Travaux Dirigés de Philosophie africaine (suite1)

 

LECTURES DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

Cela dit, si l’on examine de près les différentes classifications proposées, on s’aperçoit que toutes, sans exception, font une place au courant de recherche initié par Tempels, qu’elles appellent, selon les cas, courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle[1], restitution "ontologisante" ou "herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle[2],  philosophie ethnologique[3] ou plus simplement, comme nous, ethnophilosophie[4]. La seule différence est que, là où certains, posant clairement le problème du rapport de forces théorique, identifient cette tendance comme la tendance dominante, d’autres au contraire, en raison de leur préférence, déclarée ou tacite, pour ce courant, s’emploient, comme on dit, à "noyer le poisson", en fractionnant artificiellement ce courant lui-même ou en en dissimulant, de quelque autre manière, l’unité.

Que l’on considère, par exemple, les classifications proposées par Tshiamalenga, Elungu, Nkombe et Smet, Oruka, Summer[5]. Elles sont toutes postérieures et peuvent être considérées, dans certains cas, comme des ripostes directes ou indirectes à la distinction, proposée en 1974, entre un "concept vulgaire" et un "nouveau concept" de la philosophie africaine[6]; postérieures, plus généralement, à la mise en évidence et à la lecture critique, publiée en 1970, de la philosophie africaine comme d’un ensemble de textes articulé jusque-là, pour l’essentiel, autour d’ne problématique aliénée: la problématique ethnophilosophique(Paulin J. Houtoundji , Sur la Philosophie africaine)

Elungu et Oruka, reprenant à leur compte cette distinction et cette critique, croient seulement devoir la compléter en faisant un sort à part à la "philosophie idéologique" où ils incluent, notamment, les textes des différents mouvements politico-idéologiques africains ou afro-américains; panafricanisme, négritude, socialisme africain, consciencisme, authenticité, etc… Ils aboutissent ainsi à une classification tripartite: philosophie ethnologique (ou ethnophilosophie), philosophie idéologique, philosophie critique – ce qu’Oruka appelle en anglais: ethnophilosophy, nationalist and ideological philosophy, technical and professional philosophy[7].

Tshiamalenga, en revanche, se plaît à multiplier les distinguo: à le suivre, il faudrait reconnaître au moins cinq courants ou, plus exactement, deux ensembles qu’il appelle la "philosophie africaine traditionnelle" et la "philosophie africaine contemporaine", et à l’intérieur du second ensemble, quatre courants au moins: un courant de "restitution ontologisante", qu’il juge sévèrement, un courant de "restitution herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle, dont il se réclame lui-même, un courant visant à "constituer" une pensée originale, qu’il accueille aussi favorablement, enfin un "courant critique" qui paraît tout particulièrement l’irriter, et qui reposerait, à l’en croire, sur une conception "dogmatique", "idéalisante, absolutisante et utopiste" de la philosophie (Qu’est-ce que la philosophie africaine?, 1977)

Dans un texte plus récent, Tshiamalenga est encore plus généreux, puisqu’il distingue jusqu’à neuf courants: "Parmi les principaux courants philosophiques africains, il convient de citer l’ontologie de la "force vitale" de Placide Tempels, la philosophie linguistico-ontologique d’Alexis Kagamé et F. Lufuluabo, la philosophie linguistico-herméneutique de Nkombe Oleko et Tshiamalenga Ntumba, la philosophie phénoménologico-herméneutique d’Okere, la philosohie de la négritude de L.S. Senghor, le consciencisme de Kwame Nkrumah, le socialisme africain de L.S. Senghor, l’Ujamaa de Julius Nyerere, l’authenticité de Mabika Kalanda et Mobutu Sese Seko" ("Sélection, restitution, reconstruction, création").

Quand on sait que tel des "courants" cités se réduit à une thèse de 474 pages non publiée[8], tel autre à un ouvrage de 122 pages[9] , tel autre à une thèse de 264 pages et à trois ou quatre articles de Tshiamalenga lui-même[10], tel autre encore à un recueil de discours politiques de circonstance, généreusement commentés par une kyrielle de courtisans[11], on ne peut se défendre contre l’impression que l’auteur confond courant et œuvre, courant et auteur, et que nous sommes ici, une fois de plus, en plein hyperbole.

