Travaux Dirigés de Philosophie Africaine (Suite 2)

 

L’INEVITABLE PETIT LIVRE

Il faut donc revenir à l’intuition initiale: il n’y a pas trois, quatre, cinq ou davantage de "courants" dans la production philosophique africaine, il y a une tendance dominante, un courant de recherche largement majoritaire, fondé, directement ou indirectement, sur l’hypothèse d’une philosophie collective préexistante, et, hors de cette tendance, la pluralité ouverte, mais encore minoritaire, des travaux qi font l’économie de cette hypothèse et qui, dans certains cas, la mettent directement en cause. La littérature philosophique africaine a été jusqu’ici, pour l’essentiel ethnophilosophique. C’était vrai il y a seize ans[1] , c’est encore vrai aujourd’hui, malgré les signes nombreux et encourageants d’un élargissement progressif du champ de réflexion, malgré les signes de ce qu’il faut bien appeler, faute d’un meilleur terme, un décollage théorique[2].

Or, ce qui est remarquable, c’est le rôle déterminant joué par le petit essai de 1945, la position exceptionnelle occupée, dans cette histoire, par La philosophie bantoue. A la fois modèle et contre-modèle, exemple, pour beaucoup, de ce qu’il fallait dire – moyennant, au besoin, quelques réajustements – mais aussi, pour quelques-uns, de la seule chose à ne pas faire, l’opuscule de Tempels s’est imposé, depuis sa publication jusqu’à ce jour, à l’attention de tout Africain s’occupant de philosophie, devenant pour ainsi dire, dans l’histoire de la recherche philosophique africaine, le référent absolu. On n’en finirait pas, en effet, d’énumérer les travaux qui, intervenant (ou prétendant intervenir) dans le champ de la philosophie, portent en profondeur, depuis lors, la marque de l’inévitable petit livre.

On aimerait, à cet effet, citer des chiffres, établir le rapport entre les publications marquées au coin de l’influence de Tempels, et la somme totale des publications philosophiques parues en Afrique ou sur l’Afrique, depuis 1945. Il faut cependant, ici plus que partout ailleurs, se défier de la statistique, ramener à de justes proportions la fausse évidence des chiffres, peser, soupeser, évaluer les différents travaux du point de vue de leur portée théorique, au lieu de les aligner mécaniquement dans un pur geste de décompte arithmétique, se demander comment les chiffres fournis ont été obtenus, quels choix, quelles exclusions théoriques et méthodologiques ont présidé à leur établissement.

Examinons, par exemple, la Bibliographie sélective de Smet. Mille cent quarante-six ouvrages y sont cités, qui s’échelonnent de 1729 à 1977. C’est beaucoup, c’est même impressionnant. Regardons cependant de plus près la liste fournie au titre de la dernière année, la plus riche de toutes. Sur les 119 titres de l’année 1977, cinquante-huit au moins sont des inédits ou des prépublications ronéotées (communications, mémoires, thèses, etc.), vingt-trois sont des chapitres de deux ouvrages collectifs, Afrique et philosophie (12 articles) et La philosophie africaine (11 communications), ouvrages qui sont en outre cités pour eux-mêmes; d’autres duplications du même genre permettent de mentionner trois fois tel ouvrage publié à Kinshasa. En fait si l’on tenait compte que des textes publiés, les cent dix-neuf titres se ramèneraient tout au plus à six volumes de plus de cent cinquante pages, dont deux collectifs, trois brochures de quarante-cinq à quarante-huit pages, dont on ne voit pas d’emblée en quoi ils relèvent  de la philosophie, et quelque vingt articles de dimension et de portée variables, allant du compte-rendu d’un quart de page à l’étude de cinquante-deux pages, en passant par le petit article de vulgarisation dans un magazine ou un quotidien.

