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NIETZSCHE ET LES ANGLAIS – L’INFLUENCE DE LA PENSEE BRITANNIQUE OU AMERICAINE SUR SA PHILOSOPHIE

août 12, 2008

NIETZSCHE ET LES ANGLAIS – L’INFLUENCE DE LA PENSEE BRITANNIQUE ET AMERICAINE SUR SA PHILOSOPHIE

          Dans la préface à l’ouvrage de Brobjer, Nietzsche and the "English", Kathleen Marie Higgins, de l’Université du Texas à Austin(1) pense que, de prime abord, Nietzsche n’échappe pas à la caractérisation. Ses propos tels que "Dieu est mort" ou encore "je condamne le christianisme" l’ont fait ranger dans le bloc anti-religieux. L’autre qui affirme "Si tu vas chez les femmes, n’oublie pas le fouet" le place parmi les misogynes. En fait, des lectures postérieures ne nous permettent pas de souscrire à ces conclusions hâtives. Les points de vues de Nietzsche sur la religion et la femme, sont très complexes. Mais les avis populaires sur Nietzsche sont basés sur quelques commentaires outrageux.

          Même les points de vues philosophiques de Nietzsche sont aussi facilement répertoriés sur la base de ces quelques déclarations provocatrices. Quelques unes d’entre elles, méprisantes à l’endroit des Anglais, suggèrent qu’il a rompu radicalement avec la pensée anglaise entièrement. Mais Thomas Brobjer(2) nous dit que la réalité est beaucoup plus compliquée.Avec sa sensibilité d’historien des idées et de philosophe, cet auteur a fait une analyse détaillée des oeuvres de Nietzsche, étudiant ses notes dans ses textes et ses annotations de ses lectures. Dans Nietzsche and the "English", Brobjer présente comme une évidence, ses conclusions au sujet des influences de Nietzsche, ses réactions et pour terminer son approche particulière des textes anglais et américains.

          Brobjer montre que Nietzsche a une connaissance très étendue de la pensée et de la littérature anglaise et américaine plus que ce qu’on croit réellement. Plusieurs étudiants de Nietzsche considèrent qu’il a été, de façon constante, hostile aux Anglais, mais Brobjer montre que son attitude envers les Anglais a changé, au fur et à mesure que sa pensée évoluait. Pendant sa période positiviste intermédiaire, Nietzsche a eu une position relativement favorable aux Anglais, à l’ opposé de son hostilité de la première période. En plus de son éloignement de la pensée positiviste, Brobjer soutient que Nietzsche a commencé aussi à se polariser sur la culture française dans sa dernière période et fut influencé par ces sentiments français anti-anglais. Malgré son antagonisme éventuel envers les "philosophes anglais", la pensée de Nietzsche, fut cependant influencée, d’une façon importante par un certain nombre de penseurs anglais.

          Les aperçus que Brobjer offre sur la réponse de Nietzsche à Mill et à Darwin, apportent un nouvel éclairage sur l’attitude de Nietzsche envers les théoriciens. Il soutient que Nietzsche avait une position complexe et changeante de l’utilitarisme, spécialement de la version de Mill. La comparaison que Brojer opère entre l’Utilitarisme de Mill et celle de Nietzsche sur le sujet considéré, est un modèle de philosophie comparative. La grande différence entre Mill et Nietzsche, suggère Brobjer, est que ce que Mill met en relief, portait sur l’éthique individuelle et affirmative. Un contraste établi est celui du plus grand intérêt de Nietzsche pour le caractère tandis que Mill est plus porté vers les principes éthiques.

          Le chapitre sur le rapport de Nietzsche au Darwinisme est particulièrement intéressant, parce qu’il met en cause des études récentes qui suggèrent que Nietzsche a été fortement influencé par Darwin. Brobjer prend part à ces débats, en versant au dossier les notes de Nietzsche, mais aussi les indications sur sa première période où il met en cause les implications de la morale et de la socio-politique darwiniennes. Brobjer admet que Nietzsche a pris parti pour l’évolutionnisme darwinien mais il soutient que Nietzsche ne s’est jamais engagé pleinement pour l’oeuvre de Darwin, et l’intérêt de Nietzsche était plus focalisé sur le peuple et la culture et non sur l’évolution biologique en tant que telle. Ainsi il suggère que Nietzsche a abandonné son point de vue généralement positif pour un autre plus négatif envers darwin, par ce qu’il a été amené à reconnaître qu’il ne partageait pas les mêmes valeurs qui étaient les prémisses du système darwinien.

          En outre le livre aide à corriger l’impression commune qui est fausse, que les idées de Nietzsche sont complètement originales. En déterminant les sources des lectures nietzschéennes, Brobjer nous indique plusieurs probables influences. L’interraction du caractère engagé de Nietzsche et des travaux d’écriture nous apprend beaucoup de choses au sujet de son attitude envers l’écriture également. Nietzsche affirme ne pas lire assez mais ses nombreuses annotations sur des ouvrages lus montrent autre chose. Par delà sa fonction dans le milieu universitaire, Nietzsche est resté un philologue, un amoureux des textes écrits.Le Zarathoustra de Nietzsche proclame sa haine pour les liseurs paresseux et son amour pour ce qu’un auteur écrit avec son sang. Nietzsche and the "English" atteste que Nietzsche a pris la lecture très au sérieux, comme un jeu à gros risques dans lequel le lecteur et l’écrivain s’affrontent comme dans un champ de bataille en perspective. Brobjer éclaire un pan de la pensée de Nietzsche que parfois nous ne voyons pas. Nietzsche, le lecteur éveillé, le type de lecteur pour qui lui-même  écrit. Loin d’être satisfait en cataloguant les auteurs, le lecteur qui préoccupe Nietzsche et qu’il veut imiter, grandit par l’acte d’écriture, aiguisant son intelligence critique mais est ouvert au changement.

INTRODUCTION

           Le point  de vue concernant le lien de Nietzsche avec la pensée britannique et américaine, généralement admis, est facile à résumer: Nietzsche déteste les Anglais et ne manifeste essentiellement pas d’intérêt, ni n’a aucune connaissance de l’Amérique du Nord. En plus, le mépris de Nietzsche pour les Anglais est à mettre au compte du tort du fondement empirique ou non rationnel, du résultat d’un savoir très limité et une expérience de première main de la pensée anglaise et des Anglais. Nietzsche ne savait pas l’Anglais et n’a jamais visité les Iles britanniques. Il s’en suit donc qu’il n’y a que quelques influences infimes ou aucune influence britannique ou américaine sur la pensée de Nietzsche.

          Cette façon de voir semble presque prouvée par les positions hostiles et les sorties de Nietzsche au sujet des Anglais en général et de plusieurs individus de nationalité anglaise. Dans Par-delà le bien et le mal Nietzsche écrit, en autres,

"Ces Anglais ne forment pas une race philosophique: Bacon n’est autre qu’une attaque contre tout l’esprit philosophique; Hobbes, Hume et Locke signifient pour plus d’un siècle l’abaissement et la dévalorisation du concept de "philosophie""(3). Il ajoute dans ce même paragraphe,

"(la) lourdeur anglaise, le sérieux paysan qui caractérise ce peuple…"(4) ou encore,

"d’Anglais estimables, mais médiocres"(5) et

"les Anglais ont déjà causé une dépression générale de l’esprit européen"(6).

          Il semble ainsi rejeter complètement la philosophie anglaise. Son rejet et sa critique de Carlyle, Spencer et Mill est encore plus totale et hostile.

          Cependant, une telle compréhension du point de vue de Nietzsche est, en fait, loin d’être complète et contient de sérieuses erreurs. Plusieurs des auteurs favoris de Nietzsche étaient des Anglais et des Américains et durant les deux grandes périodes de sa vie, Nietzsche fut très enthousiaste et manifesta un très grand intérêt pour la pensée et la littérature anglaise et américaine, et il lut intensément beaucoup d’auteurs anglais.Il n’était ni en contact personnel avec le peuple anglais – durant ses dix dernières années de voyage où il a rencontré et s’est fait beaucoup d’amis(es), ces personnes qu’il avait encore parfois rencontrées à Sils-Maria ou à Nice.(7)

          La première vraie rencontre avec la philosophie (avant à la fois Platon et Schopenhauer) fut avec le philosophe et essayiste américain Ralph Waldo Emerson, qui semble avoir inspiré sa rupture avec le christianisme et sa découverte avec la pensée philosophique. En ces moments, aux alentours de 1858 à 1865, Byron, Shakespeare et Sterne, furent parmi ses auteurs favoris. Nietzsche continua de lire et d’êre stimulé par Emerson à travers sa vie, et il prenait des notes des lectures d’Emerson plus avidemment que peut-être les autres livres de la bibliothèque. De 1875 à 1876, la pensée de Nietzsche passa radicalement d’une philosophie un peu plus idéaliste et de teinte romantique (inspirée par Kant, Schopenhaueur et Wagner) à une autre plus scientifique et plus positiviste; celle qui occupa la période centrale de sa vie intellectuelle, autour de 1875 à 1882. Ce changement fut inspiré et coïncida avec son vif intérêt pour la pensée philosophique, littéraire et scientifique anglaise. Cependant, durant la dernière partie de cette période, Nietzsche se braqua contre ce qu’il appela la pensée et la philosophie "anglaises". Ce changement ne peut être décrit comme étant dû simplement à un tort et un manque de connaissance, mais il migra d’une position positive envers les Anglais et à ce moment, lut des travaux de plusieurs auteurs Anglais, spécialement, de Spencer et de Mill, avec grand intérêt et beaucoup d’attention. Les raisons de ce changement d’attitude et de l’hostilité tardive de Nietzsche sera examinée dans plusieurs chapitres de cette étude.

          Que la pensée et la culture anglaises soient importantes pour Nietzsche, cela ne devrait pas réellement nous surprendre. Si le siècle des Lumières fut une période où le centre d’intérêt et le coeur de la vie intellectuelle se localisèrent en France (cependant grâce à une large diffusion des idées britanniques), et dans l’espace romantique en Allemagne, il coïncida avec la période d’activité intellectuelle de Nietzsche (1844-1889) polarisée sur l’Angleterre. La Grande Bretagne fut pleine d’assurance, industrialisée, et politiquement en avance, et s’est taillée un vaste empire. Sa culture tint dans son futurisme, sa constance, sa rationalité, sa concrétude et sa science. L’Amérique représentait le futur pour plusieurs observateurs du XIXè siècle. Cependant, Nietzsche était moins enclin que plusieurs de ses contemporains à être influencé par la pensée britannique et américaine – et cela est peut-être plus indiqué chez lui que chez presque tous ses amis, Paul Deussen, Paul Rée, Carl von Gersdorff et Franz Overbeck, et sa soeur Elisabeth parlait l’Anglais, mais pas Nietzsche – car les deux champs dans lesquels il fut spécialement éduqué et manifestait de l’intérêt, les études classiques et la musique, les contributions britanniques furent moins importantes que la plupart des autres axes. Ainsi ce n’et pas particulièrement surprenant que l’intérêt de Nietzsche pour la pensée britannique (à l’exception de la littérature britannique) eut lieu plus ou moins simultanément avec la rupture avec la vieille idée et avec ses intentions de quitter l’enseignement de la philologie clasique. D’abord cette participation fut positive et appréciée, mais après une période d’environ cinq années, son hostilité fut de plus en plus grandissante.

          Il semble qu’il y ait d’abord trois raisons qui montrent l’hostilité de Nietzsche pour la pensée et les auteurs anglais, à partir de 1881 et même auparavant:

  1. Le développement de sa pensée. Durant l’automne 1881, Nietzsche "découvrit" l’idée de l’Eternel Retour et l’amor fati (l’amour du destin), et à peu près au même moment, les concepts comme la volonté de puissance et la réévaluation de toutes les valeurs devinrent de plus en plus importants pour lui. Ainsi Nietzsche, à ce moment, quitta sa position plus positiviste, et donc lui-même prit des distances envers la pensée "anglaise".
  2. La lecture attentive de plusieurs auteurs anglais, spécialement Mill et Spencer, le fâcha avec la pensée et la philosophie "anglaise".
  3. Durant la période qui s’étend de 1879 à 1881, la connaissance de Nietzsche de la langue française, s’améliora et il commença à lire le français, sans problème, et bientôt très facilement. La culture française ensuite évinça et prit de l’ascendance sur la culture anglaise précédente. Nietzsche semble alors avoir été influencé par une certaine attitude anti-britannique des auteurs français qu’il avait lus.

          Cette présente étude a trois buts principaux.

  1. Le premier, celui d’examiner la connaissance de Nietzsche et sa relation à la pensée et à la littérature anglaise et américaine, et de montrer son importance et son amplitude, par rapport à ce qui a été affirmé jusqu’à présent. Cela est de taille, car la philosophie "anglaise" constitue l’une des positions diamétralement opposées à la philosophie tardive de Nietzsche. La lecture fut l’inspiration intellectuelle la plus importante et la source du savoir de Nietzsche, à travers toute sa vie, en grande partie. Ceci est vrai, malgré le fait que Nietzsche proclame faussement qu’il lit très peu.
  2. Le second but est de discuter l’importance de la pensée britannique et américaine pour la philosophie de Nietzsche et de montrer qu’il existe d’importantes influences sur celle-ci, à la fois positives et négatives.
  3. Le troisième but est celui de contribuer à notre compréhension de la manière dont Nietzsche a travaillé et pensé, en donnant un compte-rendu détaillé d’une section importante croisée de la lecture de Nietzsche et en montrant comment il traite avec elle – et par qui elle fut influencée – cette lecture. Cela a été fait en déterminant ce qu’il a lu, quand il l’a lu, et comment il l’a lu, mais aussi en essayant de dire quelque chose au sujet de ses lectures, et de la manière dont il en a subi l’influence.

          Dans la première partie de cette étude, l’accent sera mis sur la lecture de Nietzsche, son savoir, et l’évaluation de la pensée britannique et américaine, sur le plan de la littérature, de la culture et de la philosophie. Dans la seconde partie, l’influence de la pensée britannique et américaine sur la philosophie de Nietzsche et son développement intellectuel sera examinée, discutée et mise en lumière.          

           La plupart des matériaux relatant la connaissance de Nietzsche et la lecture des penseurs britanniques et américains ne sont pas encore disponibles en anglais. La majorité d’entre eux se trouve dans les notes de Nietzsche et dans ses lettres, lesquels ont seulement à présent, lentement, commencé à être traduits en anglais. Beaucoup de ces matériaux appropriés n’ont pas encore été publiés en Allemagne. Une source importante a été la bibliothèque privée de Nietzsche à Weimar (dans ce qui est d’abord en Allemagne de l’Est, où Nietzsche était un personnage non grata et la bibliothèque fut essentiellement fermée aux visiteurs et à la recherche jusqu’en 1991) mais aussi ses fréquentes remarques dans les livres(8). Cette présente étude est le résultat de plusieurs années de travail dans la bibliothèque de Nietzsche et de ses lectures. Brobjer(9) a aussi examiné du matériel non publié des Archives de Goethe et de Schiller(qui sont logés dans la demeure de Nietzsche) en particulier des feuilles de jeunesse et des centaines de billets non publiés et non déchiffrables qui contiennent beaucoup d’autres informations de ce que Nietzsche avait en sa possession, et le temps qu’il avait en mains des livres britanniques et américains. Brobjer(10) a, dans la première partie de ce livre et dans les appendices, essayé de rendre disponible aussi longtemps que possible ce matériel.

A SUIVRE…..

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant à l’UCAO-UUA

 

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  1. HIIGGINS(Kathleen Marie) Preface in Thomas H. Brobjer.- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008), p. 7
  2. BROBJER (Thomas H.).- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008)
  3. NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir 252 (France, l’Harmattan, 2006)
  4. NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir 252 (France, l’Harmattan, 2006)
  5. NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir 253(France, l’Harmattan, 2006)
  6. NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir 253(France, l’Harmattan, 2006)
  7. "Après le souper, je m’asseyais jusqu’à neuf heures du soir dans la salle à manger, en compagnie principalement d’Anglais et de dames Anglaises, avec une lampe, laquelle a un abat-jour, à ma table" Lettre à sa mère, 20 Mars 1888 cité dans BROBJER (Thomas H.).- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008), p. 337
  8. Jusqu’à récemment, la meilleure liste publiée, du contenu de la bibliothèque de Nietzsche fut celle de Max Oehler (Weimar 1948), laquelle fut simplement publiée dans une petite édition et ainsi ne fut pas facilement disponible. A présent, la bibliothèque personnelle de Nietzsche, disponible et détaillée de Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta et Andrea Orsucci a rendu ce travail accessible(Berli, Walter de Gruyter 2003), note citée dans BROBJER (Thomas H.).- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008), pp. 337-338.
  9. BROBJER (Thomas H.).- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008), p. 16
  10. BROBJER (Thomas H.).- Nietzsche and the English: the influence of British and American thinking on his philosophy (New York, Humanity Books 2008), p. 16
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Discussion sur FOI ET RAISON EN AFRIQUE

novembre 5, 2007

 

Citer

FOI ET RAISON EN AFRIQUE

FOI ET RAISON EN AFRIQUE

Père AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

INTRODUCTION :

1. FOI.

Dans l’Antiquité occidentale, la foi apparaît, dans le monde grec, comme pistis, confiance dans les signes qui fait croire ce que les signes montrent sans en expliciter l’essence ou le fondement ; c’est le sens que Platon donne dans l’allégorie de la caverne (Rép. VII)[1], et qui convient bien aussi à la pistis requise des cultes religieux.

La notion grecque de pistis reste vague. Surtout employée au sens passif. Elle désigne une adhésion sans démonstration à des objets ontologiquement inférieurs (Rép. VI), aux principes premiers indémontrables (aristotéliciens), ou à la vérité aboutie. C’est le christianisme qui introduit, en la recevant du judaïsme, la notion d’une foi (hemeth) comme réponse de confiance et de fidélité à un Dieu qui se révèle par sa parole et ses œuvres, ses <<hauts faits>>, et donne à celui qu’il interpelle un nom propre, à lui seul porteur déjà de la promesse et du pacte(cf. Exode 3). Comme le dit Kant, la foi est un acquis du christianisme qui a enrichi la philosophie (CFJ,§ 91)[2]. Paul en fait le mode supérieur d’accès à la vérité, historiquement révélée en Jésus-Christ. Née de la prédication, elle est garantie, preuve (He XI, 1)[3]. Elle révèle la justice de Dieu, fait vivre et sauve (Rom I, 16)[4]. Les ruptures luthériennes entre raison et foi, pure grâce sanctifiante et foi objective inefficace, ont des retombées

en philosophie. Hegel conserve la division entre subjectivité et objectivité de la foi, unies dans le seul concept, alors que Kierkegaard insiste sur la passion pour l’infini, le saut, l’enjeu absolu. Kant, dans la mouvance d’une certaine laïcisation, lui donne le statut de croyance subjectivement suffisante et objectivement insuffisante, et la qualifie de pragmatique, doctrinale ou morale (CR pure, Canon, 3). La <<foi pure de la raison>> prend la place vide du savoir, dans l’ordre pratique. Conservant sa charge d’absoluité, la foi est souvent <<naturalisée>> par les philosophes, en conviction intense (ex. Rousseau, Émile, IV).

La définition de la foi dans le judéo-christianisme fait intervenir les notions de révélation, de réponse, de parole et de nom, et nous les voyons se répartir selon une structure de rapport au réel, au langage du temps et à l’existence concrète :

1) Rapport au réel : La foi ne se situe pas d’abord au sein d’une structure spatiale mais dans un ordre événementiel qu’ordonnent la promesse et l’alliance : la foi a une dimension essentielle d’historicité, elle est déchiffrement de la temporalité comme histoire sainte, et par là son attitude première face à la réalité n’est pas de connaissance spectatrice du monde mais discernement des signes du salut à venir ; le grand théologien de la foi est saint Paul dont l’Epître aux Romains insiste sur la justification du pécheur par la foi, thème cher à Luther qui le radicalise à l’extrême.

2) Rapport au langage : Comme le montre l’approche de la philosophie analytique, le langage de la foi est auto-implicatif. Jean Ladrière, qui a consacré de nombreuses études à cette question, renvoie à Evans, appliquant aux discours de foi les concepts d’Austin. La foi est parole dans laquelle le sujet répond à une parole première dont la force est efficace, performative, et non constative, effectuant ce qu’elle dit par le seul fait de le dire ; ainsi est la parole créatrice, la parole de promesse et d’alliance, la parole de révélation où Dieu livre son nom propre. La réponse de foi est confession de la validité de cette parole, reconnaissance de la nouveauté qu’elle produit dans l’existence du croyant, et l’engagement de confiance et de fidélité, promesse d’obéissance. Dans un deuxième mouvement la foi s’exprime en annonce, transmission du message et enseignement, mais là encore la forme du discours n’est pas d’abord celle d’une rationalité systématique (qui devient au fil des siècles la forme de la théologie dogmatique dans le conflit contre les hérésies) mais avant tout celle du récit de la transmission de l’événement de salut. Il faut ici évoquer les apports décisifs de Paul Ricœur, dégageant les leçons au niveau d’une théorie du langage de la méthode de théologie biblique de G. von Rad ; la confrontation du récit historique et du récit de fiction peut s’appliquer à la théologie biblique du récit en mettant l’accent sur la relation à un Dieu qui est un actant, le sujet premier de la geste d’Israël. Les travaux du P. Paul Beauchamp contribuent encore à enrichir cette ligne de recherche (Le Récit, la Lettre et le Corps, Cerf, 1986).

3) Avec cette thématique du récit nous abordons le troisième plan d’analyse, le rapport au temps : la foi est située dans la tension du déjà-là et du pas encore, entre la joyeuse confession du salut déjà accompli, et l’attente confiante, mais néanmoins douloureuse et difficile, de la réalisation achevée et de la récapitulation du réel tout entier dans l’eschaton.

4) Enfin la foi est attitude spécifique devant l’existence subjective et l’agir. Elle engage une conversion du cœur et requiert un changement de vie, infléchit les options fondamentales de l’existence et invite à une action de transformation du monde, ce que Kierkegaard traduit dans les deux concepts de décision et de subjectivité. C’est à cette dimension existentielle que se rattache la vigoureuse opposition de la foi et de la religion chez D. Bonhoeffer. L’analyse de ces différents types d’attitudes fondamentales et aux discours où celle-ci s’expriment n’est pas simple. Deux types de démarches nous retiendront : la science et la philosophie. Le conflit qui oppose la foi et la science, surtout entre le XVI è et le XIX è siècle, repose sur un malentendu fondamental, et c’est pourquoi nous commencerons par aborder ce point qui en fait est un faux problème ; ou plutôt faut-il dire que le véritable enjeu demeure caché sous un conflit apparent et illusoire qui le dissimule. Car le problème n’est pas de décider de la vérité d’une connaissance du réel comme objet, pas plus que des méthodes d’investigation qui y conduisent, mais de discerner les visions du monde mises en jeu dans les choix méthodologiques. Pas davantage à propos de la rotation de la terre que de l’évolution des espèces ou des techniques de maîtrise des origines de la vie, il n’est vraiment question, en dépit de la lettre des déclarations (qui commettent souvent il est vrai l’erreur de se laisser entraîner dans des débats de contenu), de demander à la foi des systèmes de solutions et d’affirmations à situer sur le même plan que celles de la science; ce qui est en cause est le discours véhiculé à travers les affirmations scientifiques, concernant non plus des contenus délimités et partiels du savoir, mais le système du monde et les principes mêmes sur lesquels il repose : est-il matériel ou habité par un principe spirituel, est-il fini ou infini ? Etc. La véritable question à poser est donc ici celle des limites et elle se trouve remarquablement posée par la philosophie kantienne : <<Le concept d’un noumène est donc simplement un concept limitatif qui a pour but de restreindre les prétentions de la sensibilité, et qui n’est donc que d’un usage négatif>>. (CR pure, Analytique des principes, chap. III, PUF, p.229). Mais si Kant résout admirablement le conflit de la foi et de la science il ne dit peut-être pas le dernier mot sur la relation confuse entre la foi et la philosophie. Car la philosophie dans le plein développement de la rationalité ne se réduit pas à la critique des objets et des démarches du savoir d’entendement ; elle prétend à un discours sur les principes et sur les fins qui disent davantage que le sens visé et cru, mais ouvre à une manifestation de l’absolu. Elle se situe donc en partie sur le terrain que la foi explore quant à elle, d’où la difficulté d’examen des responsabilités respectives. Le problème ne naît en fait qu’avec le christianisme, dans la rencontre d’une foi héritée pour l’essentiel du judaïsme (dans lequel la démarche de sagesse elle-même demeure rattachée au don premier de Dieu) avec la philosophie grecque caractérisée par la rationalité discursive, le logos autonome et questionnant. Cette rencontre n’est d’ailleurs pas fortuite, ni imposée par les circonstances, elle est voulue et appelée par le commandement de la mission qui élargit aux <<nations>> l’annonce de la révélation jusque-là réservée à Israël.

À l’époque des pères apologètes, Justin, Irénée, Tertullien, l’objectif est de montrer que la foi répond aux attentes de l’homme et aux questions que pose sérieusement la philosophie. La foi est ainsi un savoir, la vraie <<gnose>>, par opposition aux gnoses hérétiques qui ne respectent pas le mystère mais prétendent l’épuiser par l’illumination totale, qui disqualifie et renie le réel sensible comme lieu du mal et des ténèbres. Au contraire la <<gnose>> chrétienne fait entrer dans le cercle herméneutique d’une intelligence qui ne saurait dispenser du saut de la foi : intellige ut credas, crede ut intelligas (<<comprends pour croire, crois pour comprendre>>), demande saint Augustin (Sermon 118, Sermon 43). Réciproquement d’ailleurs, et on le voit mieux encore chez un saint Anselme ou un saint Thomas, toute la foi du monde ne saurait dispenser de la démarche d’intelligence. Cette harmonie fragile se rompt au XVI è siècle avec la Réforme, qui accentue à l’excès le conflit paulinien entre foi et sagesse, foi et œuvres. Au XVII è, Pascal à son tour revendique la séparation nette de la foi et de la raison, du Dieu des philosophes et du Dieu de Jésus-Christ, tandis que sous la poussée de l’humanisme se développe la demande d’autonomie de la raison humaine, conçue comme universelle, et ne devant rien à une révélation particulière ; on assiste alors à un concordisme plus extérieur : Dieu, garant des vérités, créateur et de l’homme et du monde, clé de voûte du système, cautionne l’accord de la raison philosophique et des vérités révélées crues dans la foi (dont la signification retourne à celle de croyance en un contenu, ensemble de dogmes : Descartes, Malebranche). Au XVIII è siècle le processus s’accentue et la séparation se radicalise jusqu’à une scission entre la foi religieuse et une sorte de foi philosophique comme chez Rousseau dont <<La profession de foi du vicaire savoyard >> montre un renforcement de l’adhésion au vrai par une force affective, celle de la conscience. Kant met un point final à ce mouvement par la réflexion sur les limites, renvoyant la métaphysique du côté de la foi, elle aussi rationnelle d’ailleurs, celle de la raison pratique, opposée à la démarche scientifique de l’entendement. Or, avec le retour d’une métaphysique spéculative et systématique cherchant à réconcilier au-delà de l’entendement scientifique la raison, faculté des principes, et l’intuition des dimensions cachées du réel, le problème ne fait que rebondir. Hegel n’oppose pas comme l’Aufklärung foi et raison, mais foi et savoir absolu, ou savoir de soi de l’absolu, comme au fond le chrétien pourrait opposer foi et vision béatifique ; alors que dans ses travaux de jeunesse la foi est le terme d’une contradiction qui attend la réconciliation, à partir de Foi et savoir (1802) la foi est déjà la représentation et l’intuition de la réconciliation, que le savoir absolu déploie en tous ses moments comme conscience de soi.

La pensée contemporaine se partage entre l’influence de Kant et celle de Hegel. Dans la lignée kantienne, on pourrait placer le concept de foi philosophique selon Karl Jaspers, soumission à la transcendance silencieuse de l’être, par-delà la raison, et dans l’indépendance la plus nette envers toute religion statutaire. Maurice Blondel se situe sur une ligne originale : en proposant que la philosophie se reconnaisse interrogée par la foi, il refuse néanmoins la démarche apologétique, qui est de confirmation, et procède plutôt par voie indirecte et négative, par la suspension du postulat chrétien, le dogme n’étant plus qu’une hypothèse ; cette tentative a soulevé un vaste débat autour de la philosophie chrétienne, qui rebondit avec les discussions de Brunschvicg, Bréhier, Gilson, à la société française de philosophie (1931). Ce débat semble pourtant dépassé aujourd’hui. C’est ainsi que, dans une ligne hégélienne, Claude Bruaire soutient que la réflexion philosophique explore de plein droit et en toute autonomie les catégories mêmes que la Révélation propose, Incarnation et Trinité notamment étant liées au concept spéculatif de la liberté de l’Absolu (cf. Pour la Métaphysique, Fayard, 1980 : << Suscitations chrétiennes de la philosophie >>, p. 140-142 ).

2. RAISON

Raison est un mot très ancien en français. Littré cite un exemple pris à la Chanson de Roland. Du latin ratio, calcul et par suite mise en ordre, organisation, en entendant par là aussi bien la faculté d’accomplir ces opérations que leur résultat. Mais ratio a servi très tôt à traduire le grec logos, notamment dans les exposés de la philosophie grecque par Cicéron. Le sens de logos est proche de celui de ratio mais, plus riche, il désigne tout discours cohérent, bien lié, valable universellement, ainsi que la vérité manifestée par un tel discours. Le logos s’oppose au mythos, discours de la révélation traditionnelle, ainsi qu’au discours du rhéteur, fait pour plaire et séduire. Cependant, du mythe au discours rationnel le rapport n’est pas de simple opposition : le mythe est déjà une mise en ordre de l’expérience et la cosmologie préscientifique s’enracine dans des structures sous-jacentes au mythe, mais de l’une à l’autre il y a une mutation mentale qui fait passer de l’image anthropomorphique au concept dépersonnalisé. Ratio et raison ont hérité de tous les usages du grec logos à l’exception de son sens théologique (notamment Prologue du quatrième Évangile) pour lequel ont été adoptés Verbum et Verbe. Le français se trouve ainsi disposer de deux séries de dérivés, ceux de logos (logique) et ceux de ratio, eux-mêmes divisés selon qu’ils viennent directement de la forme latine (rationnel, rationalité) ou de la forme française (raisonnable). Par référence au logos, il faut ajouter que la pensée de raison en même temps qu’elle s’énonce dans un discours ordonné est celle qui se prête à l’échange ; discours, argumentation, dialogue et dialectique, pensée qui affronte la contradiction, se cherche une justification et accepte de donner des explications. Le discours rationnel s’oppose à la parole prophétique. Cela nous oriente à la fois vers l’idée de pensée bien fondée et vers celle de pensée commune à plusieurs, en droit universelle. Mais cette communauté n’est pas pensée comme communion immédiate ou fusion ; elle peut être l’aboutissement d’une polémique. L’accès à l’universel se fait par le contrôle réciproque, la résistance ou l’assentiment. Mais l’accord pourrait être acquis par un discours flatteur qui séduit en plaisant. D’où un conflit dont témoigne le Gorgias de Platon et qui s’est continué à travers toute l’Antiquité (on le trouve encore vivant au temps de saint Augustin), conflit culturel et pédagogique entre la rhétorique et la philosophie, la rhétorique étant liée au pragmatisme relativiste qui est exprimé dans les propos prêtés à Protagoras dans le Théétète de Platon. Toutefois il faut faire la même remarque qu’au sujet du mythe ; le discours persuasif n’est pas pur irrationnel, il doit avoir au moins quelque apparence de raison et, s’il ne démontre pas, du moins il argumente. Le débat politique ou judiciaire est un lieu de développement de la raison – en même temps qu’il fait courir le risque que la forme rationnelle ne se réduise au déguisement des passions et des intérêts. L’un des sens de logos est affaire judiciaire, motif ou fondement d’une action en justice, l’un des sens de logos est plaidoyer en réponse à une incrimination. Pour s’orienter dans cette diversité d’acceptions, il est utile de distinguer (A) la raison comme forme de pensée et (B) la raison immanente à une réalité. La raison comme pensée peut être considérée (1) en un sens large ou (2) en un sens étroit.