Mais ce qui est encore plus important, c’est de voir la façon précise de cette atomisation de la littérature philosophie africaine: elle permet en effet de voiler le fait massif de la dominance d’un courant, d’une tradition, celle qui, fondée sur les écrits de Tempels, ne s’y réduit pas mais se produit, au contraire, moyennant divers réaménagements théoriques, méthodologiques ou simplement rhétoriques, à travers bien d’autres œuvres faussement présentées ici comme des "courants" indépendants; ou qui, issue de ces mêmes écrits, contamine au passage des courants idéologiques plus anciens (celui de la négritude, notamment) ou, le cas échéant, d’inspiration originairement différente ("socialismes" de Senghor, Nyerere et Nkrumah), en en modifiant, de l’intérieur, la formulation, ou en en infléchissant la problématique.

Pour en revenir à la première classification de Tshiamalenga, ce n’est pas ici le lieu d’en examiner les présupposés théoriques, en ce qui concerne, notamment, la définition de la philosophie en général et de la philosophie africaine en particulier. Contentons-nous d’observer qu’elle élude elle aussi la question importante des rapports de force caractéristiques de la conjoncture théorique et philosophique, ici et maintenant. La distinction subtile entre "restitution ontologisante" et "restitution herméneutique" si elle a le mérite de souligner une importante différence de méthode[12], a cependant pour effet de masquer l’unité réelle des problématiques et des finalités, et l’appartenance objective des deux formes de "restitution" à l’horizon théorique de La Philosophie bantoue[13].

De leur côté, Nkombe et Smet (in "Panorama…" (4)) proposent la classification tripartite d’Elungu, mais la complique en y ajoutant un courant nouveau, le "courant synthétique". Nos deux auteurs distinguent ainsi:

1.        Le courant idéologique;

2.        Le courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle;

3.        Le courant critique;

4.        Le courant synthétique.

L’originalité de ce dernier courant, dans lequel, soit dit en passant, les deux auteurs se classent eux-mêmes, serait de dépasser l’opposition entre le deuxième et le troisième, de se tenir en dehors de "la diatribe sur la pertinence ou la non-pertinence de la philosophie africaine[14] , diatribe qui risque de devenir stérile et limitée à une caste de spécialistes trop éloignée de l’Afrique d’aujourd’hui. A ce souci de synthèse seraient dus les travaux d’"herméneutique philosophique" qui, s’inspirant (ou prétendant s’inspirer) de Gadamer et de Paul Ricoeur, tentent d’interpréter la sagesse africaine à la lumière du présent; les efforts d’élaboration d’une "philosophie fonctionnelle" qui "contribue à la solution des problèmes concrets de la vie sociale"; les efforts de "recherche d’une nouvelle problématique" en vue de promouvoir "une pensée africaine affranchie, dotée désormais du droit absolu de se donner ses propres critères; enfin, les essais bibliographiques et historiques".

