Discussion sur L’HOMME DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

 

Citer

L’HOMME DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

NOTRE PROBLEMATIQUE

               Dans le Prologue 3 de Ainsi Parlait Zarathoustra de la traduction de Marthe Robert, Zarathoustra nous donne son enseignement sur le Surhomme et il ajoute: "L’homme est quelque chose qui doit être surmonté."(1) Les hommes doivent faire tout ce qui est de leur possible pour se laisser emporter par cette grande marée qui est le Surhomme au lieu de retourner à la bête. La bête dont il s’agit, c’est le singe. Tout ce développement ne fait-il pas pensé à l’évolutionnisme de Darwin, cet homme génial, auteur de l’évolution des espèces. Cet auteur que nous ne pouvons occulter dans ce débat s’est aperçu très vite que la sélection naturelle constituait la clef de succès qu’a rencontré l’homme pour créer des races utiles d’animaux et de plantes. En effet, pour lui, la lutte pour l’existence se rencontre partout. Pour l’homme, le singe est "un objet de risée ou une honte douloureuse."(2). Suivant la loi de l’évolution, l’homme était à l’origine un ver, devient ensuite singe, puis homme pour devenir ensuite surhomme. Pour Nietzsche, "l’homme n’est qu’une forme équivoque et hybride, un croisement de plante et de fantôme."(3) Ce lien entre l’homme et l’animal s’est fait tout d’abord sur le plan de la philosophie de la civilisation. Nous dégageons les thèses en présence.

              1) La première thèse que celle qui enseigne que "l’animal (de même que l’enfant) peut être regardé comme l’expression d’une nature pure, intacte et exemplaire. Chez lui on retrouve ce qui serait l’homme, s’il n’avait été corrompu sans cesse par la civilisation"(4) . Pour ce qui est de l’enfant, disons qu’il mériterait un traitement à part dans ce travail, tellement Nietzsche en fait une catégorie très importante. Citons sa définition de l’enfant: "L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d’elle-même, un premier mouvement, un oui sacré"(5).

              Par Civilisation, les Anciens entendent l’éducateur, le maître et le citoyen. Or, les plus anciennes formes de philosophie éthique, à l’époque des sophistes, ont pour fondement l’observation de l’animal. En lui, le plaisir et la douleur apparaissent nettement comme des émotions absolument élémentaires. Et si nous constatons que, régulièrement, c’est l’animal le plus fort du troupeau qui jouit d’une autorité reconnue des autres, et que, par ailleurs, les espèces animales les plus faibles sont toujours victimes des plus fortes, nous pouvons déduire de là une éthique de la "volonté de puissance" chère à notre auteur Nietzsche. Chez les Grecs, cette éthique consiste à dire qu’il s’agit d’être le plus fort, puisque c’est toujours le plus fort qui a raison.

               Dans un autre ordre d’idées, l’animal devient pour certains le modèle de la frugalité naturelle. L’animal connaît les limites de ses besoins et ne commet aucun excès. Il possède donc des qualités que nous serions tentés d’appeler éthiques. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, et en cela Nietzsche suit les croyances populaires, au lion est attribué le courage, "la liberté de force"(6), la puissance, la férocité; au chameau, la docilité, la soumission, et à l’âne, l’opiniâtreté, "en ceci qu’il porte de longues oreilles, dit toujours Oui et jamais Non…"(7) Ce sont là, sans aucun doute, des catégories éthiques et la philosophie se demande jusqu’à quel point nous pouvons légitimement les appliquer à l’animal.

               Les réponses manquent totalement de clarté. Si les vertus de bravoure, de maîtrise de soi…, ont pour fondement l’idée du souverain bien, il est naturel qu’elles ne puissent être attribuées ni à l’enfant, qui n’a pas encore cette idée, ni à l’animal, qui en est absolument incapable. C’est de plus une évidence d’ordre empirique que la prétendue bravoure de l’animal n’a, somme toute, pour cause que son désir absolument irrationnel de conservation. C’est dans ce sens que Platon et plus tard le stoïcisme ont insisté avec la plus grande netteté sur l’opposition qui existe entre l’homme doué de raison et l’animal qui en est privé.