On verra alors l’ampleur de ce qui est nommé l’effet Tempels: effet à la fois direct et indirect, manifeste d’abord dans l’orientation massive de notre recherche philosophique dans les voies tracées par Tempels, mais aussi, indirectement, dans l’insistance d’une critique qui, pour engager cette recherche dans de nouvelles voies, est encore obligée, pour l’instant, de méditer en toute rigueur la nature, les présupposés, les conditions de possibilité, la signification historique et théorique, le noyau de vérité, et en même temps, les motifs ultimes d’irrecevabilité, de l’ethnophilosophie.

Ce n’est donc pas tout à fait  sans raison que feu Alexis Kagame a pu attribuer à Tempels "l’honneur d’avoir le premier fait surgir le problème bantu"[3]. Que cet "honneur" soit hautement équivoque, le présent travail espère sans doute le montrer, après beaucoup d’autres. Il voudrait cependant aussi indiquer que l’originalité de Tempels n’est pas seulement d’avoir, le premier, posé le problème d’une "philosophie bantu", mais aussi d’avoir, par contrecoup, suscité une longue discussion, qui dure encore jusqu’à nos jours, sur le sens et les limites de ce problème, c’est-à-dire, finalement, le problème de la possibilité, le problème des voies théoriques et méthodologiques d’une recherche philosophique africaine, le problème de savoir si l’ethnophilosophie est la seule voie qui nous soit ouverte, ou s’il reste possible, aujourd’hui, d’essayer d’autres voies.

En ce sens, le présent travail se tient encore dans l’effet Tempels: hors du champ théorique de l’ethnophilosophie, sans doute du champ d’influence directe de La philosophie bantoue, mais encore, en tant qu’interrogation sur l’ethnophilosophie, à l’intérieur du débat contradictoire ouvert en Afrique, voici quelques dizaines d’années, par le petit livre du missionnaire belge.

II – PARADOXES DE L’EFFET TEMPELS

A y regarder de près, l’effet Tempels ainsi défini, en tant qu’effet complexe se situant néanmoins exclusivement dans le champ de la théorie, a quelque chose de paradoxal, qu’il nous faut maintenant cerner au plus près.

 

a) D’abord, si Tempels, en publiant ses observations sur la pensée luba, avait donné pour titre à son essai "La pensée luba", "La pensée bantu", "La sagesse bantu", ou quelque autre titre de ce genre, le débat sur la "philosophie africaine" n’aurait sans doute pas pris la tournure qu’on lui connaît aujourd’hui. Aucune des parties en présence, dans l’Afrique actuelle, ne paraît en effet mettre en cause l’existence d’une pensée africaine, ni que cette pensée mérite d’être prise plus au sérieux que n’inclinaient à le faire les préjugés raciaux à l’encontre des peuples dominés, préjugés auxquels s’en prenait expressément La philosophie bantoue. Le seul problème paraît être aujourd’hui de savoir si l’on est fondé, oui ou non, à appeler cette pensée une philosophie: problème de pure terminologie, quand on y pense, problème dont on se demande comment il a pu nourrir, et peut aujourd’hui continuer à nourrir un débat si houleux, une si gigantesque querelle de mots.

Il y a en effet quelque chose de gratuit dans l’emploi du mot "philosophie" par Tempels pour désigner l’effet de son livre. Ce mot ne s’imposait d’aucune façon, pour autant qu’il s’agissait de réhabiliter le mode de pensée, les traditions spirituelles et toute la culture bantu, de réagir contre l’idéologie et la pratique coloniales qui s’étaient acharnées, pendant des décennies, contre cette culture, développant, dans l’imaginaire collectif du colonisateur comme du colonisé, le mythe de l’infériorité du nègre. Il n’y avait aucune nécessité, dans ce contexte idéologique précis, à parler de "philosophie bantu". Pour reconnaître et faire reconnaître l’humanité du Noir, pour ruiner la thèse ethnographique d’une mentalité prélogique, point n’était besoin d’attribuer au Noir "un système complet philosophique"[4], une "ontologie" et une "métaphysique" particulières. Il eût largement suffi, au plan où se situait Tempels, et en admettant que cette démonstration même pût servir comme une arme efficace contre l’idéologie en question, de mettre en évidence, chez le Bantu, l’existence d’une pensée rationnelle. Tel était bien, d’une certaine manière, l’objet du livre:

"Celui qui prétend que les primitifs ne possèdent point de système de pensée, les rejette d’office de la classe des hommes" (La philosophie bantoue, p.15).