Smet et Nkombe ne paraissent pas se rendre compte que tous les textes qu’ils citent en illustration de ce prétendu "courant synthétique", ou bien reconduisent la notion ethnographique de philosophie et appartiennent alors, en dernier essor, au courant ethnophilosophique, ou bien mettent en œuvre une autre idée de la philosophie et échappent, de la sorte, à la tradition ethnographique. L’alternative est indépassable, pourvu qu’on se rende compte que la critique de l’ethnophilosophique n’a jamais prétendu constituer en elle-même un courant spécifique, mais identifier, déconstruire et permettre de dépasser ce qui lui apparaissait, à l’inverse, comme le courant par excellence, le courant dominant. Elle n’a jamais eu pour objet d’opposer à la problématique de Tempels et de sa postérité une problématique déterminée, exclusive de toute autre. Elle a toujours voulu, au contraire, déblayer le terrain, libérer l’horizon pour y laisser surgir des problématiques nouvelles, dont elle affirmait d’ailleurs clairement qu’elles étaient, par principe, imprévisibles. En mettant à nu les présuppositions unanimistes de l’ethnophilosophie, cette critique, loin de se solidifier elle-même en un courant déterminé, fondait en droit la possibilité du pluralisme: d’un pluralisme qu’elle invitait à reconnaître, en fait, derrière l’apparence monolithique de l’héritage spirituelle de l’Afrique dite traditionnelle, et qu’elle invitait, par ailleurs, à mettre systématiquement en œuvre pour l’avenir. Cette position était donc, par définition, ouverte. En faire un "courant" au sens étroit du mot, c’est passer à côté de sa problématique réelle, montrer qu’on n’a pas compris le véritable enjeu de ses thèses. C’est, du même coup, s’enlever la possibilité de comprendre comment des tenants de cette position critique peuvent ensuite, abordant d’autres problèmes théoriques importants, s’orienter dans des directions totalement divergentes, sans que cette divergence entame le moins du monde leur commun refus de l’ethnophilosophie. Pour qui a compris, au contraire, le sens de cette critique, pour qui en a saisi la fonction propédeutique, cathartique, en tant que simple préalable théorique et méthodologique ou, si l’on préfère, en tant que pur geste d’hygiène mentale, aucune "synthèse" n’est concevable entre elle et l’ethnophilosophie[15]; mais inversement, aucun courant, aucune tendance déterminée n’est concevable, en dehors de l’ethnophilosophie, qui ne présuppose, pour des raisons théoriques et historiques essentielles, cette critique.

De ce point de vue, la classification de Summer a au moins, en apparence, un mérite: celui de ne pas faire de la critique de l’ethnophilosophie un courant à part, mais de l’évoquer seulement à l’occasion de, et en liaison avec, l’ethnophilosophie[16]. Malheureusement, ce mérite apparent n’est qu’un corollaire du même défaut que nous venons de reconnaître  dans les classifications de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet: l’absence d’une interrogation sur les rapports de force entre les différents courants identifiés. Summer, connu par ailleurs comme l’auteurs d’Ethopian philosophy(6 vol., 1974-1982), distingue en effet, dans la recherche philosophique en Afrique, quatre principales "orientations":

1.        L’ethnophilosophie,

2.        La philosophie culturelle africaine,

3.        La philosophie politique africaine,

4.        Un cas spécial: la philosophie éthiopienne.

On n’insistera pas ici sur le caractère visiblement boiteux de cette classification, qui mélange indûment deux points de vue hétérogènes, l’un thématique, l’autre géographique, au lieu d’en choisir un seul et d’interroger, en l’occurrence, le rapport entre les problématiques majeures de la vieille littérature philosophique éthiopienne et celles de la toute jeune littérature du reste de l’Afrique noire. Si l’on fait donc abstraction du cas éthiopien, présenté par l’auteur comme un "cas spécial", on retrouve, dans le premier et le troisième termes de cette classification, deux des trois courants distingués par Elungu et Oruka, deux des quatre distingués par Nkombe et Smet. En revanche, ce que Sumer appelle la "philosophie culturelle africaine", et qui comprend, d’une part, la "philosophie de l’authenticité africaine, de l’identité africaine et de la négritude", d’autre part toute la "littérature africaine moderne"[17], est un amalgame d’œuvres appartenant au "courant politico-idéologique" identifié par les autres, et d’œuvres que l’on considère d’habitude comme "purement littéraires". Summer voit de la philosophie, pour ainsi dire, partout; plus exactement, dans tous les textes qui expriment quelque vue particulière sur l’homme, le monde, la société. Ce n’est pas ici, non plus, le lieu d’examiner le bien-fondé de cette acceptation maximaliste de l’idée de philosophie, traitée comme un synonyme de la pensée en général. Ce qu’on peut cependant regretter, c’est que l’auteur pratique sur des textes aussi différents une lecture pratique sur des textes aussi différents une lecture uniformisante qui les mette tous sur le même plan, en faisant fi de leurs contradictions et des tensions qui les traversent, ce parti-pris de nivellement ou de faux objectivisme, résultat d’une indifférence à la seule question ici essentielle: celle de la valeur comparée des textes considérés ou, à tout le moins, de leur importance respective, de leur portée et de leurs rapports théoriques, dans l’histoire intellectuelle de nos sociétés.