                Rien d’étonnant à ce que ni Aristote ni les épucuriens ne pensent ainsi. Epicure reprend une idée que Démocrite avait déjà empruntée aux vieilles conceptions populaires: pour lui la civilisation a tiré d’importants avantages de l’imitation des animaux. Tels sont le chant, le tissage, l’institution de communautés politiques dans lesquelles ce n’est pas simplement l’animal le plus fort qui gouverne, mais où règne une organisation aux multiples ramifications. Nous avons sous les yeux l’exemple des abeilles et des fourmis. Et il suffisait de poursuivre les recherches pour trouver encore bien des exemples. Nietzsche trouve aussi dans l’antique littérature zoologique des exemples sur l’intelligence des animaux. Ainsi, dans le Zarathoustra, l’aigle est "le plus fier des animaux sous le soleil"(8) et le serpent "le plus intelligent des animaux sous le soleil"(9). Ces animaux partent en reconnaissance, habiles à protéger l’homme, poursuivent leur proie et entretiennent des rapports de société. Par la force des choses il se présente des cas où l’habileté technique se convertit en qualités éthiques. Les animaux ont le sens de la famille, ils sont monogrammes et se dévouent jusqu’au sacrifice de leur vie pour leurs petits. D’autre part, il semble qu’il existe des animaux qui savent même quelle utilité l’homme peut tirer d’eux, qui refusent alors d’être utiles à l’homme et cherchent à le tromper de toutes sortes de façons. Dans le quatrième Zarathoustra, nous avons déjà mentionné l’âne, qui se fait adorer comme un dieu. Mais nous pouvons citer aussi la sangsue qui réussit à "sucer le sang de Zarathoustra lui-même"(10) C’est un disciple d’Aristote, Théophraste qui a fait un exposé "d’animaux jaloux de se rendre utiles à l’homme"(11).

                2) La deuxième thèse est celle de la gradation de l’école péripatéticienne. Aristote, par exemple, partant de l’idée de vie, en arrive à une notion de l’être animé et doué d’une âme qui englobe indifféremment tout l’ensemble des êtres vivants, plantes, animaux et hommes. Ceci l’amène à la célèbre définition de l’âme, "principe qui donne sa perfection au corps qui lui est uni."(12) Cette définition a souvent été mal comprise; si en effet, elle inclut celle de l’âme humaine, elle vise spécifiquement non pas celle-ci, mais l’âme que nous trouvons dans la plante et dans l’animal. C’est là une définition-cadre dans laquelle ne doivent encore s’inscrire que des qualités particulières. La plante dispose uniquement des fonctions élémentaires de la vie, croissance et alimentation; le principal chez l’animal est le mouvement et la perception; chez l’homme enfin l’on trouve l’esprit, pratique et théorique. Mais il existe de plus des transitions entre les différents plans. Il se peut que ce soit par suite du développement de la doctrine, sous l’influence de Théophraste, pense Gigon, "que l’on ait insisté sur ces transitions"(13) Ainsi, il soutient qu’il existe des animaux dans lesquels nous trouvons déjà à l’état rudimentaire des caractères spécifiquement humains, qu’ils soient des vestiges ou des pierres d’attente. De même, d’ailleurs – et Aristote le remarque lui-même – il peut exister des hommes de caractère pratiquement bestial, dont l’esprit est absent par suite d’une malformation, ou a été détruit par de mauvais traitements. L’exemple dans le Zarathoustra du nain, "au costume bariolé, tel un buffon","éclopé","paresseux","voleur"(14) ou encore du plus laid des hommes, ce "quelque chose qui était assis sur le bord du chemin, quelque chose qui avait figure humaine et était à peine humain, quelque chose d’inexprimable"(15) est très suggestif. Ce sont certes là des phénomènes marginaux, mais ils prouvent cependant qu’il faut établir des frontières non pas brutales, mais flottantes entre l’animal et l’homme. Ce sera une piste très intéressante à explorer dans ce travail.

                Notons encore que les philosophes n’ont pas attendu Aristote pour essayer d’établir un ordre hiérarchique entre les plantes, les animaux et l’homme. Empédocle et Platon en ont parlé, et parfois ils ont eu l’étrange idée de mettre dans la même catégorie les plantes et les animaux c’est-à-dire des plantes une espèce particulière d’animaux immobiles.