Dans cette phrase où l’auteur présente, en raccourci, l’enjeu ultime de son livre, le mot "philosophie" n’est pas prononcé. Il s’agissait pour le missionnaire belge d’imposer l’idée de l’humanité pleine et entière du Bantu et, plus généralement, de celui qu’il appelle le "primitif", en montrant que ce dernier, loin d’être simplement régi par ses instincts, ou par la fausse mentalité prélogique inventée par Lévy-Bruhl, se détermine au contraire en fonction d’un "système de pensée" cohérent. Cette dernière expression elle-même est sans doute lourde d’implications, de choix et d’interprétations théoriques. Elle l’est cependant moins que le mot "philosophie".

L’auteur utilise également d’autres expressions pour désigner son objet: "conception de la vie" (p.14), "sagesse" (p.16), "idées (qui) sustentent (une) réaction" (p.17), "profondeur de (la) personnalité propre" (p.21), "synthèse de (la) pensée (des Noirs)", "raison intime de la coutume primitive (p.24), "sagesse propre et (…) conception du monde " (p.110), "mentalité" (p. 111), etc. les mots "philosophie", "ontologie", "métaphysique", abondamment employés ailleurs, ne le sont, en fait que comme synonymes des expressions précédentes. Ils ne sont donc marqués d’aucune nécessité théorique, mais interviennent de manière purement accidentelle, dans une rhétorique où beaucoup d’autres termes leur sont substituables. "Philosophie" n’est pas pour Tempels, le titre d’une discipline académique, mais une façon parmi d’autres de désigner la pensée en général, saisie dans sa globalité et sa cohérence rationnelle. Le mot n’est pas employé dans un sens étroit, précis, technique, mais au sens le plus large et le plus flou. On peut donc se demander – et c’est la première surprise – comment ce mot, échappé comme par inadvertance à un auteur qui n’était ni ne se prétendait un professionnel de la philosophie, comment ce terme lâché presque sans y penser, dans un essai où il ne pouvait fonctionner que dans un sens non technique, a pu devenir, depuis, le thème d’un débat théorique aussi agité.

b.        L’étonnement est ici justifié pour une autre raison. Quoi qu’on pense du bien-fondé de l’usage du mot "philosophie" dans le contexte où l’emploie Tempels, quoi qu’on pense de la pertinence de ce mot, il est clair, à lire attentivement La Philosophie bantoue, que l’étude de la pensée nègre n’est pas pratiquée, dans ce livre, comme une fin en soi, mais comme un moyen au service d’une fin ultime qui est l’adaptation de la catéchèse. Les choses sont encore plus claires si l’on replace La philosophie bantoue dans l’ensemble des écrits de l’auteur. L’essai de 1945 apparaît comme porté par une problématique qui le déborde de tous côtés, une problématique qui n’est ni directement philosophique, ni proprement ethnologique, mais qui relève de la pastorale ou, plus exactement, de ce qu’on a pu appeler la "missiologie": théorie de l’activité missionnaire, réflexion sur les voies et moyens de l’évangélisation et, en l’occurrence, sur les conditions d’une évangélisation adaptée.