Rien somme toute, dans la classification de Summer, pas plus que dans celles de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet, ne va vraiment au-delà de la classification tripartite d’Elungu et d’Oruku, laquelle, à son tour, renvoie à la seule démarcation opérée par la critique de l’ethnophilosophie, entre celle-ci considérée comme courant dominant, et la gamme ouverte, non délimitable, mais provisoirement marginale, des autres courants et travaux, présents ou à venir.

Par rapport à cette distinction critique, la classification d’Elungu et d’Oruka veut faire un sort à part, nous l’avons remarqué, à ce que les deux auteurs appellent la "philosophie idéologique", et d’autres, la "philosophie politico-idéologique" africaine. Cette façon de voir a sans doute l’avantage d’appeler l’attention sur un secteur particulier, relativement autonome, de la production littéraire africaine. Mais elle appelle au moins deux réserves:

1.        Elle suppose résolu un problème immense: celui de savoir si, en quel sens, à quelles conditions, dans quelles limites un discours politico-idéologique peut-être dit philosophique. Ce qui est en cause, une fois de plus, c’est l’idée de philosophie, la spécificité de cette discipline par rapport aux autres formes de pensée. Annexer à la philosophie tous les écrits politiques africains, c’est encore mettre en œuvre une conception maximaliste, difficilement défendable, de la philosophie. C’est ne pas voir, par exemple, la différence entre un texte comme Le consciencisme (1964), qui se donne pour, et est en effet, jusqu’à un certain point, un texte de philosophie politique, et les autres écrits de Nkrumah (L’Afrique doit s’unir, 1963, Le néocolonialisme, stade suprême de l’impérialisme, 1965, etc.) qui pour être politiques, ne s’en situent pas moins à un autre niveau de réflexion que Le Consciencisme. C’est prendre pour de la philosophie n’importe quel discours de propagande politique, n’importe quelle déclaration de chef d’Etat, n’importe quel pastiche servilement élogieux d’intellectuel en mal de carrière. C’est, en toute rigueur, se priver délibérément des moyens de penser le politique, comme domaine complexe de la lutte pour le pouvoir, où le mensonge et la mystification sont plus souvent la règle que la recherche patiente, méthodique, et désintéressée, de la vérité.

2.        Si l’on veut passer outre à cette difficulté et que, prenant en compte la littérature politique africaine, l’on admette, à titre d’hypothèse, qu’elle appartient en bloc à notre littérature philosophique, si l’on se donne, en d’autres termes, un concept maximaliste de la philosophie, il n’est pas évident, pour autant, qu’on doive faire un sort à part à cette littérature politique. On ne doit pas prendre en effet pour une évaluation des tendances, un simple classement par thèmes. La littérature politico-idéologique, dont l’unité réside dans sa thématique commune, ne constitue pas pour autant en elle-même et par elle-même  une tendance. Elle est au contraire traversée par le même conflit de tendances, la même contradiction théorique, que toute la littérature philosophique africaine: le conflit, la contradiction entre une tendance dominante, caractérisée, entre autres traits, par la croyance à une vision du monde collective et, partant, à une spécificité irréductible de la pensée africaine, d’une part, et d’autre part, l’éventail de toutes les tendances anti-unanimistes ou simplement non unanimistes, de toutes les tendances expressément ou tacitement pluralistes, dont il est facile de montrer, là encore, la situation provisoirement marginale[18].


[1] Cf. NKOMBE Oleko et A. J. SMET, "Panorama de la philosophie africaine contemporaine", Mélanges de Philosophie africaine n°3, Fac théologie catholique, Kinshasa, 1978, pp. 226,271-275 et passim.

 

[2] Cf. TSHIAMALENGA N’tumba "Qu’est-ce que la philosophie africaine?" La Philosophie africaine. Actes de la 1ère semaine philosophique de Kinshasa, n°1, Fac de Théologie, Kinshasa.