A) (1) Au sens large, la raison est une faculté commune à toute l’espèce humaine, par différence avec l’animalité, et inclut la capacité d’abstraction aussi bien que d’action méthodique, de débat, de coopération et d’accord. Le langage et l’outil sont les deux productions caractéristiques de l’animal rationale ou homo sapiens. Cette fonction est aussi conçue comme capacité de saisir la vérité, la nature des choses, non seulement ce qu’elles sont, mais les principes explicatifs qui en rendent compte (raisons au sens B, souvent identifiées aux causes). La raison est en opposition complémentaire avec les fonctions sensorielles et se définit négativement comme faculté de connaître non sensible. Dans le champ de l’action elle s’oppose comme volonté réfléchie à l’impulsion, au désir, à l’instinct.

En ce sens large les mots raison, bon sens, intelligence, entendement, sont synonymes alors qu’il faudra les différencier pour préciser le sens étroit de raison.

(2) a) Raison, bon sens, sens commun. Au début du Discours de la Méthode,[5] Descartes donne les mots raison et bon sens comme synonymes et désignant ce qui

<<nous distingue des bêtes>>, à savoir <<la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux>>. On peut dire cependant qu’en français moderne bon sens dénote une raison ignorante, qui n’a pas été perfectionnée par l’exercice, l’étude et la réflexion. Ce serait la raison sans culture si une telle chose était possible. Mais l’absence de culture savante laisse la place aux croyances, aux mythologies, aux préjugés, ce qui rapproche le bon sens du sens commun, plus nettement marqué par la réalité sociale. Le sens commun est la somme des opinions et des conduites qui, dans un milieu donné, passent pour raisonnables.

b) Raison et intellect. L’opposition de la raison et de l’intellect (en grec logos et noûs, en latin ratio et intellectus) formulée dans l’Antiquité se développe dans la pensée médiévale et particulièrement chez les commentateurs d’Aristote. Au sens étroit la raison est la capacité de tirer des conséquences correctes de principes déjà connus. Elle est discursive et se caractérise par le mouvement de l’esprit qui passe d’une proposition à une autre. À la question <<pourquoi ? >> la raison répond en donnant des raisons et construit ainsi un savoir démonstratif. Mais la démonstration doit avoir un premier terme, dernier dans l’enchaînement régressif des questions. Les principes à partir desquels opère la raison ne sont pas eux-mêmes déduits. Ils peuvent être extraits du sensible ou révélés dans une illumination, ou enfin objets d’une intellection immédiate. L’instance qui fournit des principes à la raison est l’intellect. Ainsi chez Aristote la sagesse spéculative (sophia) se compose de la science démonstrative (épistémé) œuvre de raison, et des premiers principes, connus par eux-mêmes. L’intelligible (noéton) est l’objet d’une faculté théorétique intuitive (nous). << L’intellect se pense lui-même en saisissant l’intelligible >> (Métaphysique, L 7).[6] Cette pensée est par excellence la pensée divine, pensée de la pensée [7]( Métaphysique , L , 9 , cité par Hegel à la fin de la Philosophie de l’Esprit), mais il y en a quelque chose dans la pensée humaine. Il n’y a pas à proprement parler de science des principes, mais la science dépend des principes. De ce qui n’est pas démontrable, il ne peut y avoir savoir que par saisie directe, c’est-à-dire intuition ( Analytiques Post. II, 19 )[8]. << Un principe de démonstration est une proposition immédiate >> ( An. Post. I, 2).

D’une façon semblable, mais dans une forme allégorique, Platon ( République VII ) suspend la chaîne des raisons à un terme absolu (anhypothétique) dernier dans l’ordre d’une dialectique qui d’hypothèse en hypothèse remonte jusqu’à lui. Dans les deux cas, ce qui s’oppose au démontrable n’est pas un irrationnel, au sens de l’absurde ou de l’affectif ; ce n’est pas non plus une révélation prophétique. C’est un intelligible auquel ne peut plus s’appliquer la question <<pourquoi>> ; c’est une raison dernière qui n’a pas à chercher de justification extérieure. Si la raison se distingue de l’intellect, c’est comme le mouvement du repos. La distinction est reprise et soulignée dans la patristique et la théologie médiévale, qui accentuent le caractère calculateur, laborieux, progressif, de la raison, l’immédiateté et la fixité de l’intellect. Boèce compare leur relation à celle du temps et de l’éternité. La raison est humaine, l’intellect est divin, mais une part d’intellection est communiquée à l’homme.

La distinction tend à s’effacer dans les philosophies des temps Modernes, encore que l’on puisse la retrouver dans la distinction spinoziste des connaissances du deuxième et du troisième genre, mais elle ne s’exprime plus par la même opposition de vocables ( par exemple, dans la préface du livre V de l’Ethique, voir l’usage des expressions mentis potentia, ratio, inteligentia ). La distinction de la raison et de l’intellect se retrouve également chez les post-kantiens (Schelling). Si la distinction s’estompe c’est que dans l’intervalle est apparue une nouvelle configuration qui va primer la précédente.

c) Raison et entendement. Le mot entendement apparaît au XVI è siècle. D’abord, par une première métaphore, entendre c’est comprendre le sens d’un discours écouté. On a remarqué l’importance de l’ouïe dans l’univers culturel de cette époque ( Mandrou, Introduction à la France Moderne ). Par une seconde métaphore, entendre, c’est comprendre la nature des choses, en former la science. En latin, on continue d’employer le mot intellectus, mais l’entendement n’est pas l’intellect des Médiévaux. Il se rapproche du logos par une commune référence au discours sensé. L’entendement est un pouvoir de vérité, que cette vérité soit saisie intuitivement ou démontrée discursivement. Il est en nous la seule faculté capable de science (Descartes , Regulae VIII ). Intuition et déduction sont les deux opérations de notre entendement ( Regulae IX ). Pris en ce sens l’entendement n’est pas foncièrement différent de la raison. Il est un certain style de rationalité, celui qui produit la science.

La distinction de la raison et de l’entendement prend un sens précis avec Kant. Les deux fonctions ont en commun négativement d’être des pouvoirs de connaître non sensibles, de n’atteindre un objet que médiatement, l’objet ne pouvant être donné que dans une intuition sensible. Mais l’entendement, travaillant au plus près de l’expérience, relie les représentations sensibles selon les règles, la raison est une fonction de synthèse supérieure qui se rapporte à l’usage même de l’entendement. C’est la faculté des principes, qui relie toutes les connaissances en un système. Mais il y a plusieurs usages de la raison : 1) coordonner entre elles les connaissances de l’entendement, en assurant l’unité du savoir. Cette fonction est heuristique et architectonique – par elle nous ne prétendons pas connaître d’objet, mais seulement orienter le travail de la recherche. 2) Remonter la chaîne des déterminations jusqu’à l’inconditionné. Mais ce faisant, la raison forme des concepts d’objets absolus, derniers dans la régression des <<pourquoi ? >>, premiers dans l’ordre de l’être, concepts auxquels Kant réserve le nom d’idées. Les idées, regroupées en trois thèmes, l’âme, le monde et Dieu, ont toutes en commun la fonction totalisante et la référence à l’absolu. Mais à ces idées ne correspond aucune expérience qui pourrait en déterminer le contenu. La raison, dans cette deuxième fonction, se perd dans des embarras insolubles. Kant, en analysant ces problèmes, rappelle la raison théorique à plus de modestie. C’est cette modestie qui sous le nom d’entendement installe la raison dans le fini. Entendement laborieux, qui se trouve à l’opposé de l’intellect des Anciens et des Médiévaux. C’est maintenant la raison qui serait la faculté supérieure. Mais son effort pour connaître l’absolu s’effondre dans le scepticisme. L’absolu ne sera pas objet de savoir mais d’espérance, espérance identifiée à la foi et fondée sur la véritable fonction de la raison. 3) En effet la raison est pratique. Sous forme d’impératifs hypothétiques elle est techniquement pratique (ou pragmatique ) et concerne le rapport des moyens à une fin donnée. Mais en premier lieu elle est moralement pratique lorsque c’est le principe même de l’action ( sa maxime ) qu’elle détermine. C’est le sens que prend chez Kant l’adjectif <<pratique>> employé sans autre détermination.

En tant qu’elle est pratique, la raison est capable de donner des lois à la liberté : <<Toute chose dans la nature agit d’après les lois. Il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes, qui ait une volonté (…) la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique>> (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs). La conscience du devoir est un fait premier et fondateur, <<le fait de la raison pure qui se proclame par là comme originairement législatrice>> (Kant, Critique de la raison pratique). Par sa fonction pratique, la raison atteint cet absolu qui échappe à la raison théorique, mais elle ne le connaît pas. Il est objet de foi. Cette foi elle-même se réalise en une religion, mais cette religion est maintenue dans les limites de la simple raison.

L’opposition de la raison et de l’entendement se retrouve chez Hegel mais elle prend derechef place dans une configuration nouvelle. L’entendement ne connaît que des moments et aspects particuliers ; comme tel, il est abstrait, incapable de surmonter les oppositions, tandis que la raison est capable de réconciliation absolue. Mais s’il en est ainsi c’est qu’elle n’est pas seulement une forme de la pensée mais aussi la réalité même (cf. ci-dessous).

B) La raison des choses. Dès les origines de la pensée grecque, le Logos est à la fois le discours vrai et ce que ce discours révèle. Au-delà des calculs pragmatiques, les raisons sont <<raisons d’être>> des choses, leur intelligibilité, leur essence. Pour Parménide, ce que le discours vrai dévoile c’est l’Être un, unique, indivisible, immuable. Quant à ce qui est changeant, caduc, incohérent et ne peut être l’objet d’un discours vrai, il n’est rien, il n’est pas. Dans un deuxième temps, la philosophie essaye de rendre pensables ces apparences changeantes et contradictoires en les rattachant à un principe intelligible : idée ou forme. Les choses sensibles ont un certain degré d’être dans la mesure où elles imitent l’intelligible, en reçoivent leur loi et leur essence. Les raisons des choses sont à la fois ce qui les fait être et ce qui permet de les connaître. Que l’intelligible soit séparé (Platon) ou immanent aux choses naturelles (Aristote) il est le réel parce qu’il est le contenu du discours vrai, et réciproquement, par opposition aux opinions, un discours n’est vrai qu’autant qu’il coïncide avec la raison d’être des choses.

Le lien entre la loi de la pensée et la nature des choses a souvent été théologique. On trouve déjà ce lien dans la pensée grecque et notamment dans le stoïcisme. Ainsi Marc Aurèle : << À travers toutes choses circule un dieu unique, une substance unique, une loi unique, une raison commune à tous les êtres vivants intelligents, une vérité unique>> (Pléiade, p. 1191). Dans la pensée théologique, la raison divine, plus proche de l’intellect ( noûs, cf. ci-dessus ) que de ratio, donne ses lois à la nature par l’acte créateur et communique à l’homme la connaissance de ces lois. <<La Raison qui éclaire l’homme est le Verbe ou la Sagesse de Dieu même >> dit Malebranche ( Traité de la Morale), cette Raison communiquée à l’homme n’est pas la raison humaine ; <<l’homme n’est point à lui-même sa Raison et sa lumière>> (Ibid.), mais l’esprit humain est capable d’être éclairé par elle.

Les premières conquêtes de la science moderne ont été accomplies sur ce fondement. Descartes appuie la validité de la science sur la véracité divine. Organisée dans des systèmes différents on trouve à la base des grandes philosophies de l’Âge classique cette relation ternaire : la Raison divine, la raison de l’homme, la raison des choses, relation totalement rejetée par Kant. Avec Hegel un trait nouveau s’ajoute à cette configuration : l’historicité de la raison. Pour les pensées précédentes, la raison divine est éternelle, les raisons des choses constantes et une vérité de raison, même si l’on peut en faire la genèse, est toujours découverte comme ayant été vraie auparavant et de tout temps. Avec Hegel la raison récupère le devenir. Elle n’est plus seulement immanente à la réalité naturelle, mais aussi à la réalité historique, politique et morale. La philosophie est la pensée du monde par laquelle <<un contenu déjà rationnel en soi peut acquérir aussi la forme rationnelle >> (Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, Préface ). La raison est loi immanente de la nature et de l’Histoire car << ce qui est, c’est la Raison >>. Chez Hegel la logique est une ontologie d’abord abstraite qui se dépasse et s’accomplit comme Nature, puis comme Esprit. Cette construction a pu être interprétée comme une théologie. C’est toutefois la théologie d’un Dieu immanent au monde, c’est-à-dire à la nature, à la société, au Droit, à l’Art et qui finalement s’accomplit comme Esprit absolu, <<esprit dont la détermination absolue est la raison active >>(Hegel, Philosophie de l’Esprit, Remarque du & 553, traduction Véra). Ici aussi la raison finit par prendre la place de l’intellect des Anciens, et les citations d’Aristote à la fin de la Philosophie de l’Esprit de Hegel l’attestent. Cette <<raison active>> est <<l’intelligence [qui] se pense elle-même en saisissant l’intelligible >> (Métaphysique , L 7, cité par Hegel ).

C) La raison à l’épreuve de la science. Les progrès scientifiques des deux derniers siècles n’ont pas seulement produit un accroissement de nos connaissances ; ils ont aussi imposé un retour sur les principes directeurs et une révision des premiers résultats, tenus pour élémentaires. Le travail de la raison aboutit ainsi à contester les fondements mêmes de la rationalité. Les structures de l’espace et du temps, la causalité, la substance, notions sur lesquelles était construite la physique classique, sont tantôt rejetées, tantôt raffinées jusqu’à la transformation complète. Les régulations mêmes de la pensée (lois logiques) sont mises en cause par le travail de la formalisation.

On parlera alors de crise de la raison. Mais il faut remarquer que de telles crises se produisent périodiquement. Déjà chez Platon la raison affronte le pragmatisme des sophistes ( Protagoras, Théétète ) en même temps qu’elle s’arrache à la fascination de l’Être un et immuable qui rend vain tout discours (Sophiste, Parménide). Crise extérieure lorsque la raison affronte les nécessités de l’action ou les exigences du sentiment. Mais, qui plus est, crise interne lorsque la raison elle-même éprouve qu’elle a construit des irrationnels. Le conflit est devenu aigu à notre époque. Ainsi à une raison qui contemple un système de vérités immuables se substitue une raison laborieuse qui remanie ses propres principes. Loin d’y voir une faillite, on doit plutôt porter à l’actif de la raison les transformations qu’elle a fait subir à ses principes. À la raison considérée comme un système d’objets idéaux ou de formes a priori succède une raison conçue comme un pouvoir d’inventer des idéaux et des formes. Se situant en deçà des structures, elle exige seulement qu’il y ait structuration et son activité inclut une critique de ses propres résultats. Comme la liberté selon Proudhon, <<elle périt dès qu’elle s’adore >>.

3 FOI ET RAISON DANS L’UNIVERS AFRICAIN

3.1. LA SPHERE DU CROIRE

En Afrique, nous sommes dans un univers où un acte ne prend son sens qu’en tant que communion fortifiante à l’infini de la vie, la religion va revêtir une forme particulière. N’a-t-on pas pu souligner qu’il y a à trouver un terme qui désigne et qualifie le sentiment religieux africain ? Ainsi que l’a fait remarquer Marcel GRIAULE, celui-ci paraît plutôt comme un système de relations entre l’univers visible des hommes et l’univers invisible gouverné par un Dieu unique et des puissances émanant de ce Dieu, lesquelles, sous des noms divers, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes. En tant qu’un système de relations renvoie à ce qui se crée dans un échange de déterminations, les frontières entre le visible et l’invisible perdent ici leur fixité et leur rigidité pour rendre effective une libre circulation. Enfant lui-même de l’invisible, comment le visible saurait-il revendiquer une autonomie absolue ? En lui séjournent les dieux qui suggèrent, orientent et soutiennent les actions des hommes dans la maison, dans les fêtes de réjouissance, dans la douleur de la mère attendant un enfant, dans les champs.

Aussi la religion ne sera-t-elle pas simplement le dimanche de la vie où l’homme, libéré de la dure réalité, la contemple d’un œil spirituel, comme une apparence, quelque chose de vain et d’éphémère, pour désormais se recueillir en sa fin la plus intime : elle est présente dans tout ce que fait l’Africain, comme ce qui innerve et accompagne chacun de ses gestes. Il convient dès lors de dire qu’elle est pour lui la métaphore de la vie, une esthétique soucieuse d’assumer tout ce par quoi il se médiatise ; terroir, genre de vie, mode de production, sexualité. La sphère religieuse ne tend-elle pas ainsi à fusionner avec la sphère de la vie tout court ? N’est-elle pas l’expression de la vie elle-même reconduite à son mystère, pour venir à nouveau saisir l’homme et le lier plus intimement à la nature ? L’homme, ici, se sent parent des choses, des animaux, des arbres, dans l’unité indifférenciée de la vie, dans le désir intense de communion au tout en lui et hors de lui.

En cette vision, l’Absolu n’est pas un être éloigné de la nature, dans une transcendance inaccessible : il est partout dans les choses comme le lieu où il se fait sentir, se donne l’être, sous la forme de puissances que l’on peut convoquer et entendre symboliquement, afin de régler cette question relative aux différents aspects de la condition finie de l’homme ; le manger et le boire, le dormir et l’habiter, le souffrir et le réjouir, le naître et le mourir…

La définition essentielle de l’Absolu n’est-elle pas qu’il est l’être qui se manifeste, l’ens manifestativum sui ? Un Absolu jaloux de sa propre lumière, montrerait de cette façon qu’il n’est pas suffisamment lumière, car que perd celle-ci à éclairer, à se diffuser, à sortir de soi ? C’est même de cette manière qu’il s’affirme en tant que le Bien car, ainsi que le souligne Platon dans un passage du Timée,[9] <<le Bien n’est jamais jaloux de quoi que ce soit ; libre de jalousie, il voulait que tout lui

ressemblât autant que possible>>.

Une culture dont l’essence est fête de la spontanéité, de ce qui sans cesse quitte son lit pour s’ouvrir à l’indifférencié des choses, ne sera-t-elle pas toujours prête à célébrer l’être de Dieu comme manifestation de soi, don absolument gracieux de soi, à un degré tel que Dieu, dans sa sympathie pour le fini, devient lui-même l’être indéterminé, sans aucune ipséité ? Dans ces conditions, surgit la question ; que reste-t-il d’un Dieu que l’on est toujours prêt à surprendre dans la vie quotidienne, dans une unité, beaucoup plus naturelle que spirituelle, de la nature et de l’esprit ? Le paradoxe de l’Absolu n’est-il pas que de le convoquer partout avec insistance et de le rendre trop familier, comme s’il pouvait faire nombre avec le monde, il finit par ne plus avoir sérieusement de place en notre vie et devient un objet creux, une vapeur sans forme à laquelle ne reste plus que la dissolution dans l’air ?

3.2. LA SPHERE DU PENSER .

Parce que la vie dans l’univers traditionnel africain s’éprouve comme surabondance, ne va-t-elle pas enserrer les hommes dans une totalité s’imposant partout à eux, en tant que la référence absolue qui tissera leur rapport conscient au réel ?

La nature, ici, est le lieu des puissances sécrètes dont l’opacité même est porteuse de sens. L’être-cyclique de son rythme fait d’elle une totalité sacrée qu’il est impossible à l’être humain de pénétrer, à la compréhension de laquelle il ne peut prétendre accéder ! Matrice infinie de laquelle naissent toutes les choses, dans l’intimité des dieux, préfiguration pure de l’unité de la possibilité et de la réalité, le monde est ce qui d’emblée se donne comme étant là, immense. En emplissant le cœur d’admiration et de respect, sa sublimité inspire de la crainte, fait trembler la finitude. Pour la mentalité traditionnelle, ne sera-t-il pas alors impossible de chercher à connaître les choses en les déterminant par différenciation, en les divisant et les distinguant en des moments singuliers ? Ici, l’on ne procédera pas, avant tout, selon une méthode analytique dont le but est de parvenir à des idées <<claires et distinctes >>. Analyser, classer, distinguer, cela signifie dégager, chercher à voir plus clair, afin de savoir ce qui constitue le tout donné comme tel. N’est-ce pas ce que précisément ne peut admettre une conscience dont l’essence consiste en l’adhérence fortifiante à l’immédiat ?

Aller au fond des choses, par analyse et distinction, serait non seulement orgueil, mais sacrilège, car c’est comme si l’homme, cherchant à voler de ses propres ailes, voulait surprendre les puissances sacrées dans la nuit de leur existence !Un événement absolument singulier s’est passé derrière le rideau sans pouvoir jamais devenir à mon entendement un objet, sans pouvoir s’offrir à lui en spectacle, car comment pourrais-je parvenir à me placer moi-même derrière mon dos ? Aussi n’existera-t-il de relation privilégiée au réel que de communion, ce qui importe étant l’unité indifférenciée de la vie. En cette communion la pensée elle-même ne se distinguera pas tout à fait de la vie : elle est, pour ainsi dire, la vie elle-même s’élargissant, devenant imaginative et active. L’homme ne prenant pas ici suffisamment de distance par rapport à la surabondance du donné pour l’élaborer, l’interprétation de celui-ci ne sera pas, avant tout, conceptuelle, mais sensuelle et émotive. Sans doute, la mentalité traditionnelle africaine n’est pas engluée dans l’immédiateté des choses jusqu’à s’y perdre : ce qui, dans ces conditions, ne la distinguerait pas de la nature simplement physique ! Il existe bien une forme de médiation, mais, en tant que celle-ci est seulement imaginaire et émotive, c’est seulement une relation diffuse qu’elle produit par laquelle l’individu s’engage passionnément et sans examen dans le plus épais de la vie.

Certes, le réel est toujours déjà là avant que je n’en puisse prendre conscience. Sous cet aspect, l’on peut dire que ce qui est premier, c’est la totalité. Mais l’esprit humain éprouve le désir de comprendre cette totalité, et il n’y parvient qu’en commençant par l’analyser, la différencier pour la reconstruire : il défait, pour le refaire, ce que la vie a fait avant lui, sans lui et hors de lui. La mentalité traditionnelle africaine ne cherchera pas à reconstruire la totalité : elle l’accepte d’emblée et s’y engage, car seule lui importe la communion au tout, sans altération. Cette communion n’atteindra-t-elle pas son paroxysme dans le recours au mythe qui vient rendre plus intense, en vue de l’élever, le rapport d’immédiateté à la nature ? Avec le mythe, n’y a-t-il pas comme un redoublement de l’immédiateté qui, par enroulement sur elle-même, se transfigure hors du profane ? Toute distance supprimée et toute durée temporelle abolie pour laisser être l’éternel et l’immuable, l’individu a désormais la certitude absolue de trouver justification à son attachement sans reste à l’indifférencié des choses. La justification, ici, ne vient pas, par voie critique, de l’intériorité réfléchie de la conscience, de la certitude de la raison ayant renoué avec son Soi comme avec son plus sûr logis. Elle vient de l’imagination collective.

Autrement dit, ici, l’on assiste comme à un effacement de la subjectivité. Ce n’est pas l’individu qui voit, qui pense : le seul voir, le seul penser susceptible d’avoir force et autorité, c’est celui de la collectivité confirmée en son être par le mystère de la vie. Celle-ci est la totalité sacrée capable de frapper de malédiction le regard qui tenterait de pénétrer à l’intérieur d’elle : aussi y aurait-il une crainte de la colère de la vie qui voit sans jamais être vue, rendant impossible toute velléité d’affronter l’infini des choses en solitude.

Dans un tel contexte, chercher à affronter seul l’immensité de la nature n’apparaîtrait-il pas comme un comportement anormal ? Trouver en mon âme individuelle une retraite calme et silencieuse, m’y ressourcer pour chercher à pénétrer l’infini de la vie hors de moi, ne saurait ici être envisagé parce que la possibilité même d’une telle perspective tombe en dehors de ce qu’il est possible à l’homme de se représenter ! Un geste comme celui de Descartes prenant sur lui de douter de tout, pour donner son assentiment qu’à ce qui aura été préalablement jugé clair et distinct par l’évidence intérieure de la raison n’était nullement envisageable dans l’univers traditionnel africain, parce qu’il suppose une expérience de la solitude. Socrate soulignait que <<l’âme, quand elle pense, ne fait pas autre chose que s’entretenir avec elle-même>>[10]. Cela signifie, au fond, que la pensée est expérience de liberté. En elle, c’est l’homme lui-même qui, s’intuitionnant libre, veut épanouir son être-libre dans la vérité. Comment la pensée peut-elle être compréhension et conquête rationnelles de l’univers, là où l’orientation existentielle n’est pas, primordialement, la tendance vers l’intérieur qui pousse à chercher en soi et à déterminer d’après soi ?

3.3. CONCLUSION : LA NECESSAIRE OUVERTURE A L’INSTANCE DU PENSER.

L’Afrique ne peut connaître une voie de salut qu’en affrontant son propre présent. Elle doit se savoir embarquée dans un mouvement qui ne dépend pas tout à fait d’elle, mais qu’il faut pourtant assumer. En d’autres termes, elle doit faire de sorte que la nécessité devienne liberté, que son existence soit libre, quoique nécessaire. Pareille transfiguration ne vient au jour qu’en se pensant soi-même intégralement. Ainsi que le souligne HEGEL, <<tout ce qui est humain, est humain en ce que, et seulement en ce qu’il est produit au moyen de la pensée>>[11].

Le mouvement dans lequel se trouve embarquée l’Afrique est le développement, et celui-ci est, le plus souvent, entendu dans le sens d’une accumulation de richesses, d’un accroissement quantitatif. De cette façon, il n’est plus saisi que dans la sphère de l’économique. Son arme est la technique dont le mode de relation à la nature est la domination. N’est-ce pas ici que l’on devrait, entre autres questions, pouvoir penser, quand l’idéal de la vie est devenu abandon au vertige du quantitatif, gestion de l’étant en vue d’une utilité consommante ? L’Afrique doit-elle se laisser aller, sans aucune pensée, à un procès qui ne s’impose soi-même qu’à défigurer le visage de l’universel, à le rendre de part en part méconnaissable ?

Il est nécessaire de penser le développement, ce qui veut dire ; le reconduire à l’unique sol de crédibilité qui le puisse fonder. En son concept propre, ne traduit-il pas le même en devenir de lui-même, l’unité cherchant à se conquérir et à poser soi-même par la différenciation et la résolution de ses propres différences ?

Mais la conscience africaine accuse une grande faiblesse théorique et s’enlise le plus souvent dans une répétition monochrome et le dogmatisme officiel ! L’Afrique doit pleinement s’ouvrir au penser, afin d’être ouverte à l’actualité du monde moderne comme à elle-même, sans le risque d’une perte de soi, dans la vigilance, s’il est vrai que penser est une manière de veiller ? L’on ne devrait point oublier que les conquêtes et les réussites du monde occidental ne s’expliquent nullement par le hasard, par une faveur de la nature extérieure ! L’Occident, n’est-ce pas, d’une certaine façon, la puissance de la pensée étant parvenue, dans une décision, à se donner un monde ? N’est-ce pas un monde étant parvenu, dans une décision, à se laisser habiter par la pensée, le plus beau cadeau du destin ? La raison, pour ainsi dire, s’est laissée aller hors de soi afin d’être présente sous la forme d’un monde où elle puisse jouir d’elle même, en autonomie. La raison s’est conquise dans l’histoire. Cela signifie qu’elle n’a voulu rien d’autre qu’elle-même, certaine ici de trouver ce qui honore le vouloir humain.

Pour qu’advienne en effectivité en Afrique la vie de la raison, il est nécessaire de prendre de la distance par rapport à la naturalité, de se dégager du culte de la vie, de la fétichisation de la relation de sang. Si la vie est l’image de l’Absolu, l’Absolu ne se trouve point honoré dans une relation d’immédiateté, parce qu’il n’est, précisément, nul étant, nul immédiat, mais fondement, de nature réflexive. Ainsi, la réalité première pour l’homme ne saurait, au fond, jamais être la vie prise en toute son immédiateté, mais sa capacité de s’interroger et d’interroger cette vie même, pour la rendre plus vivante, dans son principe et en dépasser la contingence, car la liberté est la nécessité comprise. Naître avec son monde, par la médiation de la pensée, ne permettra-t-il pas à l’Afrique de pénétrer ses traditions dans leur vérité ?


[1] Je suis donc d’avis, repris-je, de faire comme nous avons fait précédemment, d’appeler science la première division de la connaissance, pensée discursive la deuxième, foi la troisième, conjecture la quatrième, et quant au groupe des deux dernières de lui donner le nom d’opinion, au groupe des deux premières, celui d’intelligence, l’opinion ayant pour objet la génération, l’intelligence, l’essence. Ajoutons que ce que l’essence est par rapport à la génération, l’intelligence l’est par rapport à l’opinion, et que ce que l’intelligence est par rapport à l’opinion, la science l’est par rapport à la foi, et la connaissance discursive par rapport à la conjecture. République 534 a.

[2] Le mot fides exprime déjà cela; mais il peut sembler délicat d’importer cette expression et cette Idée particulière dans la philosophie morale, puisqu’elle est d’abord introduite avec le christianisme, et leur adoption pourrait sembler être une imitation flatteuse de sa langue. Mais ce n’est pas un cas unique, car cette merveilleuse religion, dans la suprême simplicité de son exposé, a enrichi la philosophie avec des concepts de la moralité plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque-là; et ces concepts, puisqu’ils sont là maintenant, sont librement approuvés par la raison et admis comme des concepts qu’elle aurait pu et dû trouver et introduire d’elle-même. Kant, Critique de la faculté de juger, Méthodologie du jugement téléologique, 91, note 2, p. 454, collection folio/Essais.

[3] La foi est une manière de posséder déjà ce qu’on espère, un moyen de connaître des réalités qu’on ne voit. Définie de façon impersonnelle, la foi est mise ici en rapport avec l’espérance ; elle se tend vers l’avenir et vers l’invisible. Les termes utilisés par l’auteur sont susceptibles de plusieurs interprétations. Le premier peut signifier substance ( Chrysostome, Augustin, Thomas d’Aquin : la foi donne existence en nous aux biens spirituels espérés), ou bien garantie, titre de possession (Grégoire de Nysse, Calvin, quelques modernes ); largement attesté dans les papyrus, ce second sens paraît ici plus probable. Beaucoup lui préfèrent cependant le sens subjectif de ferme confiance (Erasme, Luther, Zwingle, de nombreux modernes). Pour le second terme, on propose de même un sens subjectif : conviction intime, mais le sens normal est argument, preuve, moyen de savoir. Les pères grecs insistent sur l’évidence que donne la foi, vision de l’invisible.