L’examen du "système de pensée" bantu n’intervient dans cette réflexion que pour permettre de traduire le message chrétien dans un langage et un système de concepts plus accessible au catéchumène bantu que ne le sont le langage et les concepts occidentaux. Par rapport à ce projet missiologique, l’étude de la pensée "primitive" ne pouvait être qu’un accident, un moyen possible parmi d’autres de réaliser la nécessaire adaptation. De fait, si le texte de 1945 apparaît d’un côté, dans la carrière de Tempels, comme l’aboutissement d’un long travail d’observation et de recherche ethnographique s’étendant sur une douzaine d’années, il apparaît aussi, d’un autre côté, comme une étape vite dépassée: à part un petit article de 1947 sur "l’étude des langues bantoues à la lumière de la philosophie bantoue", l’auteur ne devait en effet plus jamais reprendre la problématique de La philosophie bantoue comme telle, en tant que problématique faussement autonome pouvant donner l’illusion de se soutenir d’elle-même, ou de renvoyer à un pur projet théorique. Les textes ultérieurs de Tempels relèvent tous, directement, de cette problématique missiologique partiellement occultée dans La philosophie bantoue. L’article de 1948 sur la "Catéchèse bantoue", la petite brochure de l’année suivante sur La christianisation des philosophies païennes, les écrits pastoraux recueillis en 1962 dans Notre rencontre, tous ces textes, et d’autres encore, révèlent le véritable projet de Tempels, de ce missionnaire assoiffé de fraternité humaine, soucieux, comme il le disait lui-même, de "rencontrer" autrui en son for intérieur, s’efforçant d’identifier, à cette fin, les désirs les plus profonds, les aspirations les plus hautes de ses partenaires, de manière à pouvoir, sur cette base, nouer avec eux un vrai dialogue, mais aussi de manière à les amener, plus sûrement et plus méthodiquement, à partager avec lui une foi, une religion, qui ne seront jamais mises en cause tout au long de cette aventure.

Voici donc la deuxième surprise: comment a-t-on pu, en lisant La philosophie bantoue, faire abstraction du projet missiologique pourtant clairement énoncé dans ce livre? Comment a-t-on pu prêter au projet théorique associé à cette entreprise missiologique et secondaire par rapport à elle, une attention si exclusive que ce projet secondaire, visant à étudier la "philosophie bantu" et, plus généralement, les philosophies primitives", ait fini par occulter le projet principal? Comment en est-on venu, plus généralement, à isoler La philosophie bantoue de l’ensemble des publications de Tempels, où apparaissent justement au premier plan ce projet missiologique? Comment expliquer, en d’autres termes, cette lecture biaisée qui, dans l’œuvre du missionnaire belge, a jusqu’ici relégué à l’arrière-plan la problématique dominante, celle des voies et moyens de la conversion, et projeté sur la problématique dérivée, celle de la "philosophie primitive", une lumière artificielle?

C.        Il y a plus. On sait aujourd’hui que sur le terrain, dans l’ex-Katanga où s’est exercé, pendant plus de vingt-cinq ans, son apostolat, Tempels est moins connu pour ses écrits que pour son impact social et religieux, en tant que fondateur d’un mouvement de renouveau catholique africain connu sous le nom swahili de Jamaa (famille). Prophète malgré lui, animateur, à son corps défendant, de ce que certains ont pu considérer comme une véritable secte, l’auteur de la "Catéchèse bantoue" a bien montré, dans les faits, qu’il n’était pas seulement un théoricien de l’action missionnaire, encore moins un pur philosophe ou ethnographe, mais un apôtre décidé à appliquer concrètement la méthode d’évangélisation qu’il préconisait.

De là cette autre surprise, la troisième: comment a-t-on pu, dans le débat sur La philosophie bantoue, ignorer si longtemps l’action charismatique du prophète Tempels? Comment, pour quelles raisons historiques, à la suite de quels hasards ou circonstances, en est-on venu à dissocier, dans l’œuvre de cet homme, son effort théorique et son action prophétique, et à les examiner dans des débats distincts et parallèles qui se sont curieusement développés, jusqu’ici, dans une parfaite indépendance et ignorance réciproques?

Ce triple paradoxe pourrait se résumer de la façon suivante. Dans l’œuvre totale du Père Tempels, l’écrit ne représente qu’un moment secondaire et dérivé, et l’action pastorale, le moment principal. La philosophie bantoue, à son tour, ne représente dans cette œuvre écrite, qu’une étape essentielle, sans dote, mais vite dépassée, quelque chose comme un accident nécessaire. Enfin, la philosophie, sous le signe de laquelle se place cet essai accidentel, y fonctionne, en fait, comme un simple mot, un flatus voci que n’appelle aucune nécessité théorique, et dont la répétition inlassable ne vise qu’à produire à bon compte un effet rhétorique déterminé. Le paradoxe, somme toute, c’est que le flatus vocis ait fini par prendre la place d’un concept, que l’accident rhétorique, où se lisait précisément la faiblesse théorique d’un essai, ait été pris au sérieux et valorisé au point de donner le signal dune longue tradition de recherche et, parallèlement, d’un long débat théorique qui dure maintenant depuis plus de quarante ans.