 

[3] Cf. E.P. ELUNGU, « La libération africaine et le problème de la philosophie » in Philosophie et libération : Actes de la 2è semaine philosophique de Kinshasa du 18 au 22 avril 1977, 2 , Ibid, 1978, p. 36. Voir aussi id., « La philosophie africaine hier et aujourd’hui » in Mélanges…, op. cit., p. 10.

[4] Cf. P.J. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », in Diogène n° 71, Paris, 1970, p. 122. Cf. Sur la philosophie africaine Paris , Maspero, 1977, p.14. De même M. TOWA, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, 1971, p. 31 et passim.

[5] O. ORUKA, « Philosophy in Eastern Africa and the future of philosophical research in Africa », communication présentée à une consultation de l’UNESCO sur L’enseignement et la recherche philosophiques en Afrique , Nairobi, 24-27 juin 1980). Voir Teaching and research in philosophy : Africa, Unesco, Paris, 1984, p. 177-181 ; Claude SUMMER, Assesment of philosophical research in Africa : major themes and undercurrents of thought » in Teaching and reseach…, ibid, pp. 151-167.

[6] P. HOUTOUNDJI, « African philosophy, myth and reality » Thought and practice : journal of the philosophical Association of Kenya, vol. 1, n°2, 1974, pp. 1-6. Version française, revue et mise à jour : « L’idée de philosophie »,  Sur la philosophie africaine » op. cit., ch. 3. La distinction en question renvoyait tacitement au « debased concept of philosophy » dénoncé par Odera ORUKA (qui signait alors ORUKA H. ODERA) dans « Mythologies as African philosophy », East Africa Journal, vol. IX, n°10, oct. 1972.

[7] Il arrive parfois à Oruka d’ajouter à cette énumération un 4è courant : « philosophical sagacity », terme par lequel il désigne les réflexions, pensées, discours des « sages de la brousse » sur des questions philosophiques déterminées. La transcription patiente de ces discours, grâce à une enquête méthodique, lui apparaît comme un moyen efficace de combattre l’ethnophilosophie sur son propre terrain, en attribuant à des individus déterminés, et par suite, en pluralisant une pensée que l’ethnophilosophie voulait collective (Cf. Odera Oruka, « Four trends in African philosophy » in Philosophy in the present situation of Africa, Wiesbaden, Franz Steiner, Verlag, 1982).

[8] Theophilus OKERE, « Can there be an African philosophy ? A hermeneutical investigation with special reference to Igbo culture”, thèse, encore inédite à la date du commentaire de Tshiamalenga, a été publiée depuis lors à New York, 1983.

[9] Kwame NKRUMAH, Consciencism, Londres, 1964

[10] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symbols parémiologiques, Kinshasa, 1979.

[11] MOBUTU Sese Seko, Discours, allocutions, messages, 1965-1975, Paris, jeune Afrique, 1974, 2vol.

[12] Cette différence résiderait dans la prise en compte par les partisans de la « restitution herméneutique » des textes explicites des Africains traditionnels choisis en fonction de leur teneur anthropologique, cosmologique, éthique, métaphysique ou religieuse » (TSHIAMALENGA,  « Qu’est-ce que la philosophie africaine ? » (art. cit., p. 38). La restitution ontologique saute cette étape essentielle et prétend établir directement « l’idée que les Africains traditionnels sont censés se faire de l’être en tant qu’être » (Ibid.)

[13] Il est intéressant, à  cet égard, de comparer la « restitution herméneutique » de TSHIAMALENGA à la « philosophical sagacity » d’ORUKA. La démarche est apparence la même puisqu’il s’agit, dans les deux cas, de recueillir patiemment, par une enquête méthodique sur le terrain, les données de la tradition orale. Mais les présuppositions théoriques sont exactement inverses et fournissent, par conséquent, des grilles d’interprétation totalement opposées des résultats de l’enquête. La « restitution herméneutique » appartient encore, en fait à l’ethnophilosophie. Elle n’est qu’une ruse tactique dans la stratégie générale visant à montrer la préexistence, dans nos cultures, de philosophies collectives que nous n’aurions plus aujourd’hui, qu’à exhumer. D’où sa préférence marquée, dans ce fourre-tout qu’est la tradition orale, pour les proverbes, les aphorismes anonymes que personne, dans la société, ne songe plus à attribuer à des individus précis, ou qui, lorsqu’on se souvient encore de leurs auteurs, ne sont tout au plus que des formules brillantes, des fragments de discours extraits de leur contexte. La méthode préconisée par ORUKA consiste au contraire à donner, pour de bon, la parole aux sages eux-mêmes, aux philosophes traditionnels, en recueillant et en privilégiant, dans ce domaine complexe de l’oralité, des discours complets plutôt que des fragments de discours. C’est un peu une généralisation de la méthode de Griaule se mettant à l’écoute d’Ogotemmêli, méthode cependant pratiquée, ici, sur la base d’une hypothèse pluraliste, et non plus à partir de présupposés unanimistes.