[4] Car je n’ai pas honte de l’Evangile ; il est puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif d’abord, puis du Grec. L’apôtre présuppose que l’appel à la foi est universel et que, par la prédication, tout homme peut être amené à croire.

[5] Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. Descartes,- Discours de la Méthode, Paris, Vrin, 1992, p.44.

[6] L’intelligence se pense en saisissant l’intelligible, car elle devient elle-même intelligible, en entrant en contact avec son objet et en le pensant, de sorte qu’il y a identité entre l’intelligence et l’intelligible, car le réceptacle de l’intelligible et de l’essence, c’est l’intelligence, et l’intelligence en acte est la possession de l’intelligible. Métaphysique, L, 7, 1072 b 20 – 25.

[7] L’Intelligence suprême se pense donc elle-même , puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa Pensée est la pensée de la Pensée Métaphysique, L, 9.

[8] …à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance n’est plus exact que la science, tandis que les principes sont plus connaissables que les démonstrations, et que toute science s’accompagne de raisonnement : il en résulte que des principes il n’y aura pas de science. Et puisque, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c’est une intuition qui appréhendera les principes. Seconds Analytiques, II, 19.

[9] Timée, 29 e.

[10] PLATON,- Théétète, 189 e – 190 a .

[11] Encyclopédie des Sciences Philosophiques, I, La Science de la logique, Trad. Bernard BOURGEOIS, Vrin, 1970, & 2, p.164.

FOI ET RAISON EN AFRIQUE

novembre 5, 2007

FOI ET RAISON EN AFRIQUE

Père AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

INTRODUCTION :

1. FOI.

Dans l’Antiquité occidentale, la foi apparaît, dans le monde grec, comme pistis, confiance dans les signes qui fait croire ce que les signes montrent sans en expliciter l’essence ou le fondement ; c’est le sens que Platon donne dans l’allégorie de la caverne (Rép. VII)[1], et qui convient bien aussi à la pistis requise des cultes religieux.

La notion grecque de pistis reste vague. Surtout employée au sens passif. Elle désigne une adhésion sans démonstration à des objets ontologiquement inférieurs (Rép. VI), aux principes premiers indémontrables (aristotéliciens), ou à la vérité aboutie. C’est le christianisme qui introduit, en la recevant du judaïsme, la notion d’une foi (hemeth) comme réponse de confiance et de fidélité à un Dieu qui se révèle par sa parole et ses œuvres, ses <<hauts faits>>, et donne à celui qu’il interpelle un nom propre, à lui seul porteur déjà de la promesse et du pacte(cf. Exode 3). Comme le dit Kant, la foi est un acquis du christianisme qui a enrichi la philosophie (CFJ,§ 91)[2]. Paul en fait le mode supérieur d’accès à la vérité, historiquement révélée en Jésus-Christ. Née de la prédication, elle est garantie, preuve (He XI, 1)[3]. Elle révèle la justice de Dieu, fait vivre et sauve (Rom I, 16)[4]. Les ruptures luthériennes entre raison et foi, pure grâce sanctifiante et foi objective inefficace, ont des retombées

en philosophie. Hegel conserve la division entre subjectivité et objectivité de la foi, unies dans le seul concept, alors que Kierkegaard insiste sur la passion pour l’infini, le saut, l’enjeu absolu. Kant, dans la mouvance d’une certaine laïcisation, lui donne le statut de croyance subjectivement suffisante et objectivement insuffisante, et la qualifie de pragmatique, doctrinale ou morale (CR pure, Canon, 3). La <<foi pure de la raison>> prend la place vide du savoir, dans l’ordre pratique. Conservant sa charge d’absoluité, la foi est souvent <<naturalisée>> par les philosophes, en conviction intense (ex. Rousseau, Émile, IV).

La définition de la foi dans le judéo-christianisme fait intervenir les notions de révélation, de réponse, de parole et de nom, et nous les voyons se répartir selon une structure de rapport au réel, au langage du temps et à l’existence concrète :

1) Rapport au réel : La foi ne se situe pas d’abord au sein d’une structure spatiale mais dans un ordre événementiel qu’ordonnent la promesse et l’alliance : la foi a une dimension essentielle d’historicité, elle est déchiffrement de la temporalité comme histoire sainte, et par là son attitude première face à la réalité n’est pas de connaissance spectatrice du monde mais discernement des signes du salut à venir ; le grand théologien de la foi est saint Paul dont l’Epître aux Romains insiste sur la justification du pécheur par la foi, thème cher à Luther qui le radicalise à l’extrême.

2) Rapport au langage : Comme le montre l’approche de la philosophie analytique, le langage de la foi est auto-implicatif. Jean Ladrière, qui a consacré de nombreuses études à cette question, renvoie à Evans, appliquant aux discours de foi les concepts d’Austin. La foi est parole dans laquelle le sujet répond à une parole première dont la force est efficace, performative, et non constative, effectuant ce qu’elle dit par le seul fait de le dire ; ainsi est la parole créatrice, la parole de promesse et d’alliance, la parole de révélation où Dieu livre son nom propre. La réponse de foi est confession de la validité de cette parole, reconnaissance de la nouveauté qu’elle produit dans l’existence du croyant, et l’engagement de confiance et de fidélité, promesse d’obéissance. Dans un deuxième mouvement la foi s’exprime en annonce, transmission du message et enseignement, mais là encore la forme du discours n’est pas d’abord celle d’une rationalité systématique (qui devient au fil des siècles la forme de la théologie dogmatique dans le conflit contre les hérésies) mais avant tout celle du récit de la transmission de l’événement de salut. Il faut ici évoquer les apports décisifs de Paul Ricœur, dégageant les leçons au niveau d’une théorie du langage de la méthode de théologie biblique de G. von Rad ; la confrontation du récit historique et du récit de fiction peut s’appliquer à la théologie biblique du récit en mettant l’accent sur la relation à un Dieu qui est un actant, le sujet premier de la geste d’Israël. Les travaux du P. Paul Beauchamp contribuent encore à enrichir cette ligne de recherche (Le Récit, la Lettre et le Corps, Cerf, 1986).

3) Avec cette thématique du récit nous abordons le troisième plan d’analyse, le rapport au temps : la foi est située dans la tension du déjà-là et du pas encore, entre la joyeuse confession du salut déjà accompli, et l’attente confiante, mais néanmoins douloureuse et difficile, de la réalisation achevée et de la récapitulation du réel tout entier dans l’eschaton.

4) Enfin la foi est attitude spécifique devant l’existence subjective et l’agir. Elle engage une conversion du cœur et requiert un changement de vie, infléchit les options fondamentales de l’existence et invite à une action de transformation du monde, ce que Kierkegaard traduit dans les deux concepts de décision et de subjectivité. C’est à cette dimension existentielle que se rattache la vigoureuse opposition de la foi et de la religion chez D. Bonhoeffer. L’analyse de ces différents types d’attitudes fondamentales et aux discours où celle-ci s’expriment n’est pas simple. Deux types de démarches nous retiendront : la science et la philosophie. Le conflit qui oppose la foi et la science, surtout entre le XVI è et le XIX è siècle, repose sur un malentendu fondamental, et c’est pourquoi nous commencerons par aborder ce point qui en fait est un faux problème ; ou plutôt faut-il dire que le véritable enjeu demeure caché sous un conflit apparent et illusoire qui le dissimule. Car le problème n’est pas de décider de la vérité d’une connaissance du réel comme objet, pas plus que des méthodes d’investigation qui y conduisent, mais de discerner les visions du monde mises en jeu dans les choix méthodologiques. Pas davantage à propos de la rotation de la terre que de l’évolution des espèces ou des techniques de maîtrise des origines de la vie, il n’est vraiment question, en dépit de la lettre des déclarations (qui commettent souvent il est vrai l’erreur de se laisser entraîner dans des débats de contenu), de demander à la foi des systèmes de solutions et d’affirmations à situer sur le même plan que celles de la science; ce qui est en cause est le discours véhiculé à travers les affirmations scientifiques, concernant non plus des contenus délimités et partiels du savoir, mais le système du monde et les principes mêmes sur lesquels il repose : est-il matériel ou habité par un principe spirituel, est-il fini ou infini ? Etc. La véritable question à poser est donc ici celle des limites et elle se trouve remarquablement posée par la philosophie kantienne : <<Le concept d’un noumène est donc simplement un concept limitatif qui a pour but de restreindre les prétentions de la sensibilité, et qui n’est donc que d’un usage négatif>>. (CR pure, Analytique des principes, chap. III, PUF, p.229). Mais si Kant résout admirablement le conflit de la foi et de la science il ne dit peut-être pas le dernier mot sur la relation confuse entre la foi et la philosophie. Car la philosophie dans le plein développement de la rationalité ne se réduit pas à la critique des objets et des démarches du savoir d’entendement ; elle prétend à un discours sur les principes et sur les fins qui disent davantage que le sens visé et cru, mais ouvre à une manifestation de l’absolu. Elle se situe donc en partie sur le terrain que la foi explore quant à elle, d’où la difficulté d’examen des responsabilités respectives. Le problème ne naît en fait qu’avec le christianisme, dans la rencontre d’une foi héritée pour l’essentiel du judaïsme (dans lequel la démarche de sagesse elle-même demeure rattachée au don premier de Dieu) avec la philosophie grecque caractérisée par la rationalité discursive, le logos autonome et questionnant. Cette rencontre n’est d’ailleurs pas fortuite, ni imposée par les circonstances, elle est voulue et appelée par le commandement de la mission qui élargit aux <<nations>> l’annonce de la révélation jusque-là réservée à Israël.

À l’époque des pères apologètes, Justin, Irénée, Tertullien, l’objectif est de montrer que la foi répond aux attentes de l’homme et aux questions que pose sérieusement la philosophie. La foi est ainsi un savoir, la vraie <<gnose>>, par opposition aux gnoses hérétiques qui ne respectent pas le mystère mais prétendent l’épuiser par l’illumination totale, qui disqualifie et renie le réel sensible comme lieu du mal et des ténèbres. Au contraire la <<gnose>> chrétienne fait entrer dans le cercle herméneutique d’une intelligence qui ne saurait dispenser du saut de la foi : intellige ut credas, crede ut intelligas (<<comprends pour croire, crois pour comprendre>>), demande saint Augustin (Sermon 118, Sermon 43). Réciproquement d’ailleurs, et on le voit mieux encore chez un saint Anselme ou un saint Thomas, toute la foi du monde ne saurait dispenser de la démarche d’intelligence. Cette harmonie fragile se rompt au XVI è siècle avec la Réforme, qui accentue à l’excès le conflit paulinien entre foi et sagesse, foi et œuvres. Au XVII è, Pascal à son tour revendique la séparation nette de la foi et de la raison, du Dieu des philosophes et du Dieu de Jésus-Christ, tandis que sous la poussée de l’humanisme se développe la demande d’autonomie de la raison humaine, conçue comme universelle, et ne devant rien à une révélation particulière ; on assiste alors à un concordisme plus extérieur : Dieu, garant des vérités, créateur et de l’homme et du monde, clé de voûte du système, cautionne l’accord de la raison philosophique et des vérités révélées crues dans la foi (dont la signification retourne à celle de croyance en un contenu, ensemble de dogmes : Descartes, Malebranche). Au XVIII è siècle le processus s’accentue et la séparation se radicalise jusqu’à une scission entre la foi religieuse et une sorte de foi philosophique comme chez Rousseau dont <<La profession de foi du vicaire savoyard >> montre un renforcement de l’adhésion au vrai par une force affective, celle de la conscience. Kant met un point final à ce mouvement par la réflexion sur les limites, renvoyant la métaphysique du côté de la foi, elle aussi rationnelle d’ailleurs, celle de la raison pratique, opposée à la démarche scientifique de l’entendement. Or, avec le retour d’une métaphysique spéculative et systématique cherchant à réconcilier au-delà de l’entendement scientifique la raison, faculté des principes, et l’intuition des dimensions cachées du réel, le problème ne fait que rebondir. Hegel n’oppose pas comme l’Aufklärung foi et raison, mais foi et savoir absolu, ou savoir de soi de l’absolu, comme au fond le chrétien pourrait opposer foi et vision béatifique ; alors que dans ses travaux de jeunesse la foi est le terme d’une contradiction qui attend la réconciliation, à partir de Foi et savoir (1802) la foi est déjà la représentation et l’intuition de la réconciliation, que le savoir absolu déploie en tous ses moments comme conscience de soi.

La pensée contemporaine se partage entre l’influence de Kant et celle de Hegel. Dans la lignée kantienne, on pourrait placer le concept de foi philosophique selon Karl Jaspers, soumission à la transcendance silencieuse de l’être, par-delà la raison, et dans l’indépendance la plus nette envers toute religion statutaire. Maurice Blondel se situe sur une ligne originale : en proposant que la philosophie se reconnaisse interrogée par la foi, il refuse néanmoins la démarche apologétique, qui est de confirmation, et procède plutôt par voie indirecte et négative, par la suspension du postulat chrétien, le dogme n’étant plus qu’une hypothèse ; cette tentative a soulevé un vaste débat autour de la philosophie chrétienne, qui rebondit avec les discussions de Brunschvicg, Bréhier, Gilson, à la société française de philosophie (1931). Ce débat semble pourtant dépassé aujourd’hui. C’est ainsi que, dans une ligne hégélienne, Claude Bruaire soutient que la réflexion philosophique explore de plein droit et en toute autonomie les catégories mêmes que la Révélation propose, Incarnation et Trinité notamment étant liées au concept spéculatif de la liberté de l’Absolu (cf. Pour la Métaphysique, Fayard, 1980 : << Suscitations chrétiennes de la philosophie >>, p. 140-142 ).

2. RAISON

Raison est un mot très ancien en français. Littré cite un exemple pris à la Chanson de Roland. Du latin ratio, calcul et par suite mise en ordre, organisation, en entendant par là aussi bien la faculté d’accomplir ces opérations que leur résultat. Mais ratio a servi très tôt à traduire le grec logos, notamment dans les exposés de la philosophie grecque par Cicéron. Le sens de logos est proche de celui de ratio mais, plus riche, il désigne tout discours cohérent, bien lié, valable universellement, ainsi que la vérité manifestée par un tel discours. Le logos s’oppose au mythos, discours de la révélation traditionnelle, ainsi qu’au discours du rhéteur, fait pour plaire et séduire. Cependant, du mythe au discours rationnel le rapport n’est pas de simple opposition : le mythe est déjà une mise en ordre de l’expérience et la cosmologie préscientifique s’enracine dans des structures sous-jacentes au mythe, mais de l’une à l’autre il y a une mutation mentale qui fait passer de l’image anthropomorphique au concept dépersonnalisé. Ratio et raison ont hérité de tous les usages du grec logos à l’exception de son sens théologique (notamment Prologue du quatrième Évangile) pour lequel ont été adoptés Verbum et Verbe. Le français se trouve ainsi disposer de deux séries de dérivés, ceux de logos (logique) et ceux de ratio, eux-mêmes divisés selon qu’ils viennent directement de la forme latine (rationnel, rationalité) ou de la forme française (raisonnable). Par référence au logos, il faut ajouter que la pensée de raison en même temps qu’elle s’énonce dans un discours ordonné est celle qui se prête à l’échange ; discours, argumentation, dialogue et dialectique, pensée qui affronte la contradiction, se cherche une justification et accepte de donner des explications. Le discours rationnel s’oppose à la parole prophétique. Cela nous oriente à la fois vers l’idée de pensée bien fondée et vers celle de pensée commune à plusieurs, en droit universelle. Mais cette communauté n’est pas pensée comme communion immédiate ou fusion ; elle peut être l’aboutissement d’une polémique. L’accès à l’universel se fait par le contrôle réciproque, la résistance ou l’assentiment. Mais l’accord pourrait être acquis par un discours flatteur qui séduit en plaisant. D’où un conflit dont témoigne le Gorgias de Platon et qui s’est continué à travers toute l’Antiquité (on le trouve encore vivant au temps de saint Augustin), conflit culturel et pédagogique entre la rhétorique et la philosophie, la rhétorique étant liée au pragmatisme relativiste qui est exprimé dans les propos prêtés à Protagoras dans le Théétète de Platon. Toutefois il faut faire la même remarque qu’au sujet du mythe ; le discours persuasif n’est pas pur irrationnel, il doit avoir au moins quelque apparence de raison et, s’il ne démontre pas, du moins il argumente. Le débat politique ou judiciaire est un lieu de développement de la raison – en même temps qu’il fait courir le risque que la forme rationnelle ne se réduise au déguisement des passions et des intérêts. L’un des sens de logos est affaire judiciaire, motif ou fondement d’une action en justice, l’un des sens de logos est plaidoyer en réponse à une incrimination. Pour s’orienter dans cette diversité d’acceptions, il est utile de distinguer (A) la raison comme forme de pensée et (B) la raison immanente à une réalité. La raison comme pensée peut être considérée (1) en un sens large ou (2) en un sens étroit.

A) (1) Au sens large, la raison est une faculté commune à toute l’espèce humaine, par différence avec l’animalité, et inclut la capacité d’abstraction aussi bien que d’action méthodique, de débat, de coopération et d’accord. Le langage et l’outil sont les deux productions caractéristiques de l’animal rationale ou homo sapiens. Cette fonction est aussi conçue comme capacité de saisir la vérité, la nature des choses, non seulement ce qu’elles sont, mais les principes explicatifs qui en rendent compte (raisons au sens B, souvent identifiées aux causes). La raison est en opposition complémentaire avec les fonctions sensorielles et se définit négativement comme faculté de connaître non sensible. Dans le champ de l’action elle s’oppose comme volonté réfléchie à l’impulsion, au désir, à l’instinct.

En ce sens large les mots raison, bon sens, intelligence, entendement, sont synonymes alors qu’il faudra les différencier pour préciser le sens étroit de raison.

(2) a) Raison, bon sens, sens commun. Au début du Discours de la Méthode,[5] Descartes donne les mots raison et bon sens comme synonymes et désignant ce qui

<<nous distingue des bêtes>>, à savoir <<la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux>>. On peut dire cependant qu’en français moderne bon sens dénote une raison ignorante, qui n’a pas été perfectionnée par l’exercice, l’étude et la réflexion. Ce serait la raison sans culture si une telle chose était possible. Mais l’absence de culture savante laisse la place aux croyances, aux mythologies, aux préjugés, ce qui rapproche le bon sens du sens commun, plus nettement marqué par la réalité sociale. Le sens commun est la somme des opinions et des conduites qui, dans un milieu donné, passent pour raisonnables.

b) Raison et intellect. L’opposition de la raison et de l’intellect (en grec logos et noûs, en latin ratio et intellectus) formulée dans l’Antiquité se développe dans la pensée médiévale et particulièrement chez les commentateurs d’Aristote. Au sens étroit la raison est la capacité de tirer des conséquences correctes de principes déjà connus. Elle est discursive et se caractérise par le mouvement de l’esprit qui passe d’une proposition à une autre. À la question <<pourquoi ? >> la raison répond en donnant des raisons et construit ainsi un savoir démonstratif. Mais la démonstration doit avoir un premier terme, dernier dans l’enchaînement régressif des questions. Les principes à partir desquels opère la raison ne sont pas eux-mêmes déduits. Ils peuvent être extraits du sensible ou révélés dans une illumination, ou enfin objets d’une intellection immédiate. L’instance qui fournit des principes à la raison est l’intellect. Ainsi chez Aristote la sagesse spéculative (sophia) se compose de la science démonstrative (épistémé) œuvre de raison, et des premiers principes, connus par eux-mêmes. L’intelligible (noéton) est l’objet d’une faculté théorétique intuitive (nous). << L’intellect se pense lui-même en saisissant l’intelligible >> (Métaphysique, L 7).[6] Cette pensée est par excellence la pensée divine, pensée de la pensée [7]( Métaphysique , L , 9 , cité par Hegel à la fin de la Philosophie de l’Esprit), mais il y en a quelque chose dans la pensée humaine. Il n’y a pas à proprement parler de science des principes, mais la science dépend des principes. De ce qui n’est pas démontrable, il ne peut y avoir savoir que par saisie directe, c’est-à-dire intuition ( Analytiques Post. II, 19 )[8]. << Un principe de démonstration est une proposition immédiate >> ( An. Post. I, 2).

D’une façon semblable, mais dans une forme allégorique, Platon ( République VII ) suspend la chaîne des raisons à un terme absolu (anhypothétique) dernier dans l’ordre d’une dialectique qui d’hypothèse en hypothèse remonte jusqu’à lui. Dans les deux cas, ce qui s’oppose au démontrable n’est pas un irrationnel, au sens de l’absurde ou de l’affectif ; ce n’est pas non plus une révélation prophétique. C’est un intelligible auquel ne peut plus s’appliquer la question <<pourquoi>> ; c’est une raison dernière qui n’a pas à chercher de justification extérieure. Si la raison se distingue de l’intellect, c’est comme le mouvement du repos. La distinction est reprise et soulignée dans la patristique et la théologie médiévale, qui accentuent le caractère calculateur, laborieux, progressif, de la raison, l’immédiateté et la fixité de l’intellect. Boèce compare leur relation à celle du temps et de l’éternité. La raison est humaine, l’intellect est divin, mais une part d’intellection est communiquée à l’homme.

La distinction tend à s’effacer dans les philosophies des temps Modernes, encore que l’on puisse la retrouver dans la distinction spinoziste des connaissances du deuxième et du troisième genre, mais elle ne s’exprime plus par la même opposition de vocables ( par exemple, dans la préface du livre V de l’Ethique, voir l’usage des expressions mentis potentia, ratio, inteligentia ). La distinction de la raison et de l’intellect se retrouve également chez les post-kantiens (Schelling). Si la distinction s’estompe c’est que dans l’intervalle est apparue une nouvelle configuration qui va primer la précédente.

c) Raison et entendement. Le mot entendement apparaît au XVI è siècle. D’abord, par une première métaphore, entendre c’est comprendre le sens d’un discours écouté. On a remarqué l’importance de l’ouïe dans l’univers culturel de cette époque ( Mandrou, Introduction à la France Moderne ). Par une seconde métaphore, entendre, c’est comprendre la nature des choses, en former la science. En latin, on continue d’employer le mot intellectus, mais l’entendement n’est pas l’intellect des Médiévaux. Il se rapproche du logos par une commune référence au discours sensé. L’entendement est un pouvoir de vérité, que cette vérité soit saisie intuitivement ou démontrée discursivement. Il est en nous la seule faculté capable de science (Descartes , Regulae VIII ). Intuition et déduction sont les deux opérations de notre entendement ( Regulae IX ). Pris en ce sens l’entendement n’est pas foncièrement différent de la raison. Il est un certain style de rationalité, celui qui produit la science.

La distinction de la raison et de l’entendement prend un sens précis avec Kant. Les deux fonctions ont en commun négativement d’être des pouvoirs de connaître non sensibles, de n’atteindre un objet que médiatement, l’objet ne pouvant être donné que dans une intuition sensible. Mais l’entendement, travaillant au plus près de l’expérience, relie les représentations sensibles selon les règles, la raison est une fonction de synthèse supérieure qui se rapporte à l’usage même de l’entendement. C’est la faculté des principes, qui relie toutes les connaissances en un système. Mais il y a plusieurs usages de la raison : 1) coordonner entre elles les connaissances de l’entendement, en assurant l’unité du savoir. Cette fonction est heuristique et architectonique – par elle nous ne prétendons pas connaître d’objet, mais seulement orienter le travail de la recherche. 2) Remonter la chaîne des déterminations jusqu’à l’inconditionné. Mais ce faisant, la raison forme des concepts d’objets absolus, derniers dans la régression des <<pourquoi ? >>, premiers dans l’ordre de l’être, concepts auxquels Kant réserve le nom d’idées. Les idées, regroupées en trois thèmes, l’âme, le monde et Dieu, ont toutes en commun la fonction totalisante et la référence à l’absolu. Mais à ces idées ne correspond aucune expérience qui pourrait en déterminer le contenu. La raison, dans cette deuxième fonction, se perd dans des embarras insolubles. Kant, en analysant ces problèmes, rappelle la raison théorique à plus de modestie. C’est cette modestie qui sous le nom d’entendement installe la raison dans le fini. Entendement laborieux, qui se trouve à l’opposé de l’intellect des Anciens et des Médiévaux. C’est maintenant la raison qui serait la faculté supérieure. Mais son effort pour connaître l’absolu s’effondre dans le scepticisme. L’absolu ne sera pas objet de savoir mais d’espérance, espérance identifiée à la foi et fondée sur la véritable fonction de la raison. 3) En effet la raison est pratique. Sous forme d’impératifs hypothétiques elle est techniquement pratique (ou pragmatique ) et concerne le rapport des moyens à une fin donnée. Mais en premier lieu elle est moralement pratique lorsque c’est le principe même de l’action ( sa maxime ) qu’elle détermine. C’est le sens que prend chez Kant l’adjectif <<pratique>> employé sans autre détermination.

En tant qu’elle est pratique, la raison est capable de donner des lois à la liberté : <<Toute chose dans la nature agit d’après les lois. Il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes, qui ait une volonté (…) la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique>> (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs). La conscience du devoir est un fait premier et fondateur, <<le fait de la raison pure qui se proclame par là comme originairement législatrice>> (Kant, Critique de la raison pratique). Par sa fonction pratique, la raison atteint cet absolu qui échappe à la raison théorique, mais elle ne le connaît pas. Il est objet de foi. Cette foi elle-même se réalise en une religion, mais cette religion est maintenue dans les limites de la simple raison.

L’opposition de la raison et de l’entendement se retrouve chez Hegel mais elle prend derechef place dans une configuration nouvelle. L’entendement ne connaît que des moments et aspects particuliers ; comme tel, il est abstrait, incapable de surmonter les oppositions, tandis que la raison est capable de réconciliation absolue. Mais s’il en est ainsi c’est qu’elle n’est pas seulement une forme de la pensée mais aussi la réalité même (cf. ci-dessous).

B) La raison des choses. Dès les origines de la pensée grecque, le Logos est à la fois le discours vrai et ce que ce discours révèle. Au-delà des calculs pragmatiques, les raisons sont <<raisons d’être>> des choses, leur intelligibilité, leur essence. Pour Parménide, ce que le discours vrai dévoile c’est l’Être un, unique, indivisible, immuable. Quant à ce qui est changeant, caduc, incohérent et ne peut être l’objet d’un discours vrai, il n’est rien, il n’est pas. Dans un deuxième temps, la philosophie essaye de rendre pensables ces apparences changeantes et contradictoires en les rattachant à un principe intelligible : idée ou forme. Les choses sensibles ont un certain degré d’être dans la mesure où elles imitent l’intelligible, en reçoivent leur loi et leur essence. Les raisons des choses sont à la fois ce qui les fait être et ce qui permet de les connaître. Que l’intelligible soit séparé (Platon) ou immanent aux choses naturelles (Aristote) il est le réel parce qu’il est le contenu du discours vrai, et réciproquement, par opposition aux opinions, un discours n’est vrai qu’autant qu’il coïncide avec la raison d’être des choses.

Le lien entre la loi de la pensée et la nature des choses a souvent été théologique. On trouve déjà ce lien dans la pensée grecque et notamment dans le stoïcisme. Ainsi Marc Aurèle : << À travers toutes choses circule un dieu unique, une substance unique, une loi unique, une raison commune à tous les êtres vivants intelligents, une vérité unique>> (Pléiade, p. 1191). Dans la pensée théologique, la raison divine, plus proche de l’intellect ( noûs, cf. ci-dessus ) que de ratio, donne ses lois à la nature par l’acte créateur et communique à l’homme la connaissance de ces lois. <<La Raison qui éclaire l’homme est le Verbe ou la Sagesse de Dieu même >> dit Malebranche ( Traité de la Morale), cette Raison communiquée à l’homme n’est pas la raison humaine ; <<l’homme n’est point à lui-même sa Raison et sa lumière>> (Ibid.), mais l’esprit humain est capable d’être éclairé par elle.

Les premières conquêtes de la science moderne ont été accomplies sur ce fondement. Descartes appuie la validité de la science sur la véracité divine. Organisée dans des systèmes différents on trouve à la base des grandes philosophies de l’Âge classique cette relation ternaire : la Raison divine, la raison de l’homme, la raison des choses, relation totalement rejetée par Kant. Avec Hegel un trait nouveau s’ajoute à cette configuration : l’historicité de la raison. Pour les pensées précédentes, la raison divine est éternelle, les raisons des choses constantes et une vérité de raison, même si l’on peut en faire la genèse, est toujours découverte comme ayant été vraie auparavant et de tout temps. Avec Hegel la raison récupère le devenir. Elle n’est plus seulement immanente à la réalité naturelle, mais aussi à la réalité historique, politique et morale. La philosophie est la pensée du monde par laquelle <<un contenu déjà rationnel en soi peut acquérir aussi la forme rationnelle >> (Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, Préface ). La raison est loi immanente de la nature et de l’Histoire car << ce qui est, c’est la Raison >>. Chez Hegel la logique est une ontologie d’abord abstraite qui se dépasse et s’accomplit comme Nature, puis comme Esprit. Cette construction a pu être interprétée comme une théologie. C’est toutefois la théologie d’un Dieu immanent au monde, c’est-à-dire à la nature, à la société, au Droit, à l’Art et qui finalement s’accomplit comme Esprit absolu, <<esprit dont la détermination absolue est la raison active >>(Hegel, Philosophie de l’Esprit, Remarque du & 553, traduction Véra). Ici aussi la raison finit par prendre la place de l’intellect des Anciens, et les citations d’Aristote à la fin de la Philosophie de l’Esprit de Hegel l’attestent. Cette <<raison active>> est <<l’intelligence [qui] se pense elle-même en saisissant l’intelligible >> (Métaphysique , L 7, cité par Hegel ).

C) La raison à l’épreuve de la science. Les progrès scientifiques des deux derniers siècles n’ont pas seulement produit un accroissement de nos connaissances ; ils ont aussi imposé un retour sur les principes directeurs et une révision des premiers résultats, tenus pour élémentaires. Le travail de la raison aboutit ainsi à contester les fondements mêmes de la rationalité. Les structures de l’espace et du temps, la causalité, la substance, notions sur lesquelles était construite la physique classique, sont tantôt rejetées, tantôt raffinées jusqu’à la transformation complète. Les régulations mêmes de la pensée (lois logiques) sont mises en cause par le travail de la formalisation.

On parlera alors de crise de la raison. Mais il faut remarquer que de telles crises se produisent périodiquement. Déjà chez Platon la raison affronte le pragmatisme des sophistes ( Protagoras, Théétète ) en même temps qu’elle s’arrache à la fascination de l’Être un et immuable qui rend vain tout discours (Sophiste, Parménide). Crise extérieure lorsque la raison affronte les nécessités de l’action ou les exigences du sentiment. Mais, qui plus est, crise interne lorsque la raison elle-même éprouve qu’elle a construit des irrationnels. Le conflit est devenu aigu à notre époque. Ainsi à une raison qui contemple un système de vérités immuables se substitue une raison laborieuse qui remanie ses propres principes. Loin d’y voir une faillite, on doit plutôt porter à l’actif de la raison les transformations qu’elle a fait subir à ses principes. À la raison considérée comme un système d’objets idéaux ou de formes a priori succède une raison conçue comme un pouvoir d’inventer des idéaux et des formes. Se situant en deçà des structures, elle exige seulement qu’il y ait structuration et son activité inclut une critique de ses propres résultats. Comme la liberté selon Proudhon, <<elle périt dès qu’elle s’adore >>.