d/Il y a au moins un quatrième paradoxe. A l’époque où paraissait La philosophie bantoue, des études nombreuses, denses, minutieuses, avaient déjà été consacrées, non seulement aux cultures, mais plus particulièrement encore à la pensée, à la conception de l’homme et aux doctrines religieuses de l’Afrique noire. On cite volontiers les travaux de Frobénius, de Maurice Delafosse, dont on sait l’influence sur des auteurs comme Senghor et Césaire. On pourrait aussi citer telle étude du ghanéen J.B. Danquah, publiée en 1944, sur la théologie akan[5], tels ouvrages, encore plus anciens, des anglais Rattray, Callaway, et bien d’autres encore, sur les doctrines religieuses en Afrique occidentale[6], l’étude monumentale d’Evans-Pritchard sur la sorcellerie, les oracles et la magie chez les Azande[7], et plus généralement, les chapitres consacrés à la pensée et aux traditions intellectuelles dans l’abondante littérature anthropologique et sociologique sur l’Afrique. Beaucoup de ces études traitaient avec sympathie la pensée africaine, se tenant à mille lieues des préjugés de Lévy-Bruhl sur la "mentalité primitive", et s’en prenant parfois ouvertement à ces préjugés. De cette longue tradition scientifique, n’était pourtant pas sortie une querelle aussi vive que celle qui oppose, depuis quarante ans, partisans et adversaires de l’ethnophilosophie.

La même tradition scientifique a du reste continué après Tempels. L’entretien de Griaule avec Ogotemmêli est paru en 1948 (Dieu d’eau), soit un an avant que les éditions présence africaine n’eussent révélé au grand public la philosophie bantoue, à peine connue, jusque-là, en dehors des milieux coloniaux et ecclésiastiques du Congo et de Belgique. Des travaux de plus en plus solides ont paru depuis lors, que nous ne saurions évoquer, même allusivement, dans les limites du présent travail. Beaucoup de ces travaux, dans la mesure où ils étudient la pensée africaine, sont, à des degrés divers, marqués au coin de l’influence de Tempels, ou se voient obligés, à tout le moins, de se situer par rapport à lui. Ils ne lui doivent cependant, pour ce qui est du matériau ethnographique et de la rigueur méthodologique, que fort peu de chose. Pourtant, le débat "philosophique" s’est poursuivi comme si de rien n’était, ignorant superbement ces travaux, ou ne les invoquant qu’accidentellement, à l’appui de la thèse d’une "philosophie africaine", les mettant de la sorte, malgré eux, au service d’une cause théorico-idéologique qui leur est étrangère.

On a comme l’impression, finalement, que toute l’influence de Tempels lui vient, non d’avoir étudié la pensée africaine comme telle, ni de l’avoir, en un sens, traitée ave sympathie (puisque d’autres l’ont fait avant et après lui, avec la même sympathie et souvent de manière plus approfondie et plus rigoureuse), mais d’avoir simplement placé cette étude sous le signe d’un essai "philosophique", d’avoir appliqué à la pensée bantu et, plus généralement, négro-africaine, le vocable "philosophie", autrement dit, d’avoir affirmé péremptoirement la comparabilité, donc l’identité générique, de la pensée africaine en général, et de cette forme particulière de pensée qu’on appelle, en Europe, la philosophie.