[14] Par où il faut comprendre : la diatribe sur l’existence ou la non-existence de la philosophie africaine ; ou encore : sur la pertinence ou la non-pertinence de l’expression « philosophie africaine.

[15] Ce qui ne veut pas dire qu’on ne puisse pas reprendre, dans un horizon et à partir de présupposés théoriques différents, l’examen de la pensée africaine dite traditionnelle. Cet examen, qui s’inscrit dans le cadre d’une éude des superstructures idéologiques des sociétés africaines précoloniales ou contemporaines, et dont nous trouvons quelques illustrations heureuses dans tel ou tel ouvrage de Marc Augé, tel ou tel numéro de Current anthropology, n’est rien moins qu’une « synthèse » de l’ethnophilosophie et de son contraire. Il présuppose, au contraire, une rupture avec le projet ethnophilosophique. La critique de l’ethnophilosophie ne fait que théoriser et, en partie, anticiper cette rupture.

[16] SUMMER, « Assessment of philosophical research in Africa” in Teaching and research…, op. cit, p. 151-152.

[17] SUMMER va jusqu’à citer dans cette catégorie, comme exemples d’œuvres philosophiques, des romans d’ALEX LA GUMA, de T.M.ALUKO, de Cyprian EKWENSI, d’Onuora NZEKWU, de Chinua ACHEBE, de James NGUGI, d’Ezechiel MPHALELE, ainsi que les poèmes de SENGHOR et d’OKOTP’BITEK.

[18] S’agissant de littérature politique, on s’attendrait plutôt, non sans raison, à voir désigner comme fondamental un autre conflit de tendance que celui qui est ici mis en lumière : le conflit des tendances proprement politiques dont cette littérature est, par définition, le reflet, donc, grosso modo, le conflit entre tendances progressistes et révolutionnaires d’un côté, tendances conservatrices et réactionnaires de l’autre. Toutefois cette classification simple et d’une évidence si massive, reviendrait en réalité à nommer le problème qu’il s’agit précisément de résoudre, car ce qui est en cause, c’est justement de savoir en quoi une littérature est progressiste ou conservatrice, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, quel rapport la littérature idéologico-politique entretient avec la pratique politique réelle de ceux qui la produisent, quelle fonction objective elle remplit en tant qu’elle est elle-même une forme particulière de pratique, quelles sont, en dernière analyse, les modalités complexes par lesquelles cette littérature reflète, directement ou, plus souvent indirectement, les enjeux réels des luttes sociales. En attirant l’attention sur un conflit occulte, mais souvent décisif dans la littérature politique africaine, entre tendances unanimistes et tendances pluralistes, l’on voudrait ici proposer un critère parmi d’autres pouvant servir à distinguer, dans des cas parfois difficiles, le révolutionnaire du contrerévolutionnaire, les écrits progressistes des textes objectivement réactionnaires, par delà ce que ces écrits et textes disent d’eux-mêmes. De même, et plus généralement, la critique de l’unanimisme, latent ou déclaré, des écrits ethnophilosophiques, a une portée indirectement politique, car l’unanimisme est aussi, dans l’Afrique contemporaine, une exigence politique inséparable de l’idéologie du parti unique et des pratiques sociales correspondantes, et pas seulement un présupposé méthodologique à l’œuvre dans un large secteur de ce qu’on appelle, d’un terme bien équivoque, les « études africaines ».

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