3 FOI ET RAISON DANS L’UNIVERS AFRICAIN

3.1. LA SPHERE DU CROIRE

En Afrique, nous sommes dans un univers où un acte ne prend son sens qu’en tant que communion fortifiante à l’infini de la vie, la religion va revêtir une forme particulière. N’a-t-on pas pu souligner qu’il y a à trouver un terme qui désigne et qualifie le sentiment religieux africain ? Ainsi que l’a fait remarquer Marcel GRIAULE, celui-ci paraît plutôt comme un système de relations entre l’univers visible des hommes et l’univers invisible gouverné par un Dieu unique et des puissances émanant de ce Dieu, lesquelles, sous des noms divers, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes. En tant qu’un système de relations renvoie à ce qui se crée dans un échange de déterminations, les frontières entre le visible et l’invisible perdent ici leur fixité et leur rigidité pour rendre effective une libre circulation. Enfant lui-même de l’invisible, comment le visible saurait-il revendiquer une autonomie absolue ? En lui séjournent les dieux qui suggèrent, orientent et soutiennent les actions des hommes dans la maison, dans les fêtes de réjouissance, dans la douleur de la mère attendant un enfant, dans les champs.

Aussi la religion ne sera-t-elle pas simplement le dimanche de la vie où l’homme, libéré de la dure réalité, la contemple d’un œil spirituel, comme une apparence, quelque chose de vain et d’éphémère, pour désormais se recueillir en sa fin la plus intime : elle est présente dans tout ce que fait l’Africain, comme ce qui innerve et accompagne chacun de ses gestes. Il convient dès lors de dire qu’elle est pour lui la métaphore de la vie, une esthétique soucieuse d’assumer tout ce par quoi il se médiatise ; terroir, genre de vie, mode de production, sexualité. La sphère religieuse ne tend-elle pas ainsi à fusionner avec la sphère de la vie tout court ? N’est-elle pas l’expression de la vie elle-même reconduite à son mystère, pour venir à nouveau saisir l’homme et le lier plus intimement à la nature ? L’homme, ici, se sent parent des choses, des animaux, des arbres, dans l’unité indifférenciée de la vie, dans le désir intense de communion au tout en lui et hors de lui.

En cette vision, l’Absolu n’est pas un être éloigné de la nature, dans une transcendance inaccessible : il est partout dans les choses comme le lieu où il se fait sentir, se donne l’être, sous la forme de puissances que l’on peut convoquer et entendre symboliquement, afin de régler cette question relative aux différents aspects de la condition finie de l’homme ; le manger et le boire, le dormir et l’habiter, le souffrir et le réjouir, le naître et le mourir…

La définition essentielle de l’Absolu n’est-elle pas qu’il est l’être qui se manifeste, l’ens manifestativum sui ? Un Absolu jaloux de sa propre lumière, montrerait de cette façon qu’il n’est pas suffisamment lumière, car que perd celle-ci à éclairer, à se diffuser, à sortir de soi ? C’est même de cette manière qu’il s’affirme en tant que le Bien car, ainsi que le souligne Platon dans un passage du Timée,[9] <<le Bien n’est jamais jaloux de quoi que ce soit ; libre de jalousie, il voulait que tout lui

ressemblât autant que possible>>.

Une culture dont l’essence est fête de la spontanéité, de ce qui sans cesse quitte son lit pour s’ouvrir à l’indifférencié des choses, ne sera-t-elle pas toujours prête à célébrer l’être de Dieu comme manifestation de soi, don absolument gracieux de soi, à un degré tel que Dieu, dans sa sympathie pour le fini, devient lui-même l’être indéterminé, sans aucune ipséité ? Dans ces conditions, surgit la question ; que reste-t-il d’un Dieu que l’on est toujours prêt à surprendre dans la vie quotidienne, dans une unité, beaucoup plus naturelle que spirituelle, de la nature et de l’esprit ? Le paradoxe de l’Absolu n’est-il pas que de le convoquer partout avec insistance et de le rendre trop familier, comme s’il pouvait faire nombre avec le monde, il finit par ne plus avoir sérieusement de place en notre vie et devient un objet creux, une vapeur sans forme à laquelle ne reste plus que la dissolution dans l’air ?

3.2. LA SPHERE DU PENSER .

Parce que la vie dans l’univers traditionnel africain s’éprouve comme surabondance, ne va-t-elle pas enserrer les hommes dans une totalité s’imposant partout à eux, en tant que la référence absolue qui tissera leur rapport conscient au réel ?

La nature, ici, est le lieu des puissances sécrètes dont l’opacité même est porteuse de sens. L’être-cyclique de son rythme fait d’elle une totalité sacrée qu’il est impossible à l’être humain de pénétrer, à la compréhension de laquelle il ne peut prétendre accéder ! Matrice infinie de laquelle naissent toutes les choses, dans l’intimité des dieux, préfiguration pure de l’unité de la possibilité et de la réalité, le monde est ce qui d’emblée se donne comme étant là, immense. En emplissant le cœur d’admiration et de respect, sa sublimité inspire de la crainte, fait trembler la finitude. Pour la mentalité traditionnelle, ne sera-t-il pas alors impossible de chercher à connaître les choses en les déterminant par différenciation, en les divisant et les distinguant en des moments singuliers ? Ici, l’on ne procédera pas, avant tout, selon une méthode analytique dont le but est de parvenir à des idées <<claires et distinctes >>. Analyser, classer, distinguer, cela signifie dégager, chercher à voir plus clair, afin de savoir ce qui constitue le tout donné comme tel. N’est-ce pas ce que précisément ne peut admettre une conscience dont l’essence consiste en l’adhérence fortifiante à l’immédiat ?

Aller au fond des choses, par analyse et distinction, serait non seulement orgueil, mais sacrilège, car c’est comme si l’homme, cherchant à voler de ses propres ailes, voulait surprendre les puissances sacrées dans la nuit de leur existence !Un événement absolument singulier s’est passé derrière le rideau sans pouvoir jamais devenir à mon entendement un objet, sans pouvoir s’offrir à lui en spectacle, car comment pourrais-je parvenir à me placer moi-même derrière mon dos ? Aussi n’existera-t-il de relation privilégiée au réel que de communion, ce qui importe étant l’unité indifférenciée de la vie. En cette communion la pensée elle-même ne se distinguera pas tout à fait de la vie : elle est, pour ainsi dire, la vie elle-même s’élargissant, devenant imaginative et active. L’homme ne prenant pas ici suffisamment de distance par rapport à la surabondance du donné pour l’élaborer, l’interprétation de celui-ci ne sera pas, avant tout, conceptuelle, mais sensuelle et émotive. Sans doute, la mentalité traditionnelle africaine n’est pas engluée dans l’immédiateté des choses jusqu’à s’y perdre : ce qui, dans ces conditions, ne la distinguerait pas de la nature simplement physique ! Il existe bien une forme de médiation, mais, en tant que celle-ci est seulement imaginaire et émotive, c’est seulement une relation diffuse qu’elle produit par laquelle l’individu s’engage passionnément et sans examen dans le plus épais de la vie.

Certes, le réel est toujours déjà là avant que je n’en puisse prendre conscience. Sous cet aspect, l’on peut dire que ce qui est premier, c’est la totalité. Mais l’esprit humain éprouve le désir de comprendre cette totalité, et il n’y parvient qu’en commençant par l’analyser, la différencier pour la reconstruire : il défait, pour le refaire, ce que la vie a fait avant lui, sans lui et hors de lui. La mentalité traditionnelle africaine ne cherchera pas à reconstruire la totalité : elle l’accepte d’emblée et s’y engage, car seule lui importe la communion au tout, sans altération. Cette communion n’atteindra-t-elle pas son paroxysme dans le recours au mythe qui vient rendre plus intense, en vue de l’élever, le rapport d’immédiateté à la nature ? Avec le mythe, n’y a-t-il pas comme un redoublement de l’immédiateté qui, par enroulement sur elle-même, se transfigure hors du profane ? Toute distance supprimée et toute durée temporelle abolie pour laisser être l’éternel et l’immuable, l’individu a désormais la certitude absolue de trouver justification à son attachement sans reste à l’indifférencié des choses. La justification, ici, ne vient pas, par voie critique, de l’intériorité réfléchie de la conscience, de la certitude de la raison ayant renoué avec son Soi comme avec son plus sûr logis. Elle vient de l’imagination collective.

Autrement dit, ici, l’on assiste comme à un effacement de la subjectivité. Ce n’est pas l’individu qui voit, qui pense : le seul voir, le seul penser susceptible d’avoir force et autorité, c’est celui de la collectivité confirmée en son être par le mystère de la vie. Celle-ci est la totalité sacrée capable de frapper de malédiction le regard qui tenterait de pénétrer à l’intérieur d’elle : aussi y aurait-il une crainte de la colère de la vie qui voit sans jamais être vue, rendant impossible toute velléité d’affronter l’infini des choses en solitude.

Dans un tel contexte, chercher à affronter seul l’immensité de la nature n’apparaîtrait-il pas comme un comportement anormal ? Trouver en mon âme individuelle une retraite calme et silencieuse, m’y ressourcer pour chercher à pénétrer l’infini de la vie hors de moi, ne saurait ici être envisagé parce que la possibilité même d’une telle perspective tombe en dehors de ce qu’il est possible à l’homme de se représenter ! Un geste comme celui de Descartes prenant sur lui de douter de tout, pour donner son assentiment qu’à ce qui aura été préalablement jugé clair et distinct par l’évidence intérieure de la raison n’était nullement envisageable dans l’univers traditionnel africain, parce qu’il suppose une expérience de la solitude. Socrate soulignait que <<l’âme, quand elle pense, ne fait pas autre chose que s’entretenir avec elle-même>>[10]. Cela signifie, au fond, que la pensée est expérience de liberté. En elle, c’est l’homme lui-même qui, s’intuitionnant libre, veut épanouir son être-libre dans la vérité. Comment la pensée peut-elle être compréhension et conquête rationnelles de l’univers, là où l’orientation existentielle n’est pas, primordialement, la tendance vers l’intérieur qui pousse à chercher en soi et à déterminer d’après soi ?

3.3. CONCLUSION : LA NECESSAIRE OUVERTURE A L’INSTANCE DU PENSER.

L’Afrique ne peut connaître une voie de salut qu’en affrontant son propre présent. Elle doit se savoir embarquée dans un mouvement qui ne dépend pas tout à fait d’elle, mais qu’il faut pourtant assumer. En d’autres termes, elle doit faire de sorte que la nécessité devienne liberté, que son existence soit libre, quoique nécessaire. Pareille transfiguration ne vient au jour qu’en se pensant soi-même intégralement. Ainsi que le souligne HEGEL, <<tout ce qui est humain, est humain en ce que, et seulement en ce qu’il est produit au moyen de la pensée>>[11].

Le mouvement dans lequel se trouve embarquée l’Afrique est le développement, et celui-ci est, le plus souvent, entendu dans le sens d’une accumulation de richesses, d’un accroissement quantitatif. De cette façon, il n’est plus saisi que dans la sphère de l’économique. Son arme est la technique dont le mode de relation à la nature est la domination. N’est-ce pas ici que l’on devrait, entre autres questions, pouvoir penser, quand l’idéal de la vie est devenu abandon au vertige du quantitatif, gestion de l’étant en vue d’une utilité consommante ? L’Afrique doit-elle se laisser aller, sans aucune pensée, à un procès qui ne s’impose soi-même qu’à défigurer le visage de l’universel, à le rendre de part en part méconnaissable ?

Il est nécessaire de penser le développement, ce qui veut dire ; le reconduire à l’unique sol de crédibilité qui le puisse fonder. En son concept propre, ne traduit-il pas le même en devenir de lui-même, l’unité cherchant à se conquérir et à poser soi-même par la différenciation et la résolution de ses propres différences ?

Mais la conscience africaine accuse une grande faiblesse théorique et s’enlise le plus souvent dans une répétition monochrome et le dogmatisme officiel ! L’Afrique doit pleinement s’ouvrir au penser, afin d’être ouverte à l’actualité du monde moderne comme à elle-même, sans le risque d’une perte de soi, dans la vigilance, s’il est vrai que penser est une manière de veiller ? L’on ne devrait point oublier que les conquêtes et les réussites du monde occidental ne s’expliquent nullement par le hasard, par une faveur de la nature extérieure ! L’Occident, n’est-ce pas, d’une certaine façon, la puissance de la pensée étant parvenue, dans une décision, à se donner un monde ? N’est-ce pas un monde étant parvenu, dans une décision, à se laisser habiter par la pensée, le plus beau cadeau du destin ? La raison, pour ainsi dire, s’est laissée aller hors de soi afin d’être présente sous la forme d’un monde où elle puisse jouir d’elle même, en autonomie. La raison s’est conquise dans l’histoire. Cela signifie qu’elle n’a voulu rien d’autre qu’elle-même, certaine ici de trouver ce qui honore le vouloir humain.

Pour qu’advienne en effectivité en Afrique la vie de la raison, il est nécessaire de prendre de la distance par rapport à la naturalité, de se dégager du culte de la vie, de la fétichisation de la relation de sang. Si la vie est l’image de l’Absolu, l’Absolu ne se trouve point honoré dans une relation d’immédiateté, parce qu’il n’est, précisément, nul étant, nul immédiat, mais fondement, de nature réflexive. Ainsi, la réalité première pour l’homme ne saurait, au fond, jamais être la vie prise en toute son immédiateté, mais sa capacité de s’interroger et d’interroger cette vie même, pour la rendre plus vivante, dans son principe et en dépasser la contingence, car la liberté est la nécessité comprise. Naître avec son monde, par la médiation de la pensée, ne permettra-t-il pas à l’Afrique de pénétrer ses traditions dans leur vérité ?


[1] Je suis donc d’avis, repris-je, de faire comme nous avons fait précédemment, d’appeler science la première division de la connaissance, pensée discursive la deuxième, foi la troisième, conjecture la quatrième, et quant au groupe des deux dernières de lui donner le nom d’opinion, au groupe des deux premières, celui d’intelligence, l’opinion ayant pour objet la génération, l’intelligence, l’essence. Ajoutons que ce que l’essence est par rapport à la génération, l’intelligence l’est par rapport à l’opinion, et que ce que l’intelligence est par rapport à l’opinion, la science l’est par rapport à la foi, et la connaissance discursive par rapport à la conjecture. République 534 a.

[2] Le mot fides exprime déjà cela; mais il peut sembler délicat d’importer cette expression et cette Idée particulière dans la philosophie morale, puisqu’elle est d’abord introduite avec le christianisme, et leur adoption pourrait sembler être une imitation flatteuse de sa langue. Mais ce n’est pas un cas unique, car cette merveilleuse religion, dans la suprême simplicité de son exposé, a enrichi la philosophie avec des concepts de la moralité plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque-là; et ces concepts, puisqu’ils sont là maintenant, sont librement approuvés par la raison et admis comme des concepts qu’elle aurait pu et dû trouver et introduire d’elle-même. Kant, Critique de la faculté de juger, Méthodologie du jugement téléologique, 91, note 2, p. 454, collection folio/Essais.

[3] La foi est une manière de posséder déjà ce qu’on espère, un moyen de connaître des réalités qu’on ne voit. Définie de façon impersonnelle, la foi est mise ici en rapport avec l’espérance ; elle se tend vers l’avenir et vers l’invisible. Les termes utilisés par l’auteur sont susceptibles de plusieurs interprétations. Le premier peut signifier substance ( Chrysostome, Augustin, Thomas d’Aquin : la foi donne existence en nous aux biens spirituels espérés), ou bien garantie, titre de possession (Grégoire de Nysse, Calvin, quelques modernes ); largement attesté dans les papyrus, ce second sens paraît ici plus probable. Beaucoup lui préfèrent cependant le sens subjectif de ferme confiance (Erasme, Luther, Zwingle, de nombreux modernes). Pour le second terme, on propose de même un sens subjectif : conviction intime, mais le sens normal est argument, preuve, moyen de savoir. Les pères grecs insistent sur l’évidence que donne la foi, vision de l’invisible.

[4] Car je n’ai pas honte de l’Evangile ; il est puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif d’abord, puis du Grec. L’apôtre présuppose que l’appel à la foi est universel et que, par la prédication, tout homme peut être amené à croire.

[5] Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. Descartes,- Discours de la Méthode, Paris, Vrin, 1992, p.44.

[6] L’intelligence se pense en saisissant l’intelligible, car elle devient elle-même intelligible, en entrant en contact avec son objet et en le pensant, de sorte qu’il y a identité entre l’intelligence et l’intelligible, car le réceptacle de l’intelligible et de l’essence, c’est l’intelligence, et l’intelligence en acte est la possession de l’intelligible. Métaphysique, L, 7, 1072 b 20 – 25.

[7] L’Intelligence suprême se pense donc elle-même , puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa Pensée est la pensée de la Pensée Métaphysique, L, 9.

[8] …à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance n’est plus exact que la science, tandis que les principes sont plus connaissables que les démonstrations, et que toute science s’accompagne de raisonnement : il en résulte que des principes il n’y aura pas de science. Et puisque, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c’est une intuition qui appréhendera les principes. Seconds Analytiques, II, 19.

[9] Timée, 29 e.

[10] PLATON,- Théétète, 189 e – 190 a .

[11] Encyclopédie des Sciences Philosophiques, I, La Science de la logique, Trad. Bernard BOURGEOIS, Vrin, 1970, & 2, p.164.

Travaux Dirigés de la Critique de la Raison pure de Kant

août 9, 2007

TRAVAUX D’ETUDIANTS LICENCE

mercredi 8 août 2007

16:17

 

ALLALI MIREILLE NINAND

 

 

 

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE:

 

  1. Le problème de la connaissance et la nature de la vérité fut l’un des plus grands problèmes de l’histoire de la philosophie en ce qu’il suscita beaucoup de controverses.
  1. C’est en cela que certains philosophes avaient posé la métaphysique comme le socle de toute connaissance, tandis que pour d’autres il n’existe point d’idées abstraites, mais que toute connaissance est expérience.
  1. C’est dans cette divergence d’idées…Kant
  1. Précisément la préface de la première édition
  1. Ainsi Kant procède-t-il par présenter…
  1. On pourrait
  1. Elle se précipite donc dans une obscurité où se livrent les combats sans fin entre les questions
  1. Plein pied
  1. "de lui tendre ingénieusement des pièges"
  1. Tel
  1. Carrément
  1. Qu’on fait les philosophes
  1. "prétendu indifférentisme"
  1. revolution

 

 

 

CORRECTION

 

 

  1. Le problème de la connaissance et la nature de la vérité furent parmi les plus grands problèmes de l’histoire de la philosophie, en ce qu’ils suscitèrent de nombreuses controverses.
  1. C’est en cela que certains philosophes posèrent  la métaphysique comme le socle de toute connaissance, tandis que pour d’autres il n’exista point d’idées abstraites, mais que toute connaissance fut expérience.
  1. De ce débat d’idées…Kant
  1. Il faut préciser que ce n’est pas toute la préface que nous commentons mais une partie de la préface de la première édition.
  1. Ainsi Kant commence-t-il par présenter…
  1. On devrait
  1. Elle devient obscure et est un champ de bataille où les rationalistes et les sceptiques se battent sans arrêt.
  1. Plain-pied
  1. Référence?
  1. Telle
  1. Totalement
  1. Qu’ont fait les philosophes…
  1. Référence.
  1. Révolution

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BALLO FANYAH

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. Dans ce texte du philosophe allemand Emmanuel Kant extrait de son œuvre la critique de raison pure, il est question humaine.
  1. A la question de savoir qu’est-ce qui fonde véritablement la connaissance?
  1. Reponses
  1. Question.
  1. Faiblaisses
  1. Nous nous altérons de ce fait à commenter le texte qui nous est propos.
  1. l’auteur affirme par l’expérience, la raison humaine se heurte à des à des obstacles qu’elle ne peur éllucidés
  1. Kant reconnaît à la raison…Mais la raison humaine est quelquefois limitée au point où…cette raison
  1. Ligne quatre
  1. :"elles…
  1. :" la…
  1. Selon lui, l’empirisme est en erreur et que si c’était ce que pense l’empirisme, il n’y aurait ni universalité, ni nécessité véritable et nous serions acculés au septicisme.
  1. Puisque la raison s’appuie sur des erreurs cachées qui sont hors de portée de l’expérience et va livrer ses combats dans un champ appelé métaphysique (l.14-l.17)
  1. Par ailleurs, qu’en est-il dans la deuxième partie de son de son argumentation.
  1. Cette métaphysique délaissée aujourd’hui est au fait que ses filles se sont détachées d’elle pour se constituer en disciplines autonomes.
  1. Pour Kant s’il y a les ténèbres dans les sciences où qu’elle est tombée dans le chaos, cela est dû, comme il affirme à la ligne 41, au règne du dégoût et à l’entier indifférentisme qui est à la base de tout changement de la science.
  1. La science amène la science à des affirmations métaphysiques
  1. Kant se demandait alors si la connaissance était possible ou alors qu’est-ce qui fonde la connaissance.
  1. Pour ce faire, Kant fait appelle à une autre manière de voir qui ne peut se laisser abuser. Ceci est éclairé par cette affirmation: "celui d’un jugement mur d’un siècle qui ne veut pas se laisser…"
  1. Kant invite la raison de s’examiner elle-même
  1. Mais que, cette justification de la raison ne être placée sous le règne de l’arbitraire, mais basées sur des principes intangible.
  1. :" la…. certe

 

 

CORRECTION

 

 

  1. Dans ce texte du philosophe allemand Emmanuel Kant, extrait de son œuvre  la critique de la raison pure, il est question de l‘homme.
  1. Phrase incomplète.
  1. Réponses
  1. Répétition du mot question.
  1. Faiblesses.
  1. Nous nous attèlerons, de ce fait, à commenter le texte qui nous est proposé.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Répétition.
  1. (l.4)
  1. :" Elle…
  1. :" La
  1. Selon notre auteur, l’empirisme est en erreur quand elle pense que…     scepticisme
  1. Phrase incomplète, mauvaise référence au texte, phrase incompréhensible.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Style.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Répétition et mal dit.
  1. Style et concordance de temps.
  1. Pour se faire, appel, mûr
  1. Kant invite la raison à
  1. Concordance de temps. Phrase incompréhensible.
  1. :" La…. Certes.

 

 

 

 

 

ZOUZOU Kouadio Apollinaire

 

CE QU’il NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. C’est-à-dire de la ligne 1….
  1. Du pouvoir de la métaphysique a ….
  1. Nous laisse à croire qu’elle
  1. Mais est-ce que la raison arrive-t-elle à nous satisfaire?
  1. Une lecture minitieuse au sortir de laquelle
  1. Dogmatisme dû au fait que la raison a un problème de choix s’agissant de la connaissance car confronter à un embarras.
  1. Et de la métaphysique nous initie d’une façon de voir desormais les choses.
  1. s’arraciner

 

 

CORRECTION

 

  1. Ne jamais commencer une phrase par c’est-à-dire…
  1. Du pouvoir de la métaphysique à
  1. Nous laisse croire
  1. La raison arrive-t-elle à nous satisfaire?
  1. Une lecture minutieuse. Lourdeur du style.
  1. Une phrase ne commence pas de cette façon. Ensuite au sujet de. Confrontée.
  1. Nous initie à…. Désormais.
  1. s’enraciner

 

 

YAO AKISSI RAISSA EMILIENNE

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. Grand inaugurateur du siècle des lumières, Emmanuel Kant est l’auteur du texte soumis à notre reflexion.
  1. Il
  1. Il faut épurer la raison de ses usurpations et——— prétentions en instituant un tribunal stricte afin de mieux connaître et de —– se connaître soi-même.
  1. Il repond
  1. Ligne 1 à la ligne 44 "la raison…inutilisables", les prétentions et les limites de la raison dans la connaissance.
  1. Cette quête est le propre de l’être humain/ puisque doté de raison/ il est amené a se poser des questions sur son environnement, sur sa propre nature.
  1. Deux tendance
  1. Il s’agit du rationalisme…et / l’empirisme
  1. Le rationalisme pronant
  1. De son côté les sceptiques…
  1. Est la plus mise en exergue
  1. Toute fois
  1. La raison continua a affirmer
  1. l’indéfferentisme
  1. Il s’agira dans cette partie de la critique de la raison pure pour une meilleure connaissance.
  1. Un certains nombres de consignes
  1. Il est claire
  1. Renvoient à la nature humaine d’où / la métaphysique
  1. Nait
  1. Prétensions
  1. Toute ses usurpations

 

 

CORRECTION

  1. Grand précurseur du siècle des Lumières, Emmanuel Kant est l’auteur du texte soumis à notre réflexion.
  1. ?
  1. Il faut épurer la raison de ses usurpations et de ses  prétentions, en instituant un tribunal strict, afin de mieux connaître, et de mieux se connaître soi-même.
  1. Il répond
  1. Faites une phrase.
  1. Cette quête est le propre de l’être humain, puisque doté de raison, il est amené à se poser des questions sur son environnement, sur sa propre nature.
  1. Deux tendances
  1. Il s’agit du rationalisme… Et de l’empirisme
  1. Le rationalisme prônant
  1. De leur côté les sceptiques
  1. Est la mieux mise en exergue
  1. Toutefois
  1. La raison continue à affirmer
  1. L’indifférentisme
  1. Style
  1. Un certain nombre de consignes
  1. Il est clair
  1. d’où à
  1. Naît
  1. Prétentions
  1. Toutes ses usurpations

 

  

Travaux Dirigés de Philosophie Africaine (Suite 2)

août 9, 2007
 

L’INEVITABLE PETIT LIVRE

Il faut donc revenir à l’intuition initiale: il n’y a pas trois, quatre, cinq ou davantage de "courants" dans la production philosophique africaine, il y a une tendance dominante, un courant de recherche largement majoritaire, fondé, directement ou indirectement, sur l’hypothèse d’une philosophie collective préexistante, et, hors de cette tendance, la pluralité ouverte, mais encore minoritaire, des travaux qi font l’économie de cette hypothèse et qui, dans certains cas, la mettent directement en cause. La littérature philosophique africaine a été jusqu’ici, pour l’essentiel ethnophilosophique. C’était vrai il y a seize ans[1] , c’est encore vrai aujourd’hui, malgré les signes nombreux et encourageants d’un élargissement progressif du champ de réflexion, malgré les signes de ce qu’il faut bien appeler, faute d’un meilleur terme, un décollage théorique[2].

Or, ce qui est remarquable, c’est le rôle déterminant joué par le petit essai de 1945, la position exceptionnelle occupée, dans cette histoire, par La philosophie bantoue. A la fois modèle et contre-modèle, exemple, pour beaucoup, de ce qu’il fallait dire – moyennant, au besoin, quelques réajustements – mais aussi, pour quelques-uns, de la seule chose à ne pas faire, l’opuscule de Tempels s’est imposé, depuis sa publication jusqu’à ce jour, à l’attention de tout Africain s’occupant de philosophie, devenant pour ainsi dire, dans l’histoire de la recherche philosophique africaine, le référent absolu. On n’en finirait pas, en effet, d’énumérer les travaux qui, intervenant (ou prétendant intervenir) dans le champ de la philosophie, portent en profondeur, depuis lors, la marque de l’inévitable petit livre.

On aimerait, à cet effet, citer des chiffres, établir le rapport entre les publications marquées au coin de l’influence de Tempels, et la somme totale des publications philosophiques parues en Afrique ou sur l’Afrique, depuis 1945. Il faut cependant, ici plus que partout ailleurs, se défier de la statistique, ramener à de justes proportions la fausse évidence des chiffres, peser, soupeser, évaluer les différents travaux du point de vue de leur portée théorique, au lieu de les aligner mécaniquement dans un pur geste de décompte arithmétique, se demander comment les chiffres fournis ont été obtenus, quels choix, quelles exclusions théoriques et méthodologiques ont présidé à leur établissement.

Examinons, par exemple, la Bibliographie sélective de Smet. Mille cent quarante-six ouvrages y sont cités, qui s’échelonnent de 1729 à 1977. C’est beaucoup, c’est même impressionnant. Regardons cependant de plus près la liste fournie au titre de la dernière année, la plus riche de toutes. Sur les 119 titres de l’année 1977, cinquante-huit au moins sont des inédits ou des prépublications ronéotées (communications, mémoires, thèses, etc.), vingt-trois sont des chapitres de deux ouvrages collectifs, Afrique et philosophie (12 articles) et La philosophie africaine (11 communications), ouvrages qui sont en outre cités pour eux-mêmes; d’autres duplications du même genre permettent de mentionner trois fois tel ouvrage publié à Kinshasa. En fait si l’on tenait compte que des textes publiés, les cent dix-neuf titres se ramèneraient tout au plus à six volumes de plus de cent cinquante pages, dont deux collectifs, trois brochures de quarante-cinq à quarante-huit pages, dont on ne voit pas d’emblée en quoi ils relèvent  de la philosophie, et quelque vingt articles de dimension et de portée variables, allant du compte-rendu d’un quart de page à l’étude de cinquante-deux pages, en passant par le petit article de vulgarisation dans un magazine ou un quotidien.

On verra alors l’ampleur de ce qui est nommé l’effet Tempels: effet à la fois direct et indirect, manifeste d’abord dans l’orientation massive de notre recherche philosophique dans les voies tracées par Tempels, mais aussi, indirectement, dans l’insistance d’une critique qui, pour engager cette recherche dans de nouvelles voies, est encore obligée, pour l’instant, de méditer en toute rigueur la nature, les présupposés, les conditions de possibilité, la signification historique et théorique, le noyau de vérité, et en même temps, les motifs ultimes d’irrecevabilité, de l’ethnophilosophie.

Ce n’est donc pas tout à fait  sans raison que feu Alexis Kagame a pu attribuer à Tempels "l’honneur d’avoir le premier fait surgir le problème bantu"[3]. Que cet "honneur" soit hautement équivoque, le présent travail espère sans doute le montrer, après beaucoup d’autres. Il voudrait cependant aussi indiquer que l’originalité de Tempels n’est pas seulement d’avoir, le premier, posé le problème d’une "philosophie bantu", mais aussi d’avoir, par contrecoup, suscité une longue discussion, qui dure encore jusqu’à nos jours, sur le sens et les limites de ce problème, c’est-à-dire, finalement, le problème de la possibilité, le problème des voies théoriques et méthodologiques d’une recherche philosophique africaine, le problème de savoir si l’ethnophilosophie est la seule voie qui nous soit ouverte, ou s’il reste possible, aujourd’hui, d’essayer d’autres voies.

En ce sens, le présent travail se tient encore dans l’effet Tempels: hors du champ théorique de l’ethnophilosophie, sans doute du champ d’influence directe de La philosophie bantoue, mais encore, en tant qu’interrogation sur l’ethnophilosophie, à l’intérieur du débat contradictoire ouvert en Afrique, voici quelques dizaines d’années, par le petit livre du missionnaire belge.