                 D’un autre côté, nous ne pouvons ne dire qu’un mot ici de la classification du monde animal et végétal que l’Antiquité n’a pas eu entièrement tort de considérer comme la réalisation la plus hardie et la plus durable due aux deux plus anciens péripatéticiens, Aristote et Théophraste. Ils avaient, pour leurs observations, réuni une collection extrêmement riche. Nous ignorons à peu près complètement dans quelles conditions, mais en revanche, nous savons que les derniers temps de l’Antiquité l’ont abondamment exploitée, sans d’ailleurs y ajouter grand-chose. Ce n’est qu’après mûre réflexion que les êtres y sont classés en catégories et analysés. Souvent la spéculation en a tiré des conclusions hâtives, mais c’est là une particularité de la pensée antique. Le but du philosophe est, en effet, de prouver coûte que coûte que les phénomènes sont ordonnés et conformes à leurs fins. L’Académie platonicienne, en ce qui concerne les classifications d’orientation ontologique, avait en partie préparé le travail. Et la téléologie des derniers stoïciens, en particuliers de Posidonios, a probablement puisé ses idées sans hésiter dans les oeuvres d’Aristote. Les études zoologiques et botaniques restent, en tant que telles, l’oeuvre propre de l’école péripatéticienne. Pour en revenir à des considérations plus générales, l’idée la plus ancienne que l’on se soit fait de l’animal est que la nature ou la divinité l’a mieux équipé que l’homme. Un vieux conte nous apprend déjà que l’homme a été défavorisé dans la distribution des vêtements, des armes. Cette idée revient sans cesse dans l’Antiquité, et surtout, il fallait s’y attendre, chez les épicuriens, qui l’exploitent pour combattre de providence chère aux stoïciens. Ceux-ci leur objectent que, pour remplacer les armes et les vêtements donnés par la nature, l’homme est doué de la raison technique, bien préférable à ces avantages. Ou bien, ils leur rétorquent que, même au point de vue physique, l’homme est mieux équipé que l’animal, quelles que soient les apparences contraires. Il marche le corps droit et trouve en ses mains un instrument auquel l’animal ne peut, et de loin, rien opposer de comparable.

                  Les avantages indiscutables que l’homme a sur l’animal sont placés sur un plan supérieur. On en compte trois principaux: en rapport avec la marche avec le corps droit, la faculté de lever les yeux vers le ciel et d’y connaître les dieux; la faculté de se faire comprendre par la parole et enfin – dans une certaine mesure c’est la conséquence des deux premiers avantages – la faculté de former une communauté grâce à la compréhension réciproque du juste et de l’injuste.

                  Dès les temps les plus anciens, aussi bien dans le monde philosophique que dans la polémique populaire, nous trouvons cette idée extrêmement répandue que l’animal représente une forme de vie qui ne se soucie que des jouissances les plus basses, le manger, la boisson et la volupté, ou, pour employer le langage systématique d’Aristote, les deux sortes de plaisir ordonnés aux deux organes sensoriels inférieurs, le goût et le toucher. La polémique du vulgaire a combattu les épicuriens en répétant à satiété que leur idéal de vie était celui des animaux; mais des formules analogues se trouvent déjà, selon Gigon, "bien avant Epicure, par exemple chez Héraclite"(16).

                  Reste à dire subsidairement quelques mots de quatre problèmes de détail. Le premier est posé par la théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes. Il est évidemment difficile de se faire une idée claire de cette doctrine si célèbre et même de s’en faire quelque idée. Tantôt il est dit que les âmes, au cours du temps, ne cessent de passer dans d’autres hommes (ce n’est pas ce qui nous intéresse ici), tantôt qu’elles passent dans des animaux ou des plantes; tantôt nous avons l’impression que n’importe quel animal ou n’importe quelle plante peut héberger des âmes humaines, tantôt que ce genre de réincarnation s’accomplit suivant certaines règles: selon la conduite que l’âme a eue dans le corps de l’homme, elle passe dans l’animal correspondant, les voleurs dans des loups, les débauchés dans des porcs. On voit ici s’introduire dans la doctrine les qualifications données aux animaux par les peuples primitifs. Il s’ensuit que l’homme n’a pas le droit d’utiliser ces animaux ni ces plantes pour son alimentation. Autrement il pourrait devenir cannibale sans même s’en douter ou peut-être, comme le remarque Gigon, "comme Empédocle nous en donne une description saisissante, tuer et dévorer sous la forme d’un animal un de ses plus proches parents"(17). Cette doctrine pouvait donc amener à transformer de fond en comble les rapports entre les hommes, les animaux et les plantes. D’après elle, toute espèce est ordonnée à une certaine catégorie d’hommes et peut être virtuellement composée de ces hommes ayant pris sa forme.