Cette explication ne suffit pas. Smet remarque en effet, pertinemment, que parmi les études plus anciennes sur la pensée nègre, il en existait déjà, avant Tempels, qui présentaient celle-ci comme une "philosophie". Les exemples que cite Smet ne sont pas tous convaincants, il est vrai[8]. Il a néanmoins raison sur le principe: l’usage du mot "philosophie" n’était pas nouveau, en 1945, pour désigner les représentations collectives de tel ou tel peuple africain, voire de tous les peuples africains et, plus généralement, de toutes les sociétés dites primitives. R.E. Dennett avait publié en 1906 une enquête un l’office royal chez les populations du bas Congo, et consacré, à cette occasion, trois chapitres à ce qu’il appelait "la philosophie bavili", "la philosophie des tombes", "la philosophie derrière la tête de l’homme noir" (At the black man’s mind). Paul Radin avait à son tout publié en 1927 une importante étude sur Le philosophe primitif, et un certain V. Brelsford, en 1935, un petit travail intitulé Primitive philosophy. Il n’y a là, à vrai dire, rien d’étonnant. L’équivoque, même du mot "philosophie", employé, depuis toujours, dans un sens plus ou moins large selon les contextes, et fonctionnant, à la limite, comme un synonyme de la pensée au sens le plus indéterminé du mot , rendait a priori possible et, pour ainsi dire, naturelle, son application à n’importe quel mode de pensée et, en l’occurrence, aux modes de pensée africains. La "philosophie bantu" n’est d’ailleurs qu’une spécification de l’idée générique de "philosophie primitive" déjà systématiquement mise en œuvre par Tylor et Frazer, et dont la production remonte, au moins, à la théorie du fétichisme formulée par Auguste Comte, en liaison avec la loi des trois états.

L’idée est donc ancienne, en tant qu’idée. Seulement, il se trouve que dans aucun autre ouvrage avant Tempels, elle n’avait été appliquée de manière aussi ostensible et aussi systématique au cas africain: "philosophie bavili" désigne chez Dennett le titre d’un chapitre à l’intérieur d’un livre; Radin ne parle pas de la philosophie, mais du philosophe; ce qu’il entreprend d’analyser, ce n’est pas un enchaînement de concepts considéré en soi et pour soi, mais la fonction de penseur en tant que rôle social, et ses rapports avec la structure globale de la communauté dite primitive. De son côté, l’opuscule de Brelsford porte encore un titre trop général pour être considéré d’emblée comme une étude de cas, bien qu’il concerne aussi, entre autres, certaines ethnies bantu. Tempels, lui a trouvé la meilleure formule publicitaire, en donnant, non à tel ou tel chapitre, mais à son livre même, un titre qui le fît apparaître d’entrée de jeu comme l’étude spécifique d’une philosophie primitive.

Le contenu du livre, par ailleurs, répond en quelque manière à la promesse du titre: la référence à la philosophie n’est plus simplement allusive, puisqu’elle ne se contente pas de renvoyer, comme chez Dennett, à une profondeur soupçonnée plutôt que constatée, elle n’est pas non plus métonymie, ne désignant pas simplement, comme chez Radin, la nature supposée d’une activité intellectuelle dont on ne s’intéressait qu’aux producteurs sociaux; ce qui est donné dans La philosophie bantoue, c’est l’enchaînement d’idées visant à une systématicité déductive, un corpus de notions et de thèses prétendant à une rigoureuse cohérence. Du même coup devenait possible l’idée qu’on n’a pas seulement affaire ici à une "philosophie" au sens large du mot, mais bien à une "philosophie" au sens le plus étroit. La comparaison devenait possible avec la philosophie européenne, une comparaison vouée, dès le départ, à montrer à la fois l’identité générique et les différences spécifiques des deux formes de pensée, tâche que Tempels exécute, ici encore, avec un simplisme génial, en ramenant ces différences à l’opposition, terme pour terme, entre deux formes d’ontologie, fondées respectivement sur une notion statique et une notion dynamique de l’être.

Ainsi s’explique, somme toute, le succès paradoxal de ce livre. Ses faiblesses furent sa force, son inconsistance théorique, la raison même de son impact. La philosophie bantu a été davantage lue, commentée, discutée en Afrique, et probablement hors d’Afrique, que le savant ouvrage d’Evans-Pritchard sur les Azande, ou son étude plus récente sur les Nuer.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cf. P. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », art.cité, 1970. Le mot « ethnophilosophie » a aussi été employé peu après, avec la même charge critique, par M.TOWA, dans son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971.