II – PARADOXES DE L’EFFET TEMPELS

A y regarder de près, l’effet Tempels ainsi défini, en tant qu’effet complexe se situant néanmoins exclusivement dans le champ de la théorie, a quelque chose de paradoxal, qu’il nous faut maintenant cerner au plus près.

 

a) D’abord, si Tempels, en publiant ses observations sur la pensée luba, avait donné pour titre à son essai "La pensée luba", "La pensée bantu", "La sagesse bantu", ou quelque autre titre de ce genre, le débat sur la "philosophie africaine" n’aurait sans doute pas pris la tournure qu’on lui connaît aujourd’hui. Aucune des parties en présence, dans l’Afrique actuelle, ne paraît en effet mettre en cause l’existence d’une pensée africaine, ni que cette pensée mérite d’être prise plus au sérieux que n’inclinaient à le faire les préjugés raciaux à l’encontre des peuples dominés, préjugés auxquels s’en prenait expressément La philosophie bantoue. Le seul problème paraît être aujourd’hui de savoir si l’on est fondé, oui ou non, à appeler cette pensée une philosophie: problème de pure terminologie, quand on y pense, problème dont on se demande comment il a pu nourrir, et peut aujourd’hui continuer à nourrir un débat si houleux, une si gigantesque querelle de mots.

Il y a en effet quelque chose de gratuit dans l’emploi du mot "philosophie" par Tempels pour désigner l’effet de son livre. Ce mot ne s’imposait d’aucune façon, pour autant qu’il s’agissait de réhabiliter le mode de pensée, les traditions spirituelles et toute la culture bantu, de réagir contre l’idéologie et la pratique coloniales qui s’étaient acharnées, pendant des décennies, contre cette culture, développant, dans l’imaginaire collectif du colonisateur comme du colonisé, le mythe de l’infériorité du nègre. Il n’y avait aucune nécessité, dans ce contexte idéologique précis, à parler de "philosophie bantu". Pour reconnaître et faire reconnaître l’humanité du Noir, pour ruiner la thèse ethnographique d’une mentalité prélogique, point n’était besoin d’attribuer au Noir "un système complet philosophique"[4], une "ontologie" et une "métaphysique" particulières. Il eût largement suffi, au plan où se situait Tempels, et en admettant que cette démonstration même pût servir comme une arme efficace contre l’idéologie en question, de mettre en évidence, chez le Bantu, l’existence d’une pensée rationnelle. Tel était bien, d’une certaine manière, l’objet du livre:

"Celui qui prétend que les primitifs ne possèdent point de système de pensée, les rejette d’office de la classe des hommes" (La philosophie bantoue, p.15).

Dans cette phrase où l’auteur présente, en raccourci, l’enjeu ultime de son livre, le mot "philosophie" n’est pas prononcé. Il s’agissait pour le missionnaire belge d’imposer l’idée de l’humanité pleine et entière du Bantu et, plus généralement, de celui qu’il appelle le "primitif", en montrant que ce dernier, loin d’être simplement régi par ses instincts, ou par la fausse mentalité prélogique inventée par Lévy-Bruhl, se détermine au contraire en fonction d’un "système de pensée" cohérent. Cette dernière expression elle-même est sans doute lourde d’implications, de choix et d’interprétations théoriques. Elle l’est cependant moins que le mot "philosophie".

L’auteur utilise également d’autres expressions pour désigner son objet: "conception de la vie" (p.14), "sagesse" (p.16), "idées (qui) sustentent (une) réaction" (p.17), "profondeur de (la) personnalité propre" (p.21), "synthèse de (la) pensée (des Noirs)", "raison intime de la coutume primitive (p.24), "sagesse propre et (…) conception du monde " (p.110), "mentalité" (p. 111), etc. les mots "philosophie", "ontologie", "métaphysique", abondamment employés ailleurs, ne le sont, en fait que comme synonymes des expressions précédentes. Ils ne sont donc marqués d’aucune nécessité théorique, mais interviennent de manière purement accidentelle, dans une rhétorique où beaucoup d’autres termes leur sont substituables. "Philosophie" n’est pas pour Tempels, le titre d’une discipline académique, mais une façon parmi d’autres de désigner la pensée en général, saisie dans sa globalité et sa cohérence rationnelle. Le mot n’est pas employé dans un sens étroit, précis, technique, mais au sens le plus large et le plus flou. On peut donc se demander – et c’est la première surprise – comment ce mot, échappé comme par inadvertance à un auteur qui n’était ni ne se prétendait un professionnel de la philosophie, comment ce terme lâché presque sans y penser, dans un essai où il ne pouvait fonctionner que dans un sens non technique, a pu devenir, depuis, le thème d’un débat théorique aussi agité.

b.        L’étonnement est ici justifié pour une autre raison. Quoi qu’on pense du bien-fondé de l’usage du mot "philosophie" dans le contexte où l’emploie Tempels, quoi qu’on pense de la pertinence de ce mot, il est clair, à lire attentivement La Philosophie bantoue, que l’étude de la pensée nègre n’est pas pratiquée, dans ce livre, comme une fin en soi, mais comme un moyen au service d’une fin ultime qui est l’adaptation de la catéchèse. Les choses sont encore plus claires si l’on replace La philosophie bantoue dans l’ensemble des écrits de l’auteur. L’essai de 1945 apparaît comme porté par une problématique qui le déborde de tous côtés, une problématique qui n’est ni directement philosophique, ni proprement ethnologique, mais qui relève de la pastorale ou, plus exactement, de ce qu’on a pu appeler la "missiologie": théorie de l’activité missionnaire, réflexion sur les voies et moyens de l’évangélisation et, en l’occurrence, sur les conditions d’une évangélisation adaptée.

L’examen du "système de pensée" bantu n’intervient dans cette réflexion que pour permettre de traduire le message chrétien dans un langage et un système de concepts plus accessible au catéchumène bantu que ne le sont le langage et les concepts occidentaux. Par rapport à ce projet missiologique, l’étude de la pensée "primitive" ne pouvait être qu’un accident, un moyen possible parmi d’autres de réaliser la nécessaire adaptation. De fait, si le texte de 1945 apparaît d’un côté, dans la carrière de Tempels, comme l’aboutissement d’un long travail d’observation et de recherche ethnographique s’étendant sur une douzaine d’années, il apparaît aussi, d’un autre côté, comme une étape vite dépassée: à part un petit article de 1947 sur "l’étude des langues bantoues à la lumière de la philosophie bantoue", l’auteur ne devait en effet plus jamais reprendre la problématique de La philosophie bantoue comme telle, en tant que problématique faussement autonome pouvant donner l’illusion de se soutenir d’elle-même, ou de renvoyer à un pur projet théorique. Les textes ultérieurs de Tempels relèvent tous, directement, de cette problématique missiologique partiellement occultée dans La philosophie bantoue. L’article de 1948 sur la "Catéchèse bantoue", la petite brochure de l’année suivante sur La christianisation des philosophies païennes, les écrits pastoraux recueillis en 1962 dans Notre rencontre, tous ces textes, et d’autres encore, révèlent le véritable projet de Tempels, de ce missionnaire assoiffé de fraternité humaine, soucieux, comme il le disait lui-même, de "rencontrer" autrui en son for intérieur, s’efforçant d’identifier, à cette fin, les désirs les plus profonds, les aspirations les plus hautes de ses partenaires, de manière à pouvoir, sur cette base, nouer avec eux un vrai dialogue, mais aussi de manière à les amener, plus sûrement et plus méthodiquement, à partager avec lui une foi, une religion, qui ne seront jamais mises en cause tout au long de cette aventure.

Voici donc la deuxième surprise: comment a-t-on pu, en lisant La philosophie bantoue, faire abstraction du projet missiologique pourtant clairement énoncé dans ce livre? Comment a-t-on pu prêter au projet théorique associé à cette entreprise missiologique et secondaire par rapport à elle, une attention si exclusive que ce projet secondaire, visant à étudier la "philosophie bantu" et, plus généralement, les philosophies primitives", ait fini par occulter le projet principal? Comment en est-on venu, plus généralement, à isoler La philosophie bantoue de l’ensemble des publications de Tempels, où apparaissent justement au premier plan ce projet missiologique? Comment expliquer, en d’autres termes, cette lecture biaisée qui, dans l’œuvre du missionnaire belge, a jusqu’ici relégué à l’arrière-plan la problématique dominante, celle des voies et moyens de la conversion, et projeté sur la problématique dérivée, celle de la "philosophie primitive", une lumière artificielle?

C.        Il y a plus. On sait aujourd’hui que sur le terrain, dans l’ex-Katanga où s’est exercé, pendant plus de vingt-cinq ans, son apostolat, Tempels est moins connu pour ses écrits que pour son impact social et religieux, en tant que fondateur d’un mouvement de renouveau catholique africain connu sous le nom swahili de Jamaa (famille). Prophète malgré lui, animateur, à son corps défendant, de ce que certains ont pu considérer comme une véritable secte, l’auteur de la "Catéchèse bantoue" a bien montré, dans les faits, qu’il n’était pas seulement un théoricien de l’action missionnaire, encore moins un pur philosophe ou ethnographe, mais un apôtre décidé à appliquer concrètement la méthode d’évangélisation qu’il préconisait.

De là cette autre surprise, la troisième: comment a-t-on pu, dans le débat sur La philosophie bantoue, ignorer si longtemps l’action charismatique du prophète Tempels? Comment, pour quelles raisons historiques, à la suite de quels hasards ou circonstances, en est-on venu à dissocier, dans l’œuvre de cet homme, son effort théorique et son action prophétique, et à les examiner dans des débats distincts et parallèles qui se sont curieusement développés, jusqu’ici, dans une parfaite indépendance et ignorance réciproques?

Ce triple paradoxe pourrait se résumer de la façon suivante. Dans l’œuvre totale du Père Tempels, l’écrit ne représente qu’un moment secondaire et dérivé, et l’action pastorale, le moment principal. La philosophie bantoue, à son tour, ne représente dans cette œuvre écrite, qu’une étape essentielle, sans dote, mais vite dépassée, quelque chose comme un accident nécessaire. Enfin, la philosophie, sous le signe de laquelle se place cet essai accidentel, y fonctionne, en fait, comme un simple mot, un flatus voci que n’appelle aucune nécessité théorique, et dont la répétition inlassable ne vise qu’à produire à bon compte un effet rhétorique déterminé. Le paradoxe, somme toute, c’est que le flatus vocis ait fini par prendre la place d’un concept, que l’accident rhétorique, où se lisait précisément la faiblesse théorique d’un essai, ait été pris au sérieux et valorisé au point de donner le signal dune longue tradition de recherche et, parallèlement, d’un long débat théorique qui dure maintenant depuis plus de quarante ans.

d/Il y a au moins un quatrième paradoxe. A l’époque où paraissait La philosophie bantoue, des études nombreuses, denses, minutieuses, avaient déjà été consacrées, non seulement aux cultures, mais plus particulièrement encore à la pensée, à la conception de l’homme et aux doctrines religieuses de l’Afrique noire. On cite volontiers les travaux de Frobénius, de Maurice Delafosse, dont on sait l’influence sur des auteurs comme Senghor et Césaire. On pourrait aussi citer telle étude du ghanéen J.B. Danquah, publiée en 1944, sur la théologie akan[5], tels ouvrages, encore plus anciens, des anglais Rattray, Callaway, et bien d’autres encore, sur les doctrines religieuses en Afrique occidentale[6], l’étude monumentale d’Evans-Pritchard sur la sorcellerie, les oracles et la magie chez les Azande[7], et plus généralement, les chapitres consacrés à la pensée et aux traditions intellectuelles dans l’abondante littérature anthropologique et sociologique sur l’Afrique. Beaucoup de ces études traitaient avec sympathie la pensée africaine, se tenant à mille lieues des préjugés de Lévy-Bruhl sur la "mentalité primitive", et s’en prenant parfois ouvertement à ces préjugés. De cette longue tradition scientifique, n’était pourtant pas sortie une querelle aussi vive que celle qui oppose, depuis quarante ans, partisans et adversaires de l’ethnophilosophie.

La même tradition scientifique a du reste continué après Tempels. L’entretien de Griaule avec Ogotemmêli est paru en 1948 (Dieu d’eau), soit un an avant que les éditions présence africaine n’eussent révélé au grand public la philosophie bantoue, à peine connue, jusque-là, en dehors des milieux coloniaux et ecclésiastiques du Congo et de Belgique. Des travaux de plus en plus solides ont paru depuis lors, que nous ne saurions évoquer, même allusivement, dans les limites du présent travail. Beaucoup de ces travaux, dans la mesure où ils étudient la pensée africaine, sont, à des degrés divers, marqués au coin de l’influence de Tempels, ou se voient obligés, à tout le moins, de se situer par rapport à lui. Ils ne lui doivent cependant, pour ce qui est du matériau ethnographique et de la rigueur méthodologique, que fort peu de chose. Pourtant, le débat "philosophique" s’est poursuivi comme si de rien n’était, ignorant superbement ces travaux, ou ne les invoquant qu’accidentellement, à l’appui de la thèse d’une "philosophie africaine", les mettant de la sorte, malgré eux, au service d’une cause théorico-idéologique qui leur est étrangère.

On a comme l’impression, finalement, que toute l’influence de Tempels lui vient, non d’avoir étudié la pensée africaine comme telle, ni de l’avoir, en un sens, traitée ave sympathie (puisque d’autres l’ont fait avant et après lui, avec la même sympathie et souvent de manière plus approfondie et plus rigoureuse), mais d’avoir simplement placé cette étude sous le signe d’un essai "philosophique", d’avoir appliqué à la pensée bantu et, plus généralement, négro-africaine, le vocable "philosophie", autrement dit, d’avoir affirmé péremptoirement la comparabilité, donc l’identité générique, de la pensée africaine en général, et de cette forme particulière de pensée qu’on appelle, en Europe, la philosophie.

Cette explication ne suffit pas. Smet remarque en effet, pertinemment, que parmi les études plus anciennes sur la pensée nègre, il en existait déjà, avant Tempels, qui présentaient celle-ci comme une "philosophie". Les exemples que cite Smet ne sont pas tous convaincants, il est vrai[8]. Il a néanmoins raison sur le principe: l’usage du mot "philosophie" n’était pas nouveau, en 1945, pour désigner les représentations collectives de tel ou tel peuple africain, voire de tous les peuples africains et, plus généralement, de toutes les sociétés dites primitives. R.E. Dennett avait publié en 1906 une enquête un l’office royal chez les populations du bas Congo, et consacré, à cette occasion, trois chapitres à ce qu’il appelait "la philosophie bavili", "la philosophie des tombes", "la philosophie derrière la tête de l’homme noir" (At the black man’s mind). Paul Radin avait à son tout publié en 1927 une importante étude sur Le philosophe primitif, et un certain V. Brelsford, en 1935, un petit travail intitulé Primitive philosophy. Il n’y a là, à vrai dire, rien d’étonnant. L’équivoque, même du mot "philosophie", employé, depuis toujours, dans un sens plus ou moins large selon les contextes, et fonctionnant, à la limite, comme un synonyme de la pensée au sens le plus indéterminé du mot , rendait a priori possible et, pour ainsi dire, naturelle, son application à n’importe quel mode de pensée et, en l’occurrence, aux modes de pensée africains. La "philosophie bantu" n’est d’ailleurs qu’une spécification de l’idée générique de "philosophie primitive" déjà systématiquement mise en œuvre par Tylor et Frazer, et dont la production remonte, au moins, à la théorie du fétichisme formulée par Auguste Comte, en liaison avec la loi des trois états.

L’idée est donc ancienne, en tant qu’idée. Seulement, il se trouve que dans aucun autre ouvrage avant Tempels, elle n’avait été appliquée de manière aussi ostensible et aussi systématique au cas africain: "philosophie bavili" désigne chez Dennett le titre d’un chapitre à l’intérieur d’un livre; Radin ne parle pas de la philosophie, mais du philosophe; ce qu’il entreprend d’analyser, ce n’est pas un enchaînement de concepts considéré en soi et pour soi, mais la fonction de penseur en tant que rôle social, et ses rapports avec la structure globale de la communauté dite primitive. De son côté, l’opuscule de Brelsford porte encore un titre trop général pour être considéré d’emblée comme une étude de cas, bien qu’il concerne aussi, entre autres, certaines ethnies bantu. Tempels, lui a trouvé la meilleure formule publicitaire, en donnant, non à tel ou tel chapitre, mais à son livre même, un titre qui le fît apparaître d’entrée de jeu comme l’étude spécifique d’une philosophie primitive.

Le contenu du livre, par ailleurs, répond en quelque manière à la promesse du titre: la référence à la philosophie n’est plus simplement allusive, puisqu’elle ne se contente pas de renvoyer, comme chez Dennett, à une profondeur soupçonnée plutôt que constatée, elle n’est pas non plus métonymie, ne désignant pas simplement, comme chez Radin, la nature supposée d’une activité intellectuelle dont on ne s’intéressait qu’aux producteurs sociaux; ce qui est donné dans La philosophie bantoue, c’est l’enchaînement d’idées visant à une systématicité déductive, un corpus de notions et de thèses prétendant à une rigoureuse cohérence. Du même coup devenait possible l’idée qu’on n’a pas seulement affaire ici à une "philosophie" au sens large du mot, mais bien à une "philosophie" au sens le plus étroit. La comparaison devenait possible avec la philosophie européenne, une comparaison vouée, dès le départ, à montrer à la fois l’identité générique et les différences spécifiques des deux formes de pensée, tâche que Tempels exécute, ici encore, avec un simplisme génial, en ramenant ces différences à l’opposition, terme pour terme, entre deux formes d’ontologie, fondées respectivement sur une notion statique et une notion dynamique de l’être.

Ainsi s’explique, somme toute, le succès paradoxal de ce livre. Ses faiblesses furent sa force, son inconsistance théorique, la raison même de son impact. La philosophie bantu a été davantage lue, commentée, discutée en Afrique, et probablement hors d’Afrique, que le savant ouvrage d’Evans-Pritchard sur les Azande, ou son étude plus récente sur les Nuer.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cf. P. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », art.cité, 1970. Le mot « ethnophilosophie » a aussi été employé peu après, avec la même charge critique, par M.TOWA, dans son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971.

[2] Franz CRAHAY, « Le décollage conceptuel : conditions d’une philosophie bantoue », Diogène, n° 52, 1965, pp. 61-84. Cet article reprenait une conférence donnée par l’auteur au Goethe Institut de Léopoldville, le 19 Mars 1965, devant un public constitué, pour l’essentiel, d’étudiants congolais. La notion de décollage, empruntée à Rostow, est évidemment passible du même type de critique que celles qui ont été adressées à l’économiste américain. Dire que la philosophie bantu n’est possible qu’ « décoller franchement du mythe » (p.74) et que ce « décollage conceptuel » sera l’effet de l’irruption de la technique moderne, c’est rester prisonnier de la même opposition mythique où Rostow était déjà pris, entre « traditionalisme » et « modernisme ». Je suggérais pour ma part, dans l’article de 1970 déjà cité, que le vrai problème était, par delà la libération à l’égard du mythe, celui du choix de l’interlocuteur : les philosophes africains devraient apprendre à s’adresser en priorité au public africain, et mettre fin à l’extraversion actuelle de leurs travaux (cf. Sur la philosophie africaine » p. 35-36, et note 25. Le décollage théorique dont il est question ici est précisément l’effet de cette articulation progressive d’n débat philosophique horizontal, propre à l’Afrique, sur le débat vertical hérité de l’époque coloniale. On pourrait pousser plus loin, bien entendu, le parallèle avec la théorie du développement, et esquisser, sur cette base, une théorie de la nature et des conditions de dépassement du sous-développement scientifique. Voir à ce sujet P. HOUTOUNDJI, « Recherche théorique africaine et contrat de solidarité », série de recherche n° 41, Genève, Institut international d’études sociales, 1978 ; résumé du même texte dans Travail et société, vol. 3, n° 3-4, juillet/octobre 1978 1978 ; voir aussi « Distances », Recherche, pédagogie et culture, n° 49, septembre-octobre 1980.-

[3] A.KAGAME, « L’ethnophilosophie des Bantu » in R. Klibansky éd., La philosophie contemporaine : chroniques, Florence, La Nuova Italia editrice, 1971, t. 4, p. 591 ; voir aussi id. la philosophie bantu comparée, Paris, Présence Africaine, 1976, p. 7.

[4]  On s’attendrait plutôt à lire : "un système philosophique complet". L’ordre des mots dans le texte suggère que la complétude du système est précisément ce qui le fait considérer comme philosophique.

 

[5] J.B. DANQUAH, The Akan doctrine of God : a fragment of Gold Coast ethic and religion, Londres, Lutterworth Press, 1944.

[6] R.S. RATTRAY, Religion and art in Ashanti, Londres, Oxford University Press, 1927; H. CALLAWAY, the religious system of the Amazulu, London, 1870.

[7] E.E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarendon, Press, 1937; trad. Franc; Sorcellerie, oracles et magies chez les Azandé, Paris, Gallimard.

[8] « Tempels n’a pas été le premier à parler de philosophie des Bantu ou plus généralement des Négro-africains. Cf. par exemple G ; MAILHOL, Le nègre philosophe, Paris, 1764. ; R. BARON, recherches philosophiques sur la langue Ouolofe, Paris, 1829 ; COLLE, les Baluba, Bruxelles, 1913, t. 2, pp. 419-516., et surtout R.E. DENETT, At the back of the black man’s mind ; or notes on the kingly office in West Africa, London, 1906… », A. J. SMET, « Histoire de la philosophie africaine : problèmes et méthodes », La philosophie africaine, Kinshasa, 1977, op. cit, p. 53, n° 29. L’ouvrage attribué à MAILHOL n’existe tout simplement pas. Ce qui existe, c’est un livre intitulé le Philosophe nègre et les secrets des Grecs, œuvre de fiction (plutôt qu’essai philosophique) attribuée, en effet, à G. MAILHOL.,

Travaux Dirigés de Philosophie africaine (suite1)

août 9, 2007
 

LECTURES DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

Cela dit, si l’on examine de près les différentes classifications proposées, on s’aperçoit que toutes, sans exception, font une place au courant de recherche initié par Tempels, qu’elles appellent, selon les cas, courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle[1], restitution "ontologisante" ou "herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle[2],  philosophie ethnologique[3] ou plus simplement, comme nous, ethnophilosophie[4]. La seule différence est que, là où certains, posant clairement le problème du rapport de forces théorique, identifient cette tendance comme la tendance dominante, d’autres au contraire, en raison de leur préférence, déclarée ou tacite, pour ce courant, s’emploient, comme on dit, à "noyer le poisson", en fractionnant artificiellement ce courant lui-même ou en en dissimulant, de quelque autre manière, l’unité.

Que l’on considère, par exemple, les classifications proposées par Tshiamalenga, Elungu, Nkombe et Smet, Oruka, Summer[5]. Elles sont toutes postérieures et peuvent être considérées, dans certains cas, comme des ripostes directes ou indirectes à la distinction, proposée en 1974, entre un "concept vulgaire" et un "nouveau concept" de la philosophie africaine[6]; postérieures, plus généralement, à la mise en évidence et à la lecture critique, publiée en 1970, de la philosophie africaine comme d’un ensemble de textes articulé jusque-là, pour l’essentiel, autour d’ne problématique aliénée: la problématique ethnophilosophique(Paulin J. Houtoundji , Sur la Philosophie africaine)

Elungu et Oruka, reprenant à leur compte cette distinction et cette critique, croient seulement devoir la compléter en faisant un sort à part à la "philosophie idéologique" où ils incluent, notamment, les textes des différents mouvements politico-idéologiques africains ou afro-américains; panafricanisme, négritude, socialisme africain, consciencisme, authenticité, etc… Ils aboutissent ainsi à une classification tripartite: philosophie ethnologique (ou ethnophilosophie), philosophie idéologique, philosophie critique – ce qu’Oruka appelle en anglais: ethnophilosophy, nationalist and ideological philosophy, technical and professional philosophy[7].

Tshiamalenga, en revanche, se plaît à multiplier les distinguo: à le suivre, il faudrait reconnaître au moins cinq courants ou, plus exactement, deux ensembles qu’il appelle la "philosophie africaine traditionnelle" et la "philosophie africaine contemporaine", et à l’intérieur du second ensemble, quatre courants au moins: un courant de "restitution ontologisante", qu’il juge sévèrement, un courant de "restitution herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle, dont il se réclame lui-même, un courant visant à "constituer" une pensée originale, qu’il accueille aussi favorablement, enfin un "courant critique" qui paraît tout particulièrement l’irriter, et qui reposerait, à l’en croire, sur une conception "dogmatique", "idéalisante, absolutisante et utopiste" de la philosophie (Qu’est-ce que la philosophie africaine?, 1977)

Dans un texte plus récent, Tshiamalenga est encore plus généreux, puisqu’il distingue jusqu’à neuf courants: "Parmi les principaux courants philosophiques africains, il convient de citer l’ontologie de la "force vitale" de Placide Tempels, la philosophie linguistico-ontologique d’Alexis Kagamé et F. Lufuluabo, la philosophie linguistico-herméneutique de Nkombe Oleko et Tshiamalenga Ntumba, la philosophie phénoménologico-herméneutique d’Okere, la philosohie de la négritude de L.S. Senghor, le consciencisme de Kwame Nkrumah, le socialisme africain de L.S. Senghor, l’Ujamaa de Julius Nyerere, l’authenticité de Mabika Kalanda et Mobutu Sese Seko" ("Sélection, restitution, reconstruction, création").

Quand on sait que tel des "courants" cités se réduit à une thèse de 474 pages non publiée[8], tel autre à un ouvrage de 122 pages[9] , tel autre à une thèse de 264 pages et à trois ou quatre articles de Tshiamalenga lui-même[10], tel autre encore à un recueil de discours politiques de circonstance, généreusement commentés par une kyrielle de courtisans[11], on ne peut se défendre contre l’impression que l’auteur confond courant et œuvre, courant et auteur, et que nous sommes ici, une fois de plus, en plein hyperbole.

Mais ce qui est encore plus important, c’est de voir la façon précise de cette atomisation de la littérature philosophie africaine: elle permet en effet de voiler le fait massif de la dominance d’un courant, d’une tradition, celle qui, fondée sur les écrits de Tempels, ne s’y réduit pas mais se produit, au contraire, moyennant divers réaménagements théoriques, méthodologiques ou simplement rhétoriques, à travers bien d’autres œuvres faussement présentées ici comme des "courants" indépendants; ou qui, issue de ces mêmes écrits, contamine au passage des courants idéologiques plus anciens (celui de la négritude, notamment) ou, le cas échéant, d’inspiration originairement différente ("socialismes" de Senghor, Nyerere et Nkrumah), en en modifiant, de l’intérieur, la formulation, ou en en infléchissant la problématique.

Pour en revenir à la première classification de Tshiamalenga, ce n’est pas ici le lieu d’en examiner les présupposés théoriques, en ce qui concerne, notamment, la définition de la philosophie en général et de la philosophie africaine en particulier. Contentons-nous d’observer qu’elle élude elle aussi la question importante des rapports de force caractéristiques de la conjoncture théorique et philosophique, ici et maintenant. La distinction subtile entre "restitution ontologisante" et "restitution herméneutique" si elle a le mérite de souligner une importante différence de méthode[12], a cependant pour effet de masquer l’unité réelle des problématiques et des finalités, et l’appartenance objective des deux formes de "restitution" à l’horizon théorique de La Philosophie bantoue[13].

De leur côté, Nkombe et Smet (in "Panorama…" (4)) proposent la classification tripartite d’Elungu, mais la complique en y ajoutant un courant nouveau, le "courant synthétique". Nos deux auteurs distinguent ainsi:

1.        Le courant idéologique;

2.        Le courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle;

3.        Le courant critique;

4.        Le courant synthétique.

L’originalité de ce dernier courant, dans lequel, soit dit en passant, les deux auteurs se classent eux-mêmes, serait de dépasser l’opposition entre le deuxième et le troisième, de se tenir en dehors de "la diatribe sur la pertinence ou la non-pertinence de la philosophie africaine[14] , diatribe qui risque de devenir stérile et limitée à une caste de spécialistes trop éloignée de l’Afrique d’aujourd’hui. A ce souci de synthèse seraient dus les travaux d’"herméneutique philosophique" qui, s’inspirant (ou prétendant s’inspirer) de Gadamer et de Paul Ricoeur, tentent d’interpréter la sagesse africaine à la lumière du présent; les efforts d’élaboration d’une "philosophie fonctionnelle" qui "contribue à la solution des problèmes concrets de la vie sociale"; les efforts de "recherche d’une nouvelle problématique" en vue de promouvoir "une pensée africaine affranchie, dotée désormais du droit absolu de se donner ses propres critères; enfin, les essais bibliographiques et historiques".

Smet et Nkombe ne paraissent pas se rendre compte que tous les textes qu’ils citent en illustration de ce prétendu "courant synthétique", ou bien reconduisent la notion ethnographique de philosophie et appartiennent alors, en dernier essor, au courant ethnophilosophique, ou bien mettent en œuvre une autre idée de la philosophie et échappent, de la sorte, à la tradition ethnographique. L’alternative est indépassable, pourvu qu’on se rende compte que la critique de l’ethnophilosophique n’a jamais prétendu constituer en elle-même un courant spécifique, mais identifier, déconstruire et permettre de dépasser ce qui lui apparaissait, à l’inverse, comme le courant par excellence, le courant dominant. Elle n’a jamais eu pour objet d’opposer à la problématique de Tempels et de sa postérité une problématique déterminée, exclusive de toute autre. Elle a toujours voulu, au contraire, déblayer le terrain, libérer l’horizon pour y laisser surgir des problématiques nouvelles, dont elle affirmait d’ailleurs clairement qu’elles étaient, par principe, imprévisibles. En mettant à nu les présuppositions unanimistes de l’ethnophilosophie, cette critique, loin de se solidifier elle-même en un courant déterminé, fondait en droit la possibilité du pluralisme: d’un pluralisme qu’elle invitait à reconnaître, en fait, derrière l’apparence monolithique de l’héritage spirituelle de l’Afrique dite traditionnelle, et qu’elle invitait, par ailleurs, à mettre systématiquement en œuvre pour l’avenir. Cette position était donc, par définition, ouverte. En faire un "courant" au sens étroit du mot, c’est passer à côté de sa problématique réelle, montrer qu’on n’a pas compris le véritable enjeu de ses thèses. C’est, du même coup, s’enlever la possibilité de comprendre comment des tenants de cette position critique peuvent ensuite, abordant d’autres problèmes théoriques importants, s’orienter dans des directions totalement divergentes, sans que cette divergence entame le moins du monde leur commun refus de l’ethnophilosophie. Pour qui a compris, au contraire, le sens de cette critique, pour qui en a saisi la fonction propédeutique, cathartique, en tant que simple préalable théorique et méthodologique ou, si l’on préfère, en tant que pur geste d’hygiène mentale, aucune "synthèse" n’est concevable entre elle et l’ethnophilosophie[15]; mais inversement, aucun courant, aucune tendance déterminée n’est concevable, en dehors de l’ethnophilosophie, qui ne présuppose, pour des raisons théoriques et historiques essentielles, cette critique.

De ce point de vue, la classification de Summer a au moins, en apparence, un mérite: celui de ne pas faire de la critique de l’ethnophilosophie un courant à part, mais de l’évoquer seulement à l’occasion de, et en liaison avec, l’ethnophilosophie[16]. Malheureusement, ce mérite apparent n’est qu’un corollaire du même défaut que nous venons de reconnaître  dans les classifications de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet: l’absence d’une interrogation sur les rapports de force entre les différents courants identifiés. Summer, connu par ailleurs comme l’auteurs d’Ethopian philosophy(6 vol., 1974-1982), distingue en effet, dans la recherche philosophique en Afrique, quatre principales "orientations":

1.        L’ethnophilosophie,

2.        La philosophie culturelle africaine,

3.        La philosophie politique africaine,

4.        Un cas spécial: la philosophie éthiopienne.

On n’insistera pas ici sur le caractère visiblement boiteux de cette classification, qui mélange indûment deux points de vue hétérogènes, l’un thématique, l’autre géographique, au lieu d’en choisir un seul et d’interroger, en l’occurrence, le rapport entre les problématiques majeures de la vieille littérature philosophique éthiopienne et celles de la toute jeune littérature du reste de l’Afrique noire. Si l’on fait donc abstraction du cas éthiopien, présenté par l’auteur comme un "cas spécial", on retrouve, dans le premier et le troisième termes de cette classification, deux des trois courants distingués par Elungu et Oruka, deux des quatre distingués par Nkombe et Smet. En revanche, ce que Sumer appelle la "philosophie culturelle africaine", et qui comprend, d’une part, la "philosophie de l’authenticité africaine, de l’identité africaine et de la négritude", d’autre part toute la "littérature africaine moderne"[17], est un amalgame d’œuvres appartenant au "courant politico-idéologique" identifié par les autres, et d’œuvres que l’on considère d’habitude comme "purement littéraires". Summer voit de la philosophie, pour ainsi dire, partout; plus exactement, dans tous les textes qui expriment quelque vue particulière sur l’homme, le monde, la société. Ce n’est pas ici, non plus, le lieu d’examiner le bien-fondé de cette acceptation maximaliste de l’idée de philosophie, traitée comme un synonyme de la pensée en général. Ce qu’on peut cependant regretter, c’est que l’auteur pratique sur des textes aussi différents une lecture pratique sur des textes aussi différents une lecture uniformisante qui les mette tous sur le même plan, en faisant fi de leurs contradictions et des tensions qui les traversent, ce parti-pris de nivellement ou de faux objectivisme, résultat d’une indifférence à la seule question ici essentielle: celle de la valeur comparée des textes considérés ou, à tout le moins, de leur importance respective, de leur portée et de leurs rapports théoriques, dans l’histoire intellectuelle de nos sociétés.

Rien somme toute, dans la classification de Summer, pas plus que dans celles de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet, ne va vraiment au-delà de la classification tripartite d’Elungu et d’Oruku, laquelle, à son tour, renvoie à la seule démarcation opérée par la critique de l’ethnophilosophie, entre celle-ci considérée comme courant dominant, et la gamme ouverte, non délimitable, mais provisoirement marginale, des autres courants et travaux, présents ou à venir.

Par rapport à cette distinction critique, la classification d’Elungu et d’Oruka veut faire un sort à part, nous l’avons remarqué, à ce que les deux auteurs appellent la "philosophie idéologique", et d’autres, la "philosophie politico-idéologique" africaine. Cette façon de voir a sans doute l’avantage d’appeler l’attention sur un secteur particulier, relativement autonome, de la production littéraire africaine. Mais elle appelle au moins deux réserves:

1.        Elle suppose résolu un problème immense: celui de savoir si, en quel sens, à quelles conditions, dans quelles limites un discours politico-idéologique peut-être dit philosophique. Ce qui est en cause, une fois de plus, c’est l’idée de philosophie, la spécificité de cette discipline par rapport aux autres formes de pensée. Annexer à la philosophie tous les écrits politiques africains, c’est encore mettre en œuvre une conception maximaliste, difficilement défendable, de la philosophie. C’est ne pas voir, par exemple, la différence entre un texte comme Le consciencisme (1964), qui se donne pour, et est en effet, jusqu’à un certain point, un texte de philosophie politique, et les autres écrits de Nkrumah (L’Afrique doit s’unir, 1963, Le néocolonialisme, stade suprême de l’impérialisme, 1965, etc.) qui pour être politiques, ne s’en situent pas moins à un autre niveau de réflexion que Le Consciencisme. C’est prendre pour de la philosophie n’importe quel discours de propagande politique, n’importe quelle déclaration de chef d’Etat, n’importe quel pastiche servilement élogieux d’intellectuel en mal de carrière. C’est, en toute rigueur, se priver délibérément des moyens de penser le politique, comme domaine complexe de la lutte pour le pouvoir, où le mensonge et la mystification sont plus souvent la règle que la recherche patiente, méthodique, et désintéressée, de la vérité.

2.        Si l’on veut passer outre à cette difficulté et que, prenant en compte la littérature politique africaine, l’on admette, à titre d’hypothèse, qu’elle appartient en bloc à notre littérature philosophique, si l’on se donne, en d’autres termes, un concept maximaliste de la philosophie, il n’est pas évident, pour autant, qu’on doive faire un sort à part à cette littérature politique. On ne doit pas prendre en effet pour une évaluation des tendances, un simple classement par thèmes. La littérature politico-idéologique, dont l’unité réside dans sa thématique commune, ne constitue pas pour autant en elle-même et par elle-même  une tendance. Elle est au contraire traversée par le même conflit de tendances, la même contradiction théorique, que toute la littérature philosophique africaine: le conflit, la contradiction entre une tendance dominante, caractérisée, entre autres traits, par la croyance à une vision du monde collective et, partant, à une spécificité irréductible de la pensée africaine, d’une part, et d’autre part, l’éventail de toutes les tendances anti-unanimistes ou simplement non unanimistes, de toutes les tendances expressément ou tacitement pluralistes, dont il est facile de montrer, là encore, la situation provisoirement marginale[18].


[1] Cf. NKOMBE Oleko et A. J. SMET, "Panorama de la philosophie africaine contemporaine", Mélanges de Philosophie africaine n°3, Fac théologie catholique, Kinshasa, 1978, pp. 226,271-275 et passim.

 

[2] Cf. TSHIAMALENGA N’tumba "Qu’est-ce que la philosophie africaine?" La Philosophie africaine. Actes de la 1ère semaine philosophique de Kinshasa, n°1, Fac de Théologie, Kinshasa.

 

[3] Cf. E.P. ELUNGU, « La libération africaine et le problème de la philosophie » in Philosophie et libération : Actes de la 2è semaine philosophique de Kinshasa du 18 au 22 avril 1977, 2 , Ibid, 1978, p. 36. Voir aussi id., « La philosophie africaine hier et aujourd’hui » in Mélanges…, op. cit., p. 10.

[4] Cf. P.J. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », in Diogène n° 71, Paris, 1970, p. 122. Cf. Sur la philosophie africaine Paris , Maspero, 1977, p.14. De même M. TOWA, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, 1971, p. 31 et passim.

[5] O. ORUKA, « Philosophy in Eastern Africa and the future of philosophical research in Africa », communication présentée à une consultation de l’UNESCO sur L’enseignement et la recherche philosophiques en Afrique , Nairobi, 24-27 juin 1980). Voir Teaching and research in philosophy : Africa, Unesco, Paris, 1984, p. 177-181 ; Claude SUMMER, Assesment of philosophical research in Africa : major themes and undercurrents of thought » in Teaching and reseach…, ibid, pp. 151-167.

[6] P. HOUTOUNDJI, « African philosophy, myth and reality » Thought and practice : journal of the philosophical Association of Kenya, vol. 1, n°2, 1974, pp. 1-6. Version française, revue et mise à jour : « L’idée de philosophie »,  Sur la philosophie africaine » op. cit., ch. 3. La distinction en question renvoyait tacitement au « debased concept of philosophy » dénoncé par Odera ORUKA (qui signait alors ORUKA H. ODERA) dans « Mythologies as African philosophy », East Africa Journal, vol. IX, n°10, oct. 1972.

[7] Il arrive parfois à Oruka d’ajouter à cette énumération un 4è courant : « philosophical sagacity », terme par lequel il désigne les réflexions, pensées, discours des « sages de la brousse » sur des questions philosophiques déterminées. La transcription patiente de ces discours, grâce à une enquête méthodique, lui apparaît comme un moyen efficace de combattre l’ethnophilosophie sur son propre terrain, en attribuant à des individus déterminés, et par suite, en pluralisant une pensée que l’ethnophilosophie voulait collective (Cf. Odera Oruka, « Four trends in African philosophy » in Philosophy in the present situation of Africa, Wiesbaden, Franz Steiner, Verlag, 1982).

[8] Theophilus OKERE, « Can there be an African philosophy ? A hermeneutical investigation with special reference to Igbo culture”, thèse, encore inédite à la date du commentaire de Tshiamalenga, a été publiée depuis lors à New York, 1983.

[9] Kwame NKRUMAH, Consciencism, Londres, 1964

[10] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symbols parémiologiques, Kinshasa, 1979.

[11] MOBUTU Sese Seko, Discours, allocutions, messages, 1965-1975, Paris, jeune Afrique, 1974, 2vol.

[12] Cette différence résiderait dans la prise en compte par les partisans de la « restitution herméneutique » des textes explicites des Africains traditionnels choisis en fonction de leur teneur anthropologique, cosmologique, éthique, métaphysique ou religieuse » (TSHIAMALENGA,  « Qu’est-ce que la philosophie africaine ? » (art. cit., p. 38). La restitution ontologique saute cette étape essentielle et prétend établir directement « l’idée que les Africains traditionnels sont censés se faire de l’être en tant qu’être » (Ibid.)

[13] Il est intéressant, à  cet égard, de comparer la « restitution herméneutique » de TSHIAMALENGA à la « philosophical sagacity » d’ORUKA. La démarche est apparence la même puisqu’il s’agit, dans les deux cas, de recueillir patiemment, par une enquête méthodique sur le terrain, les données de la tradition orale. Mais les présuppositions théoriques sont exactement inverses et fournissent, par conséquent, des grilles d’interprétation totalement opposées des résultats de l’enquête. La « restitution herméneutique » appartient encore, en fait à l’ethnophilosophie. Elle n’est qu’une ruse tactique dans la stratégie générale visant à montrer la préexistence, dans nos cultures, de philosophies collectives que nous n’aurions plus aujourd’hui, qu’à exhumer. D’où sa préférence marquée, dans ce fourre-tout qu’est la tradition orale, pour les proverbes, les aphorismes anonymes que personne, dans la société, ne songe plus à attribuer à des individus précis, ou qui, lorsqu’on se souvient encore de leurs auteurs, ne sont tout au plus que des formules brillantes, des fragments de discours extraits de leur contexte. La méthode préconisée par ORUKA consiste au contraire à donner, pour de bon, la parole aux sages eux-mêmes, aux philosophes traditionnels, en recueillant et en privilégiant, dans ce domaine complexe de l’oralité, des discours complets plutôt que des fragments de discours. C’est un peu une généralisation de la méthode de Griaule se mettant à l’écoute d’Ogotemmêli, méthode cependant pratiquée, ici, sur la base d’une hypothèse pluraliste, et non plus à partir de présupposés unanimistes.

[14] Par où il faut comprendre : la diatribe sur l’existence ou la non-existence de la philosophie africaine ; ou encore : sur la pertinence ou la non-pertinence de l’expression « philosophie africaine.

[15] Ce qui ne veut pas dire qu’on ne puisse pas reprendre, dans un horizon et à partir de présupposés théoriques différents, l’examen de la pensée africaine dite traditionnelle. Cet examen, qui s’inscrit dans le cadre d’une éude des superstructures idéologiques des sociétés africaines précoloniales ou contemporaines, et dont nous trouvons quelques illustrations heureuses dans tel ou tel ouvrage de Marc Augé, tel ou tel numéro de Current anthropology, n’est rien moins qu’une « synthèse » de l’ethnophilosophie et de son contraire. Il présuppose, au contraire, une rupture avec le projet ethnophilosophique. La critique de l’ethnophilosophie ne fait que théoriser et, en partie, anticiper cette rupture.

[16] SUMMER, « Assessment of philosophical research in Africa” in Teaching and research…, op. cit, p. 151-152.

[17] SUMMER va jusqu’à citer dans cette catégorie, comme exemples d’œuvres philosophiques, des romans d’ALEX LA GUMA, de T.M.ALUKO, de Cyprian EKWENSI, d’Onuora NZEKWU, de Chinua ACHEBE, de James NGUGI, d’Ezechiel MPHALELE, ainsi que les poèmes de SENGHOR et d’OKOTP’BITEK.

[18] S’agissant de littérature politique, on s’attendrait plutôt, non sans raison, à voir désigner comme fondamental un autre conflit de tendance que celui qui est ici mis en lumière : le conflit des tendances proprement politiques dont cette littérature est, par définition, le reflet, donc, grosso modo, le conflit entre tendances progressistes et révolutionnaires d’un côté, tendances conservatrices et réactionnaires de l’autre. Toutefois cette classification simple et d’une évidence si massive, reviendrait en réalité à nommer le problème qu’il s’agit précisément de résoudre, car ce qui est en cause, c’est justement de savoir en quoi une littérature est progressiste ou conservatrice, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, quel rapport la littérature idéologico-politique entretient avec la pratique politique réelle de ceux qui la produisent, quelle fonction objective elle remplit en tant qu’elle est elle-même une forme particulière de pratique, quelles sont, en dernière analyse, les modalités complexes par lesquelles cette littérature reflète, directement ou, plus souvent indirectement, les enjeux réels des luttes sociales. En attirant l’attention sur un conflit occulte, mais souvent décisif dans la littérature politique africaine, entre tendances unanimistes et tendances pluralistes, l’on voudrait ici proposer un critère parmi d’autres pouvant servir à distinguer, dans des cas parfois difficiles, le révolutionnaire du contrerévolutionnaire, les écrits progressistes des textes objectivement réactionnaires, par delà ce que ces écrits et textes disent d’eux-mêmes. De même, et plus généralement, la critique de l’unanimisme, latent ou déclaré, des écrits ethnophilosophiques, a une portée indirectement politique, car l’unanimisme est aussi, dans l’Afrique contemporaine, une exigence politique inséparable de l’idéologie du parti unique et des pratiques sociales correspondantes, et pas seulement un présupposé méthodologique à l’œuvre dans un large secteur de ce qu’on appelle, d’un terme bien équivoque, les « études africaines ».

Travaux Dirigés de Philosophie Africaine

août 9, 2007

PHILOSOPHIE AFRICAINE

 

INTRODUCTION : NOTICE BIOGRAPHIQUE

Nous animons ce TD de l’UV 204, à partir du livre de Paulin HOUNTONDJI, sur la philosophie africaine[1]. Né en 1942 à Abidjan (Côte d’Ivoire), Paulin J. HOUNTONDJI fait ses études, jusqu’au Baccalauréat, au Dahomey ; se rend à Paris en 1960 pour préparer au Lycée Henry IV le concours d’entrée à l’Ecole Normale Supérieure – Rue d’Ulm ; réussit à ce concours en 1963, puis à l’agrégation de philosophie en 1966 ; soutient en 1970 une thèse de troisième cycle sur Husserl, pour le titre de docteur en philosophie ; enseigne à partir de 1967, d’abord à l’Université de Besançon, puis à l’ex-Université de Lovanium de Kinshasa et à l’Université Nationale du Zaïre – Campus de Lubumbashi. Maintenant chargé d’Enseignement à l’Université du Dahomey, il poursuit ses recherches en épistémologie en vue d’un doctorat ès-Lettres.

Paulin Hountondji a milité, pendant son séjour en France, au sein de l’Union Générale des étudiants et élèves Dahoméens, affiliée à la Fédération des étudiants d’Afrique Noire en France. Il publia, en 1973 : Libertés, Contribution à la révolution Dahoméenne (Préface de Guy Landry Hazoumé), éditions Renaissance de Cotonou (Dahomey). Il est fondateur de la revue Cahiers Philosophiques Africains (Lubumbashi, 1972), et Secrétaire général de Conséquence, Revue du Conseil Inter-Africain de philosophie (Cotonou, 1974)

 

 

L’EFFET TEMPELS

L’ETHNOPHILOSOPHIE

UN COURANT DOMINANT

 

 Le premier article que nous analysons est "L’effet Tempels" paru dans Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480.

Aussi curieux que cela puisse paraître, le long débat sur la philosophie africaine[2], qui dure maintenant depuis plus de soixante ans, se rattache, directement ou indirectement, à un petit livre publié en 1945 par un missionnaire belge, alors totalement inconnu dans les milieux philosophiques, et presque aussi inconnu dans le monde des africanistes, le père Placide Tempels.

Par « philosophie africaine » nous n’entendons pas, à la suite de Jean Godefroy BIDIMA, « la chute d’une essence (la philosophie) qui s’incarne dans un lieu géographique (l’Afrique)[3]. » Notre auteur pense qu’ « il s’agit plutôt d’examiner les rapports du ‘philosopher’ à un site à travers les manières de dire, l’organisation des places, les procédures d’analyse, les textes, les thématiques et les institutions[4]. » Le premier moment de la philosophie africaine fut l’attestation. Existe-t-il une philosophie africaine ? Oui ! S’ensuivit une contestation portant sur les méthodes d’attestation et le statut de cette philosophie. Après certains ethnologues, Tempels écrit La Philosophie Bantoue.

Le destin de cet opuscule intitulé, un peu par manière de provocation, La Philosophie Bantoue[5], a quelque chose d’étrange qui mérite qu’on s’y arrête. Ce essai de moins de 40 000 mots, et d’environ 150 pages en livre de poche, ce travail d’amateur, dont la minceur même, pour ne rien dire, encore de son inconsistance théorique, contraste avec un titre volontairement hyperbolique, aura déterminé pour longtemps, non seulement l’orientation, mais le processus même de la recherche philosophique en Afrique. S’y rattachent en effet, de près ou de loin, des centaines de publications et autres travaux scientifiques – livres, articles, mémoires, thèses, communications, etc… – consacrés, soit à la définition de la "philosophie" africaine (ou, selon les cas, de la "philosophie" de telle ou telle nation africaine[6]) , soit au contraire, bien que plus rarement, au réexamen critique de l’idée de philosophie, des concepts et notions, des présupposés théoriques et méthodologiques fondateurs de la recherche. Une abondante littérature s’est ainsi développée, avec pour objet, soit de confirmer, de compléter et, à l’occasion, de corriger les thèses de La Philosophie bantoue, soit, le cas échéant, de les remettre en cause.

De cette riche production, certains s’essaient périodiquement, depuis quelques années, à dresser le bilan. Si l’on examine les bibliographies actuellement disponibles, et dont la plus étendue est sans doute la Bibliographie de la pensée africaine du père Smet (1972, 2è édition, augm. 1974), on ne peut pas ne pas être frappé par le fait qu’elles se réduisent, à peu de choses près, à une liste des travaux qui tentent, dans le sillage du missionnaire belge, de reconstituer, de manière conjecturale, le ou les systèmes de pensée collective des peuples africains, et des travaux, plus rares, qui dans une perspective critique, prennent précisément pour cible cette problématique. Malgré leurs lacunes, parfois graves, malgré leurs faiblesses et imperfections théoriques, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir, ces bibliographies ont au moins le mérite de mettre en évidence, un peu malgré elles, ce fait massif: la position spéciale, comme terme universel de référence sur la scène philosophique africaine, du petit essai de 1945.

Tel est précisément l’effet Tempels: d’avoir, en publiant cet opuscule jeté comme un pavé dans la mare des philosophes, provoqué des ricochets d’une ampleur, d’un pouvoir de contamination et d’auto-régénération sans commune mesure avec les dimensions apparentes de ce pavé; des ricochets dont il reste à penser comment ils ont pu, à leur tour, déclencher d’autres ricochets se propageant en sens inverse. Il faut en effet percevoir sous son double aspect contradictoire l’impact de La philosophie bantoue. L’effet Tempels, c’est d’abord, sans doute, d’avoir imprimé aux recherches sur l’Afrique un tour "philosophique" qu’elles ne possédaient guère jusque-là et imposé, d’avance, inversement, à la recherche philosophique africaine un tour d’esprit "africaniste" qu’elle n’aurait probablement jamais eu, du moins pas au même degré, sans cet opuscule; d’avoir, en d’autres termes, fondé en Afrique une tradition ethnophilosophique: une longue série de travaux s’efforçant, du point de vue et à partir des présupposés théoriques de l’ethnographie, d’intervenir dans le champ de la philosophie en donnant à voir des systèmes de pensée collectifs, des visions du monde susceptibles d’être considérées comme des alternatives à ce qu’on appelle, en Europe, la philosophie. Mais précisément pour avoir inauguré en Afrique ce genre de recherche, le petit essai du missionnaire belge est aussi comptable, indirectement, des critiques politiques, théoriques et méthodologiques formulées contre cette forme de pratique théorique, et dont les premières remontent, d’ailleurs, aux lendemains immédiats de sa publication. Ce n’est donc pas seulement l’ethnophilosophie, c’est l’ensemble du débat sur la "philosophie africaine", comprenant aussi bien les études empiriques produites par les uns que la réflexion exigeante des autres sur les principes, méthodes et conditions de possibilité de la philosophie en général, c’est ce débat contradictoire et mouvementé, dont il n’est pas exagéré de dire qu’il polarise encore, à ce jour, tout ce que l’Afrique compte de chercheurs en philosophie, qui se rattache, de proche en proche, au petit essai de 1945.

Comment cela a-t-il été possible? Comment cet opuscule apparemment insignifiant a-t-il pu être si brusquement projeté sur le devant de la scène et, singulièrement, de la scène philosophique? Comment expliquer cette disproportion entre la cause et l’effet? C’est à cette question que tentera de répondre la présente étude.

Mais avant d’en venir là, l faut d’abord rappeler l’évidence: la production philosophique africaine est encore dominée, comme nous venons de le dire, par un courant de recherche, le courant ethnophilosophique.

Il ne suffit pas en effet d’y distinguer, comme certains, trois, quatre, cinq ou davantage de "courants" en projetant ces prétendus courants sur un tableau homogène et indifférencié, comme s’ils étaient de force équivalente. Il faut encore et surtout identifier le courant dominant, en établir la genèse, l’évolution, le sens, la portée, poser clairement la question de sa valeur et définir, sur cette base, des tâches théoriques nouvelles. A vrai dire, la littérature philosophique africaine, si elle constitue incontestablement un fait culturel qu’on ne peut aujourd’hui ignorer, est encore cependant trop embryonnaire pour qu’on puisse, sans hyperbole, y distinguer des courants, et quasiment des écoles multiples. Est encore prématurée, pour l’instant, une classification qui se prendrait elle-même pour une fin en soi. Car le vrai problème, aujourd’hui, n’est pas de classer, mais de diagnostiquer. Plutôt qu’une catégorisation statique des auteurs et des œuvres, il est besoin d’une lecture symptomale et critique qui identifie d’emblée, dans la conjoncture théorique et idéologique actuelle, non seulement des forces, mais des rapports de forces, non des courants d’égale valeur et simplement juxtaposés, mais le courant dominant, d’une part, et, par rapport à lui, la gamme ouverte, et éventuellement inépuisable, des courants marginaux, qu’il s’agira peut-être, justement de promouvoir.

 

 

 


[1] Yaoundé, éditions clé 1980, 257p.

[2] Sans indication contraire, l’expression "philosophie africaine" désignera, dans toute la suite de ce texte, et conformément à l’usage, la philosophie ‘Afrique Noire, à l’exclusion de l’Afrique du Nord – sans préjudice du sens, variable selon les auteurs, du mot "philosophie".

 

[3] BIDIMA(Jean Godefroy).- « La philosophie en Afrique » in  Encyclopédie Philosophique Universelle IV, Le discours philosophique, (Paris, PUF ), p. 265.

[4] Ibidem, p. 265.

[5]  Placide TEMPELS.- La Philosophie Bantoue (Paris 2, Présence Africaine 1961)

 

[6] Nations désigne ici, non l’état-nation moderne, mais ce qu’on appelle habituellement, en termes journalistiques ou ethnographiques, tribu. Les nations yoruba, serer, luba, etc., ne sont pas moins réelles que les nations française ou irlandaise.

 

[

Travaux dirigés de la Critique de la Raison Pure de Kant

août 9, 2007

LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE d’EMMANUEL KANT: TRAVAUX DIRIGES DU DR AKE

vendredi 6 juillet 2007

11:55

 

TRAVAUX DIRIGES DE LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE D’EMMANUEL KANT

 

Dr AKE Patrice Jean

Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

Et à l’UCAO-UUA

 

  1. Rappels sur le COMMENTAIRE DE TEXTE PHILOSOPHIQUE

 

L’UV 312 portant sur la théorie de la connaissance dans la Critique de la Raison Pure de Kant consistera en un exercice de commentaire de texte philosophique du dit ouvrage. Il y a lieu donc, avant de nous atteler à commenter l’ouvrage dans ses grandes lignes, de vous rappeler ce qu’est un commentaire de textes philosophiques.

Jacqueline RUSS a définit le commentaire de texte philosophique dans son ouvrage sur Les Méthodes en philosophie. Pour elle, "le commentaire consiste à mettre au jour la problématique et le problème constitutifs d’un texte (lesquels supposent, bien entendu, la compréhension du thème et de la thèse de l’auteur)." (p.152). Il s’agit, de son point de vue, "de clarifier le problème contenu dans le texte en pénétrant le thème et la thèse, puis de dégager l’organisation conceptuelle et, enfin, de procéder, éventuellement, à une étude réflexive sur les lignes proposées" (p. 152). Cette partie de la réflexion, sans être exigée, apparaît, néanmoins, souhaitable. La conclusion opère un rapide bilan.

Dans l’ouvrage collectif de Philippe Choulet, Dominique Folschieid et Jean-Jacques Wunenburger, portant sur la Méthodologie Philosophique (Paris, PUF.1992), nous auteurs nous apprennent que dans le commentaire, il s’agit "d’entamer un dialogue avec (Kant), afin de donner au texte que l’on considère sa fonction au sein de la (Critique de la raison pure) d’où il est extrait, et d’apprécier son rôle dans la pensée philosophique de Kant. (p.47)

Il est normal qu’un tel dispositif débouche sur une discussion plus large, dans laquelle la réflexion personnelle du commentateur que vous êtes, et la pensée d’autres auteurs ont un rôle à jouer, parfois très important. A l’horizon du commentaire, qui est aussi celui de la philosophie tout court, même si ce n’est qu’une aspiration impossible, ou une simple idée régulatrice, il s’agit de s’interroger sur ce que Kant a dit de vrai. Dans ces conditions le commentaire apparaît comme un exercice vaste et ambitieux. Cependant, il possède aussi ses limites, car il s’inscrit prioritairement dans le contexte de l’histoire de la philosophie. C’est pourquoi il apparaît généralement comme un exercice bien balisé, circonscrit à l’intérieur d’un programme fixé d’avance, à titre de sanction d’un travail conduit tout au long d’une année de préparation. Le commentaire suppose donc des connaissances précises, lentement acquises et bien assimilées. Il suppose également un travail assidu sur le texte de la Critique de la Raison Pure de Kant.

Pour nous résumer disons que: 1) le commentaire interroge son auteur; 2) le commentaire part du texte et ne s’y arrête pas; 3) le commentaire n’ignore pas l’histoire de la philosophie; au contraire, il en fait sa condition. 4) le commentaire oscille entre deux pôles: l’érudition et la spéculation.

 Le rôle considérable que jouent l’histoire de la philosophie et les programmes dans le commentaire de texte, limite étroitement l’ampleur et l’importance des considérations purement méthodologiques sur ce thème. Il tombe sous le sens, en effet, que le substrat du commentaire relève de l’apprentissage philosophique proprement dit, ce qui renvoie aux cours suivis par l’étudiant et au travail personnel qu’il accomplit. Il n’y a pas, à proprement parler, de méthodologie des contenus philosophiques. En ce qui concerne les cours, c’est affaire de pédagogie. En ce qui concerne les cours, c’est affaire de pédagogie. En ce qui concerne le travail personnel, c’est affaire d’organisation. Il s’agit donc essentiellement de mettre en œuvre sa culture philosophique. Le commentaire va donc sanctionner le niveau philosophique d’un étudiant singulier, qui aura suivi tel cours, effectué telles lectures, et plus ou moins bien digéré le tout. Je voudrais simplement à ce niveau vous donner un certain nombre d’indications pratiques:

Il faut d’abord lire le texte, en numérotant les lignes. Ensuite Identifier le thème, la thèse, les enjeux, les moments, les articulations et les notions.

 1 LA PREFACE DE LA PREMIERE EDITION

Texte

"La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine.

Ce n’est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras. Elle part de principes dont l’usage est inévitable dans le cours de l’expérience et en même temps suffisamment garanti par cette expérience. Aidée par eux, elle monte toujours plus haut (comme du reste le comporte sa nature), vers des conditions plus éloignées. Mais s’apercevant que, de cette manière, son œuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions n’ont jamais de fin, elle se voit dans la nécessité d’avoir recours à des principes qui dépassent tout usage possible dans l’expérience et paraissent néanmoins si dignes de confiance qu’ils sont même d’accord avec le sens commun. De ce fait, elle se précipite dans une telle obscurité et dans de telles contradictions qu’elle peut en conclure qu’elle doit quelque part s’être appuyée sur des erreurs cachées, sans toutefois pouvoir les découvrir, parce que les principes dont elle se sert, dépassant les limites de toute expérience, ne reconnaissent plus aucune pierre de touche de l’expérience. Le terrain où se livrent ces combats sans fin se nomme la Métaphysique.

Il fut un temps où cette dernière était appelée la reine de toutes les sciences, et si on prend l’intention pour le fait, elle méritait parfaitement ce titre d’honneur, à cause de l’importance capitale de son objet. Maintenant, dans notre siècle, c’est une mode bien portée que de lui témoigner tout son mépris, et la noble dame, repoussée et délaissée, se lamente comme Hécube: "Il y a peu la plus grande de toutes, puissante par tant de gendres et de fils…, voici que maintenant je suis exilée, dépouillée." (Ovide, Métamorphoses).

Au début, sous le règne des dogmatiques, son pouvoir était despotique. Mais, comme sa législation portait encore l’empreinte de l’antique barbarie, cette métaphysique tomba peu à peu, par suite de guerres intestines, dans une complète anarchie, et les sceptiques, espèces de nomades qui ont horreur de s’établir définitivement sur une terre, rompaient de temps en temps le lien social. Pourtant, comme ils n’étaient – par bonheur – qu’un petit nombre, ils ne purent pas empêcher leurs adversaires de s’essayer toujours de nouveau, mais du reste sans aucun plan entre eux concerté d’avance, à rétablir ce lien brisé. Dans les temps modernes, il est vrai, il sembla un moment qu’une certaine physiologie de l’entendement humain (celle du célèbre LOCKE) dût mettre fin à ces querelles et décider entièrement de la légitimité de ces prétentions. Mais bien que la naissance de cette prétendue reine ait été dérivée (par LOCKE) de la vulgaire expérience commune et qu’on eût dû pour cela, à bon droit, mépriser son usurpation, il arriva cependant parce que cette généalogie qu’on lui avait fabriquée était fausse en réalité, qu’elle continua à affirmer ses prétentions. C’est pourquoi, de nouveau, tout retomba dans le vieux dogmatisme vermoulu et, par suite, dans le mépris auquel on avait voulu soustraire la science. Aujourd’hui que l’on a (comme on le croit) tenté en vain toutes les voies, règnent le dégoût et l’entier Indifférentisme, qui engendrent le chaos et les ténèbres dans les sciences, mais qui sont cependant en même temps la source, ou du moins le prélude, d’une transformation prochaine et d’une renaissance de ces mêmes sciences, qu’un zèle maladroit a rendues obscures, confuses et inutilisables.