[2] Franz CRAHAY, « Le décollage conceptuel : conditions d’une philosophie bantoue », Diogène, n° 52, 1965, pp. 61-84. Cet article reprenait une conférence donnée par l’auteur au Goethe Institut de Léopoldville, le 19 Mars 1965, devant un public constitué, pour l’essentiel, d’étudiants congolais. La notion de décollage, empruntée à Rostow, est évidemment passible du même type de critique que celles qui ont été adressées à l’économiste américain. Dire que la philosophie bantu n’est possible qu’ « décoller franchement du mythe » (p.74) et que ce « décollage conceptuel » sera l’effet de l’irruption de la technique moderne, c’est rester prisonnier de la même opposition mythique où Rostow était déjà pris, entre « traditionalisme » et « modernisme ». Je suggérais pour ma part, dans l’article de 1970 déjà cité, que le vrai problème était, par delà la libération à l’égard du mythe, celui du choix de l’interlocuteur : les philosophes africains devraient apprendre à s’adresser en priorité au public africain, et mettre fin à l’extraversion actuelle de leurs travaux (cf. Sur la philosophie africaine » p. 35-36, et note 25. Le décollage théorique dont il est question ici est précisément l’effet de cette articulation progressive d’n débat philosophique horizontal, propre à l’Afrique, sur le débat vertical hérité de l’époque coloniale. On pourrait pousser plus loin, bien entendu, le parallèle avec la théorie du développement, et esquisser, sur cette base, une théorie de la nature et des conditions de dépassement du sous-développement scientifique. Voir à ce sujet P. HOUTOUNDJI, « Recherche théorique africaine et contrat de solidarité », série de recherche n° 41, Genève, Institut international d’études sociales, 1978 ; résumé du même texte dans Travail et société, vol. 3, n° 3-4, juillet/octobre 1978 1978 ; voir aussi « Distances », Recherche, pédagogie et culture, n° 49, septembre-octobre 1980.-

[3] A.KAGAME, « L’ethnophilosophie des Bantu » in R. Klibansky éd., La philosophie contemporaine : chroniques, Florence, La Nuova Italia editrice, 1971, t. 4, p. 591 ; voir aussi id. la philosophie bantu comparée, Paris, Présence Africaine, 1976, p. 7.

[4]  On s’attendrait plutôt à lire : "un système philosophique complet". L’ordre des mots dans le texte suggère que la complétude du système est précisément ce qui le fait considérer comme philosophique.

 

[5] J.B. DANQUAH, The Akan doctrine of God : a fragment of Gold Coast ethic and religion, Londres, Lutterworth Press, 1944.

[6] R.S. RATTRAY, Religion and art in Ashanti, Londres, Oxford University Press, 1927; H. CALLAWAY, the religious system of the Amazulu, London, 1870.

[7] E.E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarendon, Press, 1937; trad. Franc; Sorcellerie, oracles et magies chez les Azandé, Paris, Gallimard.

[8] « Tempels n’a pas été le premier à parler de philosophie des Bantu ou plus généralement des Négro-africains. Cf. par exemple G ; MAILHOL, Le nègre philosophe, Paris, 1764. ; R. BARON, recherches philosophiques sur la langue Ouolofe, Paris, 1829 ; COLLE, les Baluba, Bruxelles, 1913, t. 2, pp. 419-516., et surtout R.E. DENETT, At the back of the black man’s mind ; or notes on the kingly office in West Africa, London, 1906… », A. J. SMET, « Histoire de la philosophie africaine : problèmes et méthodes », La philosophie africaine, Kinshasa, 1977, op. cit, p. 53, n° 29. L’ouvrage attribué à MAILHOL n’existe tout simplement pas. Ce qui existe, c’est un livre intitulé le Philosophe nègre et les secrets des Grecs, œuvre de fiction (plutôt qu’essai philosophique) attribuée, en effet, à G. MAILHOL.,

Advertisements

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s


%d blogueurs aiment cette page :