Il est vain, en effet, de vouloir affecter de l’indifférentisme par rapport à des recherches dont l’objet ne peut être indifférent à la nature humaine. Aussi ces prétendus indifférentistes, quelque souci qu’ils prennent de se rendre méconnaissables, en substituant aux termes de l’école un langage populaire, ne peuvent pas seulement penser quelque chose sans retomber inévitablement dans les affirmations métaphysiques pour lesquelles ils affichent pourtant un si grand mépris. Toutefois, cette indifférence qui se manifeste au milieu de l’épanouissement de toutes les sciences et qui atteint précisément celle à laquelle on serait le moins porté à renoncer, si des connaissances y étaient possibles, est un phénomène digne de remarque et de réflexion. Elle n’est évidemment pas l’effet de la légèreté, mais celui du jugement[1] mûr d’un siècle qui ne veut pas se laisser bercer plus longtemps par une apparence de savoir; elle est une invitation toute faite à la raison d’entreprendre à nouveau la plus difficile de toutes les tâches, celle de la connaissance de soi-même, et d’instituer un tribunal qui la garantisse dans ses prétentions légitimes et puisse en retour condamner toutes ses usurpations sans fondements, non pas d’une manière arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables. Or, ce tribunal n’est autre que la Critique de la Raison Pure elle-même. Je n’entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indépendamment de toute expérience, par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l’impossibilité  d’une métaphysique en général et de la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes. "

 Commentaire

Otfried HÖFFE présente la Critique de la Raison Pure comme "un ouvrage (qui) surclasse les écrits fondamentaux de la philosophie moderne de si loin, qu’on se demande ce qu’il faut entendre par fondamental: la Critique de la Raison Pure, d’après Schopenhauer est le livre le plus important qui n’ait jamais été écrit en Europe" (KANTS Kritik der reinen Vernunft. Die grunlegung der modernen Philosophie  Beck, München 2003, p. 11) Par cet ouvrage, poursuit-il "tous les champs de la philosophie ont été révolutionné, et le paysage de la pensée occidentale a eu un visage moderne" (Ibidem.). Peu d’intelligences ont autant innové au Xxè. Mais Kant l’a fait divers plans: celui de la théorie de l’image, celui du discours, de la vérité, de la thèse et de la connaissance objective qui a été amenée à être réglée. Mais les kantiens modernes ont oublié ces questions dans les débats déplorables d’aujourd’hui.

Hermann Cohen dans son Commentaire de la Critique de la raison pure de Kant (Paris, Cerf 2000), p. 45,  nous apprend que la Préface de la première édition traite du singulier destin de la métaphysique (l.1).

C’est dans cette tentative de changer de méthode suivie jusqu’ici en Métaphysique et d’opérer ainsi en elle une révolution totale, suivant l’exemple des géomètres et des physiciens, que consiste l’œuvre de cette critique de la raison pure spéculative. Elle est un traité de la méthode et non un système de la science elle-même. Mais elle en décrit tout de même la circonscription totale, tant par rapport à ses limites que par rapport à sa structure interne ; c’est que la raison pure spéculative a ceci de particulier en elle-même, qu’elle peut et doit mesurer exactement son propre pouvoir suivant les diverses manières dont elle choisit les objets de sa pensée et faire aussi un dénombrement complet de toutes les façons différentes de poser les problèmes, en même temps que se tracer, de cette manière, tout le plan d’un système de métaphysique.

Cette métaphysique doit s’efforcer de répondre à toutes les questions que lui pose la raison, mais elle n’y arrive pas, car les questions la dépassent. Alors elle tombe dans l’embarras. Elle ne peut qu’elle seule garantir les principes dont elle part. Certains traducteurs (Alain Renaut) préfèrent à la place de principes, le mot « propositions fondamentales». Alquié préfère Principe, qui est le terme générique pour toute proposition d’où se dérivent logiquement des conséquences: parmi les principes, les propositions fondamentales correspondent à des propositions qui sont non pas seulement relativement principes (en tant qu’elles sont plus universelles que leurs conséquences), mais absolument principes. Alors elle prend son envol, mais son œuvre reste inachevée. La Métaphysique, alors , se réfugie dans des principes qui dépassent tout usage possible de l’expérience. Elle entre en conflit avec l’expérience et se précipite dans l’obscurité de ses contradictions. Kant attire notre attention sur les erreurs cachées de la métaphysique qu’elle est incapable de  découvrir. Finalement elle devient alors un champ de bataille éternel. Autrefois, la métaphysique était la reine des sciences à cause de son objet éminent qui est Dieu, l’Etre premier. Mais à l’époque de Kant elle est méprisée, et est devenue une matrone délaissée et repoussée qui se lamente car elle a mis au monde beaucoup de filles et de fils et aujourd’hui comme Hécube, la femme de Priam, qui après la guerre de Troie, vit en exil, dans le dépouillement.

Kant va après cette première sortie, nous faire l’histoire de la pensée métaphysique. Dans un premier temps, cette pensée était dominée par la pensée dogmatique, despotique. Sortie du despotisme des dogmatiques, elle entra dans l’anarchie des sceptiques et, quittant ces nomades, elle sembla trouver une fin apparente dans la physiologie de l’entendement de Locke. Pour Kant, comme il le dira plus tard dans la Critique de la Raison Pure "Le premier pas dans les choses de la raison pure, pas qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, et il n’incombe de la faire qu’au jugement mûr et adulte qui se fonde sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable: il consiste à soumettre à l’appréciation non pas les faits de la raison, mais la raison même, dans tout son pouvoir et dans toute la capacité qu’elle a de parvenir à des connaissances pures a priori. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison: grâce à cette critique, on ne se contente plus de présumer des bornes de la raison, mais on en démontre, par des principes, les limites déterminées; on ne conjecture pas seulement son ignorance sur tel ou tel point, mais on la prouve relativement à toutes les questions possibles d’une certaine espèce." (Théorie transcendantale de la Méthode). En clair chez Kant, le dogmatisme correspond à l’enfance de la raison, la critique à son âge mûr, ce qui place le scepticisme au niveau de l’adolescence. Il s’agit là moins d’une vue systématique sur l’histoire de la philosophie – où il y a alternance de dogmatisme et de scepticisme, jusqu’à l’âge critique – que du parcours de celui qui entreprend de philosopher, et pour lequel la critique sera un passage obligatoire.

Kant trace ici une esquisse de l’histoire de la philosophie qui a Locke comme point  de départ. L’Essai sur l’entendement humain (1690) de Locke est sûrement ce que Kant appelle "physiologie de l’entendement humain". L’origine "vulgaire" qui en résulte peut se comprendre à partir du rôle de la perception, où Locke enracine toute connaissance. Dans ces conditions, on peut entendre la reconstitution d’une généalogie, ennoblissant la métaphysique, de l’œuvre de Leibniz, intellectualisme, comme le dira l’Amphibiologie des concepts de la réflexion. On peut spécialement penser aux Nouveaux Essais, dialogue manqué avec Locke, rédigés en 1703, abandonnés par Leibniz, et publiés seulement en 1765.

Cette généalogie falsifiée conduit Locke à nouveau dans le vieux dogmatisme et l’indifférentisme, la mère du chaos et de la nuit  des sciences, qui est néanmoins en même temps le prélude des Lumières. Comme on le voit ce retour du dogmatisme n’est pas purement négatif pour Kant puisqu’il prélude à une transformation, qui n’est autre que la véritable Aufklärung (illumination). Le vieux dogmatisme peut s’entendre de l’école wolffienne, mais aussi, plus proche de la première Critique, du courant universitaire de la deuxième moitié du XVIIIè siècle, centrant son enseignement sur la logique, la métaphysique, la morale dogmatique par son assurance à l’endroit de la saisie du supra-sensible. Quant à l’indifférentisme, il était répandu dans la deuxième moitié du XVIIIè siècle en Allemagne. En religion, l’indifférentisme est la doctrine qui accorde la même valeur à toutes les formes de religion. L’indifférentisme enseigne que "tout homme est libre d’embrasser et de professer la religion que la lumière de la raison l’aura amené à juger être la vraie religion" ou encore "les hommes peuvent trouver la voie du salut éternel et obtenir le salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion" (LA Foi Catholique de Dumeige, pp. 255,259) L’indifférentisme est aussi bien religieux que philosophique. Il existe même une secte des indifférentistes. Ceux-ci ont rendu méconnaissable la langue de l’Ecole en faisant de la philosophie populaire. Cette sorte de philosophie est l’une des tendances dominantes en Allemagne entre 1750 et 1780. C’est un compromis, affirmant la connaissance du suprasensible, mais en prétendant emprunter les méthodes des sciences empiriques. Elle est populaire au sens d’anti-scolaire; elle est une pure philosophie de salon. Elle représente aux yeux de Kant la superficialité de la façon  de penser de son temps et de la décadence de la science qui va au fond des choses. Les mathématiques, la physique, sont les sciences qui vont au fond des choses. Elles sont solides. C’est par ces Lumières qu’est éveillée, la connaissance de soi. Ce tribunal est la critique de la Raison Pure. Le siècle présent est aux yeux de Kant, le siècle de la critique, à laquelle tout (la religion, le droit) doit se soumettre. Kant donne ici une remarquable définition de la critique: d’abord, il s’agit du pouvoir de la raison comme raison pure, ce qui a pour conséquence immédiate que sa question propre est celle de la métaphysique. Ensuite, on établit les limites de ce pouvoir, non à partir des livres et systèmes philosophiques, mais en déterminant ses sources et son étendue. Pour cela, la critique porte sur un exercice légitime de la raison, avant tout celui qui est mis en œuvre dans les mathématiques et la physique. Enfin cela doit se faire à partir de principes, c’est-à-dire que la critique doit se présenter comme un système, ce qui est bien la cas de l’ouvrage proposé par Kant.

LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE DE KANT – Commentaire suite 1

samedi 7 juillet 2007

07:33

 

PREFACE DE LA 1ère EDITION (SUITE1)

 

TEXTE

Je suis donc entré dans cette voie, la seule qui restait à suivre, et je me flatte d’être arrivé à la suppression de toutes les erreurs qui, jusqu’ici, avaient divisé la raison avec elle-même avec son usage en dehors de l’expérience. Je n’ai pas évité ses questions en donnant pour excuse l’impuissance de la raison humaine; je les ai au contraire complètement spécifiées suivant des principes, et, après avoir découvert le point précis du malentendu de la raison avec elle-même, je les ai résolues à sa complète satisfaction. A la vérité, je n’ai pas donné à ces questions la réponse que pouvait attendre la délirante passion de savoir du dogmatisme, car il est impossible de le satisfaire autrement que par des tours de magie auxquels je n’entends rien. Aussi bien n’était-ce pas là l’objet de la destination naturelle de notre raison; le devoir de la philosophie était de dissiper l’illusion provenant d’un malentendu, au risque même de réduire à néant une illusion si fort prisée et si choyée. Dans cette affaire, ma grande préoccupation, a été d’entrer dans le détail, et j’ose dire qu’il ne saurait y avoir un seul problème de métaphysique qui ne soit ici résolu, ou du moins, dont la solution ne trouve ici sa clef. En fait, la raison pure offre une si parfaite unité que, si son principe était insuffisant à résoudre ne serait-ce qu’une seule de toutes les questions qui lui sont proposées par sa propre nature, on ne pourrait que le rejeter, parce qu’alors on ne saurait l’appliquer à une autre avec une parfaite confiante.

En parlant ainsi, je crois apercevoir sur les traits du lecteur un air d’indignation mêlée de mépris que provoquent des prétentions en apparence si présomptueuses et si peu modestes; et cependant elles sont, sans comparaison, plus modérées que celles de tous ces auteurs des programmes les plus communs qui se flattent, par exemple, de démontrer la nature simple de l’âme ou la nécessité d’un premier commencement du monde. Car ceux-ci se portent forts d’étendre la connaissance humaine au-delà de toutes les limites de l’expérience possible, ce qui, je l’avoue humblement, dépasse entièrement mon pouvoir; au lieu de cela, je m’occupe uniquement de la raison et de sa pensée pure, et je n’ai pas besoin de chercher loin autour de moi pour en avoir une connaissance explicite, puisque je la trouve en moi-même et que la logique ordinaire me montre déjà par son exemple qu’on peut dénombrer, d’une façon complète et systématique, tous les actes simples de la raison. Toute la question que je soulève ici est simplement de savoir jusqu’à quel point je puis espérer arriver à quelque chose avec la raison, si me sont enlevés toute matière et tout concours venant de l’expérience.

Mais j’ai assez parlé de la perfection à atteindre dans chacune des fins et de l’étendue à donner à la recherche de l’ensemble de toutes les fins que nous propose non pas un dessein arbitraire, mais la nature même de notre raison, en un mot de la matière de notre entreprise critique.

Il y a encore deux choses qui se rapportent à sa forme, la certitude et la clarté, et que l’on doit considérer comme des qualités essentielles que l’on doit considérer comme des qualités essentielles que l’on est bien fondé à exiger d’un auteur qui s’attaque à une entreprise si délicate.

Or pour ce qui est de la certitude, je me suis imposé cette loi que, dans cet ordre de considérations, il n’est aucunement permis d’émettre des opinions et que tout ce qui en cela ressemble seulement à une hypothèse est une marchandise prohibée qu’on ne doit pas vendre même à un vil prix, mais qu’il faut confisquer, dès qu’on la découvre. En effet, toute connaissance qui a un fondement a priori s’annonce par ce caractère qu’elle veut être tenue d’avance pour absolument nécessaire; à plus forte raison en sera-t-il ainsi d’une détermination de toutes les connaissances pures a priori, détermination qui doit être l’unité de mesure et par suite même l’exemple de toute certitude (philosophique) apodictique. Ai-je tenu sur ce point ce à quoi je m’étais engagé? C’est ce qui demeure entièrement soumis au jugement du lecteur, car il ne convient à l’auteur que de présenter des raisons, et non  de décider de leur effet sur ces pages. Mais pour que rien ne puisse innocemment venir affaiblir la cause plaidée, il doit bien lui être permis de signaler lui-même les endroits qui pourraient donner lieu à quelque méfiance, quoiqu’ils ne se rapportent qu’à un but secondaire, et cela afin de prévenir l’influence que le plus léger scrupule du lecteur pourrait avoir plus tard sur son jugement par rapport au but principal.

Je ne connais pas de recherches plus importantes pour l’étude approfondie du pouvoir que nous appelons entendement et pour la détermination des règles et des limites de son usage que celles que j’ai placées dans le deuxième chapitre de l’Analytique transcendantale sous le titre de Déduction des concepts intellectuels purs; ce sont aussi celles qui m’ont le plus coûté, mais comme je l’espère, ce n’est point peine perdue. Cette étude, qui est poussée un peu profondément, a deux parties. L’une se rapporte aux objets de l’entendement pur, et doit présenter et faire comprendre la valeur objective de ses concepts a priori; elle rentre donc par là même essentiellement dans mon objet. L’autre se rapporte à l’entendement pur en lui-même, au point de vue de sa possibilité et des facultés de connaissance sur lesquelles il repose; elle l’étudie, par conséquent, au point de vue subjectif; or, cette discussion, quoique d’une très grande importance pour mon but principal, ne lui est cependant pas essentielle, parce que la question capitale reste toujours de savoir: Que peuvent et jusqu’où peuvent connaître l’entendement et la raison, indépendamment de l’expérience? Et non: Comment est possible le pouvoir de penser lui-même? Cette dernière question étant également la recherche de la cause d’un effet donné et renfermant, en tant que telle, quelque chose de semblable à une hypothèse (quoique, en fait, il n’en soit pas ainsi, comme je le montrerai dans une autre occasion), il me semble que ce soit ici le cas de me permettre telle ou telle opinion et de laisser le lecteur libre d’en avoir une autre. Ceci me fait un devoir de prier le lecteur de se rappeler que dans le cas où ma déduction subjective n’aurait pas opéré en lui l’entière persuasion que j’en attends, la déduction objective, qui est surtout le but de mes recherches, garde toute sa force, que suffirait en tout cas à lui conserver ce que je dis, pages 92 et 93.

 COMMENTAIRE

C’est avec une conscience historique que Kant parle de la Critique de la Raison Pure, de la "suppression de toutes les erreurs", de la spécification complète d’après des principes, de la présentation détaillée de la résolution des problèmes métaphysiques ou de la clé de leur résolution – cela non, certes, par des arts magiques, comme c’est le cas dans le programme de la nature simple de l’âme ou celui d’un premier commencement du monde. Kant progresse ici en ce qui touche le caractère systématique de la critique. Il y a système, parce que l’on peut saisir l’objet complet de la recherche, la raison pure, et en proposer une division, pour laquelle la logique ordinaire fournit un modèle. La différence d’avec celle-ci tient en ce que la critique cherche la limite du pouvoir de la raison, ce qui décide de la possibilité de la métaphysique. Plus loin, la certitude et la clarté sont également déterminées. Une hypothèse serait ici une marchandise interdite. Kant détermine la déduction des concepts purs de l’entendement, dont il souligne l’importance d’un point de vue historique. Cette détermination doit être l’exemple de toute certitude philosophique. Philosophique semble devoir être entendu comme synonyme d’apodictique, et conserve l’acceptation que le terme avait au XVIIè siècle, où il équivalait à scientifique. Kant distingue la déduction objective, de la déduction subjective. Il renvoie au Passage à la déduction transcendantale des catégories: "Or, ces concepts qui contiennent a priori la pensée pure dans chaque expérience, nous les trouvons dans les catégories, et c’est une déduction suffisante et en justifier la valeur objective, que de pouvoir prouver qu’un objet ne peut être pensé que par leur moyen. Mais comme dans une telle pensée, il y  a à l’œuvre quelque chose de plus que l’unique faculté de penser, l’entendement, et que l’entendement lui-même, comme faculté de connaissance, qui doit se rapporter à des objets, a besoin également d’un éclaircissement touchant la possibilité de ce rapport, nous devons examiner d’abord, non pas dans leur nature empirique, mais dans leur nature transcendantale, les sources subjectives qui constituent l’assise a priori de la possibilité de l’expérience" Appendice (Variante de A) Ici la préférence donnée à la déduction objective sur la déduction subjective vise plus à éviter des malentendus qu’à disqualifier cette dernière. Kant indique que sa problématique propre est celle de la constitution de l’objet, qui requiert l’articulation du concept et du sensible. L’appel fait aux facultés est à entendre dans cette perspective, et non comme une explication causale de l’activité de l’esprit. Cette dernière ne serait pas essentielle.

 LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE – Commentaire Préface suite 2

samedi 7 juillet 2007

09:23

 

PREFACE 1ère EDITION Suite 2

TEXTE

Pour ce qui est enfin de la clarté, le lecteur a le droit d’exiger d’abord la clarté discursive (logique) QUI RESULTE DES CONCEPTS, et ensuite aussi la clarté intuitive (esthétique) UI RESULTE DES INTUITIONS, c’est-à-dire des exemples ou autres éclaircissements in concreto. J’ai donné assez de soins à la première à la première: cela concernerait l’essence de mon projet, mais ce fut aussi la cause accidentelle qui m’empêcha de m’occuper suffisamment de l’autre, justement requise elle aussi, sans l’être cependant d’une manière aussi stricte. Je suis resté presque constamment indécis, dans le cours de mon travail, sur la manière dont je devais m’y prendre à cet égard. Des exemples et des explications me paraissaient toujours nécessaires et par suite se glissaient, de fait, dans la première esquisse, aux places qui leur revenaient. Mais je vis bientôt la grandeur de mon entreprise et la foule des objets dont j’aurais à m’occuper, et remarquant qu’à eux seuls et exposés sous une forme sèche e purement scolastique, ces objets donneraient une suffisante étendue à mon ouvrage, je ne trouvai pas convenable de le grossir encore davantage par des exemples e des explications qui ne sont pas nécessaires qu’au point de vue populaire; d’autant plus que ce travail ne pouvait en aucune façon être mis à la portée du public ordinaire et que les vrais connaisseurs en matière de science n’ont pas tant besoin qu’on leur en facilite la lecture. Sans dote c’est toujours une chose agréable, mais ici cela pourrait nous détourner quelque peu de notre but. L’Abbé TERRASSON dit bien que si l’on estime la longueur d’un livre non d’après le nombre de pages, ais d’après le temps nécessaire à le comprendre, on peut dire de beaucoup de livres qu’ils seraient beaucoup plus courts s’ils n’étaient pas si courts. Mais, d’un autre côté, lorsqu’on se donne pour but de saisir un vaste ensemble de la connaissance spéculative, un ensemble très étendu, mais qui se rattache à un principe unique, on pourrait dire, avec tout autant de raison, que bien des livres auraient été beaucoup plus clairs s’ils n’avaient pas voulu être si clairs. Car si ce qu’on ajoute pour être clair est utile dans les détails, cela empêche très souvent de voir l’ensemble, en ne permettant pas au lecteur d’arriver assez vite à embrasser d’un coup d’œil cet ensemble; toutes les brillantes couleurs qu’on emploie cachent en même temps et rendent méconnaissables les articulations et la structure du système qu’il importe pourtant au premier chef de connaître, pour en pouvoir apprécier l’unité et la solidité.

Il me semble que le lecteur peut trouver un plaisir qui n’est pas sans attraits à joindre ses efforts à ceux de l’auteur, lorsqu’il a en perspective d’exécuter entièrement et cependant d’une manière durable, selon l’esquisse qu’on lui a soumise, un si grand et important ouvrage. Or, la métaphysique, suivant les idées que nous en donnerons ici, est la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre, – et cela dans un temps très court et avec assez peu d’efforts, pourvu qu’on y tâche en commun, – une exécution si complète qu’il ne reste plus à la postérité qu’à disposer le tout d’une manière didactique, suivant ses propres vues, sans, pour cela, pouvoir en augmenter le moins du monde le contenu. Elle n’est, en effet, que l’inventaire, systématiquement ordonné, de tout ce que nous possédons par la raison pure. Rien ne peut ici nous échapper, puisque ce que la raison tire entièrement d’elle-même ne peut lui demeurer caché, mais est au contraire mis en lumière par la raison elle-même, aussitôt qu’on en a seulement découvert le principe commun. L’unité parfaite de cette espèce de connaissances, qui dérivent de simples concepts purs, sans que rien d’expérimental, pas même une intuition particulière propre à conduire à une expérience déterminée, puisse avoir sur elles quelque influence pour les étendre ou les augmenter, cette parfaite unité rend cette intégralité absolue non seulement possible, mais aussi nécessaire. "Reste en toi-même, et tu connaîtras combien est simple pour toi l’inventaire" (Perse, Satires, 4,52)

J’espère présenter moi-même un tel système de la raison pure (spéculative) sous le titre de Métaphysique de la nature, et ce système, qui n’aura pas la moitié de l’étendue de la Critique actuelle, contiendra cependant une matière incomparablement plus riche. Mais cette Critique devait tout d’abord exposer les sources et les conditions de la possibilité de cette métaphysique et il lui était nécessaire de déblayer et d’aplanir un sol encore entièrement en friches. J’attends, ici, de mon lecteur la patience et l’impartialité d’un juge, mais là, je compte sur la bonne volonté et le concours d’un auxiliaire; car, si complète qu’ait été, dans la Critique, l’exposition de tous les principes qui servent de base au système, le développement de ce système exige cependant qu’on possède aussi tous les concepts dérivés, qu’il est impossible de dénombrer a priori et qu’il faut chercher n à un; et comme toute la Synthèse des concepts aura été épuisée dans la Critique, il est pareillement requis qu’il en soit de même ici, par rapport à l’Analyse: tout cela est facile, c’est plus un amusement qu’un travail.

Il ne me reste plus qu’à faire une remarque relative à l’impression. Par suite d’un retard apporté au commencement de cette impression, je n’ai pu revoir que la moitié des épreuves environ: j’y trouve quelques fautes d’impression, mais qui ne changent pas le sens, excepté celle de la page 379, lige 4 à partir du bas, où il faut lire specifisch au lieu skeptisch. L’antinomie de la raison pure, de la page 425 à la page 461, est disposée sous forme de tableau, de sorte que tout ce qui appartient à la thèse est toujours à gauche et ce qui appartient à l’antithèse toujours à droite; j’ai adopté cette disposition pour qu’il fût possible de comparer plus facilement l’une à l’autre la thèse et l’antithèse.

 COMMENTAIRE:

Après s’être exprimé en tant qu’auteur, Kant ici s’adresse au lecteur, à ce qu’il doit exiger: la clarté discursive d’abord, mais aussi la clarté intuitive. La clarté a pour but la vision d’ensemble et la structure du système. Il faut porter la métaphysique à son achèvement. En sorte qu’il ne restera rien à faire à la postérité. Kant définit ici clairement la métaphysique comme  la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre en peu de temps et avec seulement très peu d’efforts, pourvu qu’on les unisse, un achèvement tel qu’il ne reste à la postérité qu’à disposer le tout de façon didactique suivant ses visées, sans pouvoir le moins du monde pour cela augmenter le contenu. Elle est aussi l’inventaire de toutes nos possessions par raison pure, systématiquement ordonné. Inventaire reprend le caractère complet promis à la métaphysique. L’ordre systématique est celui qui s’établit à partir des principes. Un tel système est espéré en tant que métaphysique de la nature. C’est ce qui est clairement énoncé ici. Cette Métaphysique de la nature est distincte de la Critique. On peut considérer les Principes métaphysiques de la science de la nature (1786), comme relevant de ce projet: la science de la nature suppose une métaphysique de la nature, qui a une partie transcendantale, où l’objet est indéterminé, et une métaphysique de la nature corporelle (distinguée de la nature pensante), qui est proprement l’ouvrage de 1786. Mais ce texte pose aussi la question du statut de la Critique, présentée ici comme donnant les principes pour le système, ce qui ne s’accorde pas immédiatement avec la visée précédemment annoncée, celle des limites à établir pour le pouvoir de la raison. On retrouvera ces questions dans la Préface de la deuxième édition et dans le chapitre III de la Méthodologie transcendantale. Finalement, il ne manque rien à la conscience qu’a l’auteur du rapport de son œuvre à l’histoire de la métaphysique.

 


[1] (On entend ça et là des plaintes sur la pauvreté de la façon de penser de notre époque et sur la décadence de la science basée sur des principes. Mais je ne vois pas que les sciences dont le fondement est bien établi, comme la mathématique, la physique, etc., méritent le moins du monde ce reproche. Elles soutiennent, au contraire, leur ancienne réputation de sciences bien établies et même dépassent encore dans ces derniers temps. Or, le même esprit se montrerait tout aussi efficace en d’autres genres de connaissances, si on avait seulement tout d’abord pris le soin de rectifier les principes de ces sciences. Tant que cette rectification reste à faire, l’indifférence, le doute et enfin une sévère critique sont plutôt des preuves d’une manière de penser profonde. Notre siècle est particulièrement le siècle de la critique à laquelle il faut que tout se soumette. La religion, alléguant sa sainteté et la législation sa majesté, veulent d’ordinaire y échapper; mais alors elles excitent contre elles de justes soupçons et ne peuvent prétendre à cette sincère estime que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen)

 

La philosophie chrétienne au XXè siècle 7

janvier 17, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE (Suite 6)

Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin sont à ce titre, tous autant que les autres, des philosophes chrétiens ; Thomas d’Aquin seul, su, en définissant cette nature et cette raison, garantir (dans leur être, jusqu’en leur fin ultime) leur efficace propre et leur autonomie, tout en leur laissant leur obédience au surnaturel). Et par là, philosophe chrétien (de ce terme imprécis nous voudrions avoir décelé l’équivoque, seul il est philosophe. Une philosophie pure ne devient pas une philosophie chrétienne en enfermant sa démarche rationnelle dans un schème théologique ; une philosophie pure se trouve être chrétienne lorsque, pour développer son propre contenu en toute liberté et pour manifester intégralement la rigueur de ses exigences rationnelles, elle constate et elle affirme n’avoir pas à rejeter tout capacité, toute puissance du surnaturel[1]. »

Le R. P. Chenu a tout à fait raison de dire qu’une philosophie n’a pas à s’enfermer dans un cadre théologique pour être chrétienne. L’ordre d’exposition n’est pas une marque intrinsèque de son caractère chrétien. Toutefois, il peut y avoir intérêt, d’un point de vue purement historique, à conserver l’ordre théologique d’exposition dans lequel elle nous est parvenue, d’autant plus qu’il permet de mieux observer l’influence directrice de la foi sur la raison, qui confère à cette philosophie son caractère chrétien. Cette méthode peut avoir des avantages et des inconvénients ; de toute façon, on pourrait exposer une philosophie chrétienne, même née au contact d’une théologie, dans un ordre non théologique. Peut-être son caractère chrétien ressortirait-il moins nettement et son caractère philosophique plus nettement.

Pour le reste, nous pouvons nous poser deux questions : 1°) quel est le philosophe qui a construit une philosophie « ouverte au surnaturel » ; c’est-à-dire qui « constate et – affirme n’avoir pas à rejeter toute capacité, tout puissance du surnaturel, et qui n’a pas en même temps enseigné que la foi aide la raison à découvrir la vérité purement philosophique ? 2°) Si de saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas, le dernier est seul philosophe, comment sont-ils tous les trois « autant les uns que les autres », des philosophes chrétiens ? Peut-être faut-il entendre que tous trois sont également chrétiens et qu’un seul d’entre eux est philosophe ? Mais s’il y en a deux qui ne sont pas philosophes, comment leur somme ferait-elle trois philosophes chrétiens ?

Répondant quant à lui à un article de Hermann Zeltner dans Zwischen den Zeiten[2], la position de Peter Wust se résume ainsi : « Une philosophie chrétienne est-elle possible ? N’est-elle pas en soi un contresens ? Pour moi, la réponse ne peut être que celle-ci : elle n’est pas simplement possible, mais toute philosophie extra-chrétienne, c’est-à-dire toute philosophie en soi, tend précisément vers ce but, devenir une philosophie chrétienne, s’accomplir, comme philosophie, dans la philosophie chrétienne[3]. »

Pour Gabriel Marcel, l’apport chrétien à la philosophie est un donné révélé, « dont la signification, la valeur est absolument transcendante à toute expérience susceptible de se constituer sur des bases purement  humaines. Là est le paradoxe, le scandale, si l’on veut. Je serais disposé pour ma part à penser qu’il n’y a de philosophie chrétienne que là où ce paradoxe, ce scandale est non point seulement admis ou même accepté, mais étreint avec une gratitude éperdue et sans restriction. Dès le moment, au contraire, où le philosophe cherche par un procédé quelconque à atténuer ce scandale, à masquer ce paradoxe, à résorber le donné révélé dans une dialectique de la raison ou de l’esprit pur, dans une mesure précise il cesse d’être un philosophe chrétien[4]. »

Ainsi, Gabriel Marcel soutient qu’il ne suffit pas de dire que la révélation est un auxiliaire pour la raison : « Une philosophie chrétienne me paraît se définir par ce fait qu’elle trouve son point d’amorçage ontologique dans un fait unique, j’entends sans analogue possible, qui est l’Incarnation[5]. » il faut voir tout ce remarquable passage : « …Je serais assez porté à admettre que la notion de philosophie chrétienne n’est susceptible de prendre un sens que pour une conscience, sinon chrétienne, au moins imprégnée de christianisme, mais capable par là-même d’appréhender le développement des doctrines suivant des perspectives qui ne coïncident pas absolument avec celles de l’historien pur et simple[6]. » Ce développement participe à la vie religieuse la plus haute et se relie sans doute « à cette Histoire sacrée dont nous avons perdu jusqu’à la notion en ces temps d’outrancière et brutale sécularisation[7]. » Voilà pourquoi, il ajoute : « Le problème que pose l’existence même d’une histoire de la philosophie est de ceux que de nos jours les spécialistes paraissent les plus incapables de poser ou même de soupçonner, c’est pourtant un problème absolument fondamental…et que nous autres philosophes catholiques sommes tenus de considérer en face et d’un regard sans défaillance[8]. »

Pour des prises de positions plus récentes, citons celles de Toinet qui écrit : « La difficulté ressentie devant la notion de philosophie chrétienne paraît d’abord tenir à la complexité du rapport entre nature et condition de la philosophie, ainsi qu’aux facteurs subjectifs qui maintiennent ce rapport dans la confusion[9]. »  Pour cet auteur, le débat engagé entre adversaires et défenseurs de la notion de philosophie chrétienne est relativement récent. L’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, datée du 4 Août 1879, traitait, selon son titre officiel, de « restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l’esprit du Docteur Angélique saint Thomas d’Aquin. » L’expression de philosophie chrétienne se trouvait ainsi livrée à la méditation mais en même temps aux controverses des théologiens et des philosophes, et non pas seulement de ceux qui se disaient catholiques ou chrétiens. Les prises de positions allaient se multiplier, tout d’abord dans le contexte de la crise moderniste, puis, à partir de 1930, sur un mode non moins tourmenté mais non moins passionné, et cela tant dans certains cercles universitaires laïques, que chez les philosophes et théologiens ecclésiastiques[10].

Lorsqu’il  parle de philosophie chrétienne, il souligne que « la question se pose désormais de la structure rationnelle et des formes historiques d’une pensée philosophique qui revendiquerait la qualification de ‘chrétienne’.[11] » Car poursuit-il plus loin, « la question de la philosophie chrétienne peut être soit annulée, soit autrement posée, et cela par une meilleure fidélité à l’expérience intégrale de l’homme et aux principes de sa raison[12]. »  Le constat est clair chez lui : « La question de la philosophie chrétienne est loin d’obtenir de la part des théologiens et des philosophes chrétiens une réponse unanime[13]. » Car poursuit-il : « Le problème des significations possibles du concept de philosophie chrétienne ne pourra s’éclairer sans que soit déjà reconnu cette historicité de toute existence et de toute société dans l’activité même qui oriente sa pensée vers la saisie de l’universel[14]. » Dans son rapport à la théologie, la philosophie chrétienne doit se démarquer : « soit que l’on considère la théologie comme la seule forme concevable de philosophie chrétienne, soit que l’on tienne qu’il ne saurait y avoir d’authentique philosophie – donc pas de philosophie chrétienne valable – lorsque la synthèse est commandée en ses principes par des données théologiques, il est assez équivoque de qualifier simplement de ‘philosophies chrétiennes’ les grandes constructions théologiques du Moyen-âge[15]. » Qu’advient-il alors du philosophe chrétien ?

Toinet pense que « le philosophe chrétien se trouve placé là en un centre d’observation où il se sent moins porté à édifier des synthèses de philosophie chrétienne » qu’à prendre pour objet de réflexion, outre les phénomènes de la nature, les philosophies anciennes et surtout nouvelles dans lesquelles l’homme tente de discerner rationnellement le sens du monde et le sien propre[16].

Sertillanges, pense quant à lui, que « strictement, et formellement parlant, il n’y a pas de philosophie chrétienne, pas plus qu’il n’y a de science chrétienne, d’économie chrétienne, de politique chrétienne, de littérature ou d’art chrétiens[17]. » Il ajoute : « On peut appeler philosophie chrétienne, la philosophie tout court, autonome en elle-même, mais inspirée du dehors par la foi, de l’aveu et par l’acceptation active du penseur. Une telle philosophie existe un peu partout dans l’histoire des temps chrétiens ; elle y est mêlée de théologie ; mais nettement reconnaissable et facile à recoudre[18]. » Pour Sertillanges, on peut donner le nom de philosophie chrétienne, « à une synthèse de toutes les connaissances, révélées ou autres, proposée au penseur chrétien : sagesse totale, que nous disions plus haut être l’idéal même de l’Eglise[19]. » ou encore « Il s’agit d’une philosophie strictement respectueuse de ses principes et de ses méthodes propres, dégagée de toute autorité et indépendante de toute foi, mais, par le fait même de son libre déploiement, son objet étant ce qu’il est, aboutissant à postuler non seulement le christianisme, mais le catholicisme, celui-ci pouvant seul répondre aux requêtes de la réalité humaine et de la réalité universelle, de la pensée et de l’action telles qu’elles s’imposent à une analyse rigoureuse et sans parti pris[20]. »

En clair, pour notre auteur, « on peut appeler philosophie chrétienne, une connaissance qui délibérément, consciemment, tout en n’usant que de principes rationnels et de méthodes philosophiques, se livre aux inspirations que nous avons reconnu émaner des dogmes, travaille à leur contact, les envisage comme des hypothèses féconds, utilise les analogies qu’ils suggèrent, et plus que tout, les sachant vrais, plonge l’esprit du penseur dans le bain de mystère d’où ils émergent, cet océan baptismal où la révélation l’a invité à se renouveler jusqu’à renaître, et il attend de cette vivification des clartés toujours renouvelées concernant la nature même et le jeu normal de l’esprit ou du cœur humain[21]. »

Pour Romeyer, « l’on ne prétend pas faire de la philosophie chrétienne une sorte de création ex nihilo, sans attaches profondes avec le passé[22]. » En effet, « la philosophie, même chrétienne, n’a jamais été une sorte de création, n’est pas et ne sera jamais un élément nécessaire d’une doctrine du salut[23]. » Car, « la philosophie mérite l’épithète de chrétienne, car c’est aux suggestions excitatrices du christianisme qu’elle doit se rectifier sans cesse et de perfectionner au mieux[24]. » Pour notre auteur, parmi ceux qui agréent l’expression « philosophie chrétienne », deux tendances intellectuelles se révèlent. Plus imprégnés d’aristotélisme que de platonisme augustinien, les uns ne parviennent pas à entendre, soit que la philosophie puisse, à la lumière des mystères, se perfectionner dans sa ligne, soit surtout qu’elle ne prenne tout son sens qu’au titre d’appel naturel à l’intuition. C’est, selon lui, qu’ils n’aperçoivent pas inscrite dans l’essence du concept, une finalité de moyen. Mais, « aiment-ils à confesser, si elle ne peut être chrétienne en soi, la philosophie des disciples du Christ est chrétienne en eux[25]. »

Pour conclure cette partie nous pensons avec Romeyer, à propos d’autres critiques qui sont « profondément nourris de la pensée philosophique de st Augustin, et par là même, d’un platonisme chrétiennement humanisé, (et qui) comprennent qu’à travers les systèmes sérieux (que) c’est une seule et même philosophie humaine, qui, avec plus ou moins de succès, tend à se réaliser. Pour y réussir jusqu’à être pleinement elle-même, elle a besoin des suggestions chrétiennes[26]. »  Ainsi, « la philosophie chrétienne, dès lors, est la philosophie même en tant que, perfectionnée dans son développement propre par le ferment spirituel de la dogmatique chrétienne, elle nous laisse encore nécessairement ouverts au surcroît divin de la vision intuitive[27]. » Léon XII disait que la foi est pour la raison philosophique « un astre ami » (sidus amicum). Il l’entendait de la philosophie en son travail propre. Mais s’il s’agit du voyage humain, la foi n’est plus seulement l’astre qui guide le vaisseau, elle est le vaisseau même, et la philosophie n’est qu’un éclairage de bord.

DEUXIEME PARTIE : QUI SONT LES PHILOSOPHES CHRETIENS DU XXè SIECLE?

Le premier philosophe contemporain que nous voulons évoquer en raison de sa stature est Maurice Blondel[28]. Il est né à Dijon, le 2 Novembre 1861 et s’oriente très tôt à la philosophie. Il appartenait à une très grande famille de Bourgogne. Il vécut à Dijon dans une demeure historique, entourée d’ombre, de paix et de tendresse. Il songea à se faire prêtre, mais c’est à la suite d’une retraite qu’il décida de choisir la vie du monde. Sa famille passait les vacances dans la propriété de Saint-Seine-sur-Vingeanne, près de Dijon. Il y découvrit à la fois la liturgie et la campagne, connut les insectes et leur métamorphose, comme plus tard en Provence, il devait aimer les cigales et les plantes grasses. Cet amour précoce de la nature marqua profondément le jeune enfant, le dotant du même mouvement de réalisme et de symbolisme, c’est-à-dire de poésie. Dans cette propriété de Saint-Seine, pendant deux années de retrait et de silence isolé dans une chambre du second étage devant le paysage de forêts et de prés arrosés par le calme Vingeanne, il fut inspiré d’abord par le désir apologétique qui allait peu à peu se soumettre aux exigences de la plus rigoureuse philosophie.

Il entre alors à l’Ecole normale supérieure[29] en 1881, et est frappé par la fin de non-recevoir opposée au christianisme dans les milieux universitaires. Sa thèse, L’Action, soutenue le 7 juin 1893, entend précisément réhabiliter, d’un point de vue philosophique, la légitimité du problème religieux. Cette prise de position entraîne un certain retard dans sa nomination à l’Université. En 1895, il devient Maître de conférences à Lille, puis est titularisé Professeur en 1897, à Aix-en-Provence. En 1896, sa Lettre sur l’apologétique lui attire l’hostilité des théologiens, qui l’accusent de ne retenir du christianisme que ce qui paraît acceptable à la pensée contemporaine, et l’auteur est pris dans les remous de la crise moderniste. S’il refuse de rééditer sa thèse, c’est uniquement parce qu’il entend élargir sa position initiale. Pendant près de quarante ans, tout en prenant part aux discussions de l’époque, il mûrit son projet. En 1927, une grave affection de la vue le contraint à demander sa retraite. De 1927 à 1937, il publie sa trilogie consacrée à La Pensée, L’Etre, et L’Action. Après la guerre, il publie L’Esprit chrétien. Il meurt à Aix-en-Provence, le 4 Juin 1949. L’abondance correspondance publiée après sa mort révèle une personnalité extrêmement attachante qui, en dépit des oppositions et des difficultés, reconduit sa cesse à la question centrale du sens de la vie humaine.

Parmi les œuvres de Blondel que nous pouvons noter, L’Action figure à la première place. Elle date de 1893. Bien avant l’existentialisme, l’auteur y pose le problème du sens de la vie humaine. Pour résoudre cette question, il ne fait pas appel à une expérience résultant d’un engagement. La science et la pratique qu’il entend instituer procède de manière indirecte. Examinant divers attitudes prises effectivement, elle cherche à montrer que telle attitude négative est portée par une affirmation ou que telle attitude restrictive contient un appel au dépassement. Le but est dès lors de dégager l’orientation totale de l’action, ou comme le dit l’auteur, l’ampleur de la volonté voulante qui anime la volonté voulue. Ainsi, le dilettante cherche à supprimer la question du sens de la vie, mais il la pose en manifestant une recherche de soi. Le pessimiste, de son côté, prétend que la solution est le néant, mais son aspiration trahit en réalité une volonté d’être. l’homme s’apparaît donc initialement comme « volonté » en quête de « quelque chose ». Y a-t-il un moyen de restreindre ce « quelque chose » au « phénomène » ? Le scientiste fait de l’homme le produit de divers déterminismes, mais l’acte même de poser un déterminisme échappe à celui-ci et se découvre libre. Faut-il dès lors poser l’autonomie radicale de la liberté, comme l’entend le formalisme kantien ? 

Mais la volonté ne se maintient libre qu’en assumant le corps, en travaillant le monde et en collaborant avec autrui. Reste à savoir si la destinée de l’homme est enfermée dans l’horizon du monde. Non, répond Blondel, car aucune des réalisations de la volonté humaine dans l’ordre des phénomènes n’épuise son ampleur initiale. L’homme est ainsi amené à poser inévitablement un Etre qui transcende les phénomènes. Ce résultat, loin d’arrêter la recherche, la relance dans une nouvelle direction. L’action humaine, en effet, resterait scindée en elle-même si l’Absolu dont l’exigence retentit en elle ne lui était pas offert. Le philosophe ne peut sans doute pas affirmer la réalité de cette ultime hypothèse, mais, du moins, il est capable d’en examiner la forme. En d’autres termes, il est en mesure de dessiner la figure d’un achèvement plénier de l’action et, par là, de préparer l’option par laquelle chacun décide de soi-même en ratifiant ou en refusant l’orientation même de son être.Lors de sa soutenance, Blondel fut accusé d’avoir postulé initialement l’Infini auquel il conduisait ultimement. Il protesta en remarquant qu’il s’était installé, au départ, dans une attitude de doute radical et qu’il avait maintenu, jusqu’à la fin, le caractère « phénoménologique » de ses résultats. Dans une recension, Brunschvicg n’en conclut pas moins que l’auteur avait dépassé le « principe d’immanence », condition même de la pensée philosophique, pour en revenir à une « ontologie ». La Lettre de 1896 entend précisément réfuter cette objection. En ce sens, elle est inséparable de la thèse de 1893 dont elle


[1] GILSON.- O.c., p. 413ss

[2] ZELTNER(Hermann).- Zwischen den Zeiten, 1931, (IX,2)

[3] WUNST(Peter).- « Zum Begriff einer christlichem philosophie dans Catholica (Paderborn, Verlag des Winfriedbundes, 1932 (I,1), p. 38

[4] MARCEL(Gabriel).- « Compte-rendu » dans La Nouvelle Revue des Jeunes du 15 Mars 1932 (IV, 3), p. 312

[5] Ibidem, p. 312

[6] Ibidem, p. 314

[7] Ibidem

[8] Ibidem

[9] TOINET(Paul).- Existence chrétienne et philosophie. Essai sur les fondements de la philosophie chrétienne (Paris, Aubier Montaigne, 1965), p. 87

[10] Ibidem, p. 87

[11] Ibidem, p. 231

[12] Ibidem, p. 231

[13] Ibidem, p. 232

[14] Ibidem, p. 237

[15] Ibidem, p. 378

[16] Ibidem, p. 382

[17] SERTILLANGES(R.P.).- Le christianisme et les philosophies. Le ferment évangélique. L’élaboration séculaire. La synthèse thomiste. (Paris, Aubier, non daté), p. 24

[18] Ibidem, p. 25

[19] Ibidem, p. 25

[20] Ibidem, pp. 25-26

[21] Ibidem, p. 27

[22] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 7

[23] Ibidem, p. 7

[24] Ibidem, p. 9

[25] Ibidem, p. 12

[26] Ibidem, p. 12

[27] Ibidem, p. 19

[28] HUISMAN(Denis).- Dictionnaire des philosophes (Paris, PUF 1984), p. 365-366

[29] MATTEI(Jean-François).- Les Œuvres philosophiques tome 2, dans Encyclopédie philosophique universelle III, (Paris, PUF 1992), p. 2261

La philosophie chrétienne au XXè siècle 6

janvier 16, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè siècle(suite5)

de la foi[1] », au lieu qu’elle lui semble due aujourd’hui bien plutôt à cette liberté de jugement – qui est un des traits frappants de son génie – avec laquelle il a vu que c’était la foi qui « installait la philosophie chez elle », beaucoup plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer toute seule. Et c’est parce qu’il était profondément enraciné dans la foi, parce que c’était le traditionalisme, que son modernisme s’est montré fécond. Bref, tout en maintenant St Thomas dans la famille chrétienne, ce travail ne montre pas assez en quoi il lui appartient.

Faisant l’éloge de cette grande figure qui a marqué l’histoire de la philosophie, Aimé Forest affirme : « C’est une prise de conscience de plus en plus nette de la vérité originale de la philosophie chrétienne, non seulement du dehors, telle qu’elle s’apparaît à elle-même dans les doctrines où elle prend sa plus haute signification[2]. » Continuons toujours avec ce témoignage de Forest. Cet auteur pense que c’est l’histoire de la philosophie médiévale qui a conduit Gilson à poser le problème, et non la position  théorique du problème qui l’a conduit à l’histoire[3]. Et pour lui, « il semble que la réalité historique de la philosophie chrétienne soit facile à saisir. Cependant M. Gilson dit qu’elle s’est imposée à lui avec beaucoup de difficulté[4]. » Voilà pourquoi, Forest est d’accord avec « l’action régulatrice du dogme chrétien » ou même que « la révélation  génératrice de raison[5]. »

Pour Forest, paraphrasant Gilson, « la question de la valeur de la philosophie chrétienne, comme celle de tout autre philosophie, relève de la critique rationnelle[6]. » Il va même reprendre à son compte une définition de Gilson en affirmant : « J’appelle donc philosophie chrétienne, toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison[7]. » Ainsi donc, « la philosophie chrétienne n’est donc pas seulement celle qui est d’accord avec le christianisme, mais celle qui est chrétienne d’une façon intrinsèque, c’est-à-dire qui accepte l’action régulatrice du dogme chrétien[8]. » Aussi poursuit-il « la philosophie chrétienne prend sa signification si l’on admet deux principes complémentaires. D’une part la philosophie admet l’action régulatrice du dogme chrétien. D’autre part cette action ne consiste pas à détruire la rationalité[9]. »

En essayant alors de préciser les rapports entre foi et raison, Forest explique qu’  « en cédant constamment à cette influence, la raison ne se détruit pas, elle s’achève, car la foi ne détruit pas son essence pour se substituer à elle, elle n’agit sur la raison que pour lui conférer sa plénitude de raison[10]. » Voilà pourquoi, le rapport philosophie et théologie devrait être aussi précisé : « Pour que la notion de philosophie chrétienne prenne son sens, il faut donc partir d’une conception théologique de la philosophie[11]. »

Dans cette perspective, les deux ordres sont subordonnés les uns aux autres tout en conservant leur originalité propre. Mais, « ce qui apparaît d’abord, c’est le fait même de la philosophie chrétienne, c’est le rôle actif du christianisme en philosophie[12]. » Aussi, « la philosophie chrétienne n’est jamais une reconstruction, une vue à priori de l’esprit. C’est une réalité historique, elle-même saisie dans une doctrine où elle-même saisie dans une doctrine où elle prend son sens[13]. »

Forest va dans un autre article, toujours sur la question de la philosophie chrétienne, analyser les positions de E. Bréhier, L. Brunschvig, E. Gilson, H. Gouhier, et J. Rimaud[14]. Il rapproche la position de E. Bréhier de celle qu’adoptait Spinoza dans le Tractatus theologico-philosophicus, la foi n’étant conçu que comme une doctrine d’obéissance et de salut; le théologien ne fait que traduire en images ce que le théologien pense en concepts. Lorsque M.E. Bréhier nie qu’il y ait une philosophie chrétienne la proposition demande à être éclaircie, nous l’admettons tous : « L’enseignement chrétien ne se présentait pas sous le mode d’une philosophie, nous l’admettons; il est exact encore qu’il ne modifiait pas notre vision de l’univers physique, mais on ne saurait admettre que la foi n’ouvrait pas à l’esprit un domaine de vérités nouvelles, vérités qui se proposent non seulement à notre consentement, mais encore à notre assentiment. » Bien suggestives, ces lignes d’Aimé Forest : « L’idéal du philosophe chrétien n’est-il pas de réaliser en lui ce que Barrès disait Dante que plus il s’élève vers le surnaturel, plus il donne une impression de nature[15]? »

Dans ce débat de 1931 sur la philosophie chrétienne, une autre figure intéressante à souligner est Jacques Maritain. Avant cette date mémorable, il avait déjà pris position sur la notion, en disant : « Hélas! Une philosophie ne doit pas être chrétienne, elle doit être aimable, même à l’égard du cœur le meilleur et le pieux; elle ne doit pas être faite à la mesure d’un sentiment, même du plus haut et du plus pur, même du « sentiment chrétien »; elle doit être faite à la mesure de ce qui est; nous sommes ici en présence des inflexibles et jalouses exigences de l’objet[16]. » Dans la suite de l’article, Gilson pense que « la philosophie de saint Thomas est qualifiée de ‘philosophie chrétienne[17]’ »

Dans un autre article, il nuance son propos : « De soi la philosophie n’est fondée et stabilisée que sur les pures nécessités intelligibles qui s’imposent à la raison. Parfaitement distincte de la théologie, qui a pour objet le donné révélé, son point d’appui à elle n’est aucunement une croyance religieuse, mais la seule évidence de l’objet et d’adhésion de l’intelligence à toute la réalité naturellement saisissable. Ce n’est pas parce qu’elle est chrétienne, c’est parce qu’elle est démonstrativement vraie, que la philosophie thomiste vaut comme une philosophie. Aristote, son premier fondateur, n’était pas chrétien[18]… »

Il va encore être plus précis dans une autre contribution lorsqu’il affirme par exemple : « Pour que les noms que nous employons répondent aux réalités, nous devons appeler philosophie chrétienne une philosophie proprement dite, une sagesse qui se définisse comme l’œuvre parfaite de la raison. Mais parce que de fait le sujet humain ne peut pas parvenir à l’intégrité des suprêmes vérités naturellement connaissables s’il n’est aidé d’en haut, cette philosophie demande à se développer, dans le sujet, en connexion vitale avec la foi, qui, sans entrer dans sa texture ni lui servir de critère positif, joue à son égard le rôle de principe régulateur extrinsèque, veluti stella rectrix, avec la théologie, qui, en usant d’elle comme d’un instrument, la corrobore, et avec la sagesse du St Esprit, qui, surnaturellement, la conforte aussi dans l’âme du chrétien[19]. »

Pour en revenir à présent à la contribution de Jacques Maritain au débat de 1931, elle reprend avec beaucoup d’additions, le texte de la communication faite en mars de cette année, à la Société française de philosophie[20]. Cet exposé de la question définit beaucoup mieux que Gilson n’aurait pu le faire, les éléments d’une solution doctrinale de la question. Non seulement Gilson ne croit pas que le point de vue historique exclue le point de vue doctrinal, mais il l’appelle et, en un sens, l’implique. Pour que la révélation puisse éclairer la raison, il faut que l’une et l’autre nouent des rapports réels dans le sujet où elles collaborent. Gilson accepte donc entièrement, comme caractérisant sa position, dans ses avantages et ses limites le jugement de M.J. Maritain : « Cette reconnaissance de notions objectives auparavant innées ou laissées dans le doute, de vérités que la raison à elle seule est ‘physiquement’ capable, mais ‘moralemenr’ incapable de réunir dans leur pureté, n’est pas le seul caractère, ni le plus vital, de la philosophie chrétienne; mais c’est le plus manifeste.[21] » Gilson poursuit, « j’ai dit, en effet, que la notion de philosophie chrétienne, n’a de sens que du point de vue de l’histoire. Est-il nécessaire de rappeler qu’il s’agit d’histoire de la philosophie? Si l’histoire a qualité pour attester l’existence d’une philosophie chrétienne, c’est donc que la philosophie chrétienne est possible, et qu’elle l’est, comme je l’ai dit, intrinsèquement, c’est-à-dire, à la fois du point de vue philosophique et du point de vue chrétien[22]. » C’est ce que Maritain vient de démontrer. Ce qui est ‘vital’ et véritablement premier, c’est ce travail de la révélation et de la grâce dans l’âme du philosophe, puisque, sans lui, il n’y aurait pas de philosophie chrétienne historiquement observable. 

La sympathique clairvoyance de M. Maritain a fort bien discerné que Gilson ne pouvait pas avoir pris sa formule en un sens qui lui ferait nier les conditions de possibilité de son objet. Gilson veut donc, à son tour aller à sa rencontre. Voici ce qu’il écrit : « Prenons un système de philosophie donné; demandons-nous s’il est « chrétien » et s’il l’est, à quels caractères on peut reconnaître qu’il l’est? Pour l’observateur, c’est une philosophie donc une œuvre de la raison; son auteur est chrétien, mais son christianisme, si efficace qu’en ait été l’influence sur sa philosophie, en reste essentiellement distinct. Le seul moyen dont nous disposions pour déceler cette action interne est donc de comparer les données qui sont observables du dehors : la philosophie sans la révélation et la philosophie avec la révélation[23]. » C’est ce qu’il a essayé de faire, et comme l’histoire est seule à le pouvoir, il a dit que l’histoire seule pouvait donner un sens à la notion de philosophie. La conclusion vaut et ne vaut qu’en fonction des prémisses. Mais si cette formule, ou les formules analogues dont Gilson a pu faire usage devaient créer une confusion à cause de leur précision même, il est tout prêt à les changer. Gilson dira donc que la philosophie chrétienne n’est une réalité objectivement observable que pour l’histoire, et que son existence n’est positivement démontrable que par l’histoire, mais que, son existence ainsi établie, sa notion peut être analysée en elle-même et qu’elle doit l’être comme vient de le faire M.J. Maritain. Gilson est donc entièrement d’accord avec lui. La position de Gilson, au contraire, doit être tenue pour fausse, s’il est vrai de dire avec M.E. Bréhier que la philosophie chrétienne n’est pas une réalité historiquement.

Un autre penseur Jolivet conteste l’assertion de M.E. Bréhier, selon laquelle, il n’y a pas de philosophie chrétienne[24]. Pour lui, il y a quelque chose d’original dans la pensée chrétienne et des éléments communs avec la philosophie grecque[25]. Malgré la diversité des courants intellectuels où s’alimentent les écrivains chrétiens, ils ont un bien commun, qui consiste en la croyance aux mystères et « un ensemble de thèses rationnelles qui compose ce qu’on appelle la philosophie chrétienne[26]. » Comment saint Augustin et saint Thomas peuvent se réclamer de Platon et d’Aristote tout en les dépassant[27]? Voici sa réponse : « La spéculation grecque n’a été utilisée par St Augustin comme par saint Thomas, que sous le bénéfice d’un accord avec la foi, qui reste par là le critère et la norme suprême de la vérité, en matière de philosophie religieuse[28]. »

Quant à De Corte, en faisant un compte-rendu critique de la séance de la Société française de philosophie du 21 Mars 1931, il présente ses propres conclusions[29]. Il soutient qu’en tant que philosophie, la philosophie thomiste, à laquelle on donne parfois le nom de philosophie chrétienne « est fermée à toute influence dogmatique. Sa dépendance vis-à-vis du donné révélé est purement extrinsèque et n’affecte pas son essence. » Et il ajoute : « Il n’est pas contradictoire qu’un philosophe thomiste ne soit pas chrétien. » Pour lui, il y a donc nécessité, du point de vue de l’analyse statique de l’abstrait et du concret, d’éliminer le concept de philosophie chrétienne comme ne répondant à aucun contenu positif. Toutefois, en considérant les notions sous un aspect que l’on pourrait appeler dynamique, on peut atteindre à une définition de la philosophie chrétienne où la différence ne serait ni purement extrinsèque ni purement intrinsèque, mais potentiellement intrinsèque quoique, actuellement, ou encore matériellement intrinsèque, quoique formellement extrinsèque[30]. » En conclusion, chez lui, « la philosophie chrétienne est une philosophie dont la tendance, non explicite et latente, est de déboucher sur le surnaturel. Cette tendance est, si l’on veut, simple puissance passive, mais elle n’est pas du moins pur néant[31]. »

Léon Brunschvicg, en abordant le problème de la philosophie chrétienne, pense qu’il « n’y a d’intérêt à examiner la notion de philosophie chrétienne que si on intercale entre le substantif et l’adjectif un adverbe, et, sans doute, y aura-t-il quelqu’un qui, là, verra immédiatement le diable se dresser en tant que grammarien. Je dirai donc que le problème est pour moi celui d’une philosophie spécifiquement chrétienne[32]. »

C. AUTRES POSITIONS SUR LA QUESTION DE LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE APRES LE DEBAT DE 1931

Il nous reste encore à donner des positons de penseurs qui n’ont pas pris part au débat de 1931, mais qui ont valablement contribué à l’évolution de la question.

Par exemple, le dominicain Chenu dans le Bulletin Thomiste s’est prononcé : « Nous voyons bien ce dont veut rendre raison cette distinction des principes rationnels et de l’ordre théologique[33] : une philosophie qui reste en contact, quasi en continuité, avec le surnaturel, tout en étant justiciable de la raison. mais cette distinction, qui se révélerait à l’analyse, intenable sur le terrain philosophique, n’est point, ni historiquement, ni doctrinalement ce par quoi une philosophie s’avère chrétienne non pas par l’ordre théologique imposé du dehors à son contenu rationnel, mais par une conception de la nature et de la raison ouvertes au surnaturel.

 

[1] Ibidem, p. 123

[2] FOREST(Aimé).- « Deux historiens de la philosophie » dans Collectif.- Rencontres 30 Etienne Gilson, philosophe de la chrétienneté (Paris, Cerf 1947), p. 41

[3] Ibidem, p. 41-42

[4] Ibidem, p. 42

[5] Ibidem, p. 42

[6] Ibidem, p. 42

[7] Ibidem, p. 43

[8] Ibidem, p. 45

[9] Ibidem, p. 45

[10] Ibidem, p. 45

[11] Ibidem, p. 45-46

[12] Ibidem, p. 46

[13] Ibidem, p. 46

[14] ID.- « Autour de la notion de philosophie chrétienne », dans la vie intellectuelle, octobre 1928, p. 122-133

[15] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 10 note 1

[16] MARITAIN(Jacques.- « L’Esprit de Descartes dans les Lettres du 1er Février 1922, p. 182

[17] ID.- Lettres du 1er Mars 1922, p. 407

[18] ID.- « Le thomisme et la civilisation » dans Revue de Philosophie t. XXVIII, (1928), p. 110

[19] ID.- « De la sagesse augustinienne » dans Mélanges augustiniens ou Revue de Philosophie, t. XXX (1930), p. 409-410

[20] MARITAIN(Jacques).- « De la notion de philosophie chrétienne » dans Revue néo-scolastique de philosophie , t. XXXIV (mai 1932), p. 153-186 ; De la philosophie chrétienne, (Paris, Desclée de Brower 1933)

[21] Ibidem, p. 159

[22] GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] GILSON, O.c., p. 413ss

[24] JOLIVET(Régis).- Hellénisme et Christianisme, dans Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Parsi, Vrin, 1931), p. 174

[25] Ibidem, p. 175

[26] Ibidem, p. 177

[27] Ibidem, p. 179-196

[28] Ibidem, p. 196

[29] DE CORTE(M.).- « La notion de philosophie chrétienne » dans la Revue Catholique des idées et des faits, Bruxelles, 27 Mars 1931 (XIè année), p. 21-22

[30] Ibidem, p. 21

[31] Ibidem, p. 22

[32] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 12

[33] dans E. GILSON.- Le thomisme 3è édition, 1927, p. 34-41