                   Nous ne voyons évidemment pas dans quelle mesure une doctrine si extravagante a pu survivre en fait ni jusqu’à quel point elle ne constitue pas tout simplement un mythe pieux, pour ne pas dire un jeu de l’esprit. Il arrive que, selon Gigon, "Platon la reprenne, ainsi que les derniers pythagoriciens qui, au IIè siècle av. J.-C, en contact avec les Romains, ont opéré une rénovation romantique et, à l’époque impériale, se sont rattachés définitivement au Néoplatonisme."(18). Mais il n’a guère dû exister que des cercles très restreints et très fermés qui se soient efforcés de prendre au sérieux cette doctrine.

                   Nous trouvons déjà dans Aristote une réfutation de cette théorie. Celui-ci pose en principe que l’âme et le corps sont ordonnés l’un à l’autre; il est donc impossible que n’importe quelle âme, ou qu’une âme humaine pénètre dans n’importe quel corps. Seul le corps humain est organisé de façon à recevoir une âme humaine. cet argument s’avère simple et convaincant. Il entraîne évidemment des corollaires nombreux. Qu’il suffise ici de remarquer qu’en aucun cas la doctrine de la transmigration des âmes n’a contribué à un approfondissement de la connaissance au sujet de la structure particulière et des modes de la vie de l’animal et de la plante.

                   3) La troisième thèse est une question philosophique intéressante d’un tout autre genre que celle de savoir il a existé primitivement et s’il existe encore aujourd’hui des animaux nés d’eux-mêmes d’êtres inanimés. Cela revient à se demander de quelle manière, au cours du processus cosmologique, est apparue la vie. Si l’on croit à l’éternité du cosmos, il est évidemment inutile de se poser cette question; c’est à plus forte raison le cas des philosophes qui croyaient à l’évolution du cosmos à partir de zéro. Ils n’avaient en principe que deux explications possibles: ou bien faire naître la vie, à un moment déterminé, de l’union adéquate de deux qualités élémentaires, telles, par exemple, que le chaud et l’humide, ou admettre une dérivation plus ou moins fantaisiste de la vie à partir de la région des dieux: des semences de vie seraient alors tombées du ciel sur la terre. Ici, nous pouvons introduire la notion de Surhomme, "le sens de la terre", "cette mer", "cet éclair" et cette "folie"(19).

Il se peut que cette explication de Nietzsche du Surhomme "se soit fondée sur de purs mythes, ou peut-être même sur des légendes religieuses"(20). La première, par contre, s’efforçait de prouver que l’on pouvait encore aujourd’hui observer que dans certaines circonstances le vivant naissait de la matière inanimée. Selon Gigon, "Théophraste a discuté de ces cas spéciaux dans une de ses dissertations."(21) On prétendit, notamment, que sur la viande pourrie des animaux morts et dans la boue chaude du Nil naissaient encore aujourd’hui spontanément différents petits animaux, des vers, des moucherons.

Pour terminer; disons un mot sur l’ordonnance théologique du monde animal. Tout d’abord l’Antiquité a toujours considéré comme élémentaire la distinction entre les animaux sauvages et les animaux domestiques. Elle admet qu’il existe certaines espèces (bovins, ovins, porcs, poules), qui, par nature sont affectées à l’homme et qui mourraient sans ses soins. Ils ont donc le devoir de le servir. Ces animaux ont pour raison d’être d’exister pour l’homme. Les plantes sont pour les animaux, les animaux pour l’homme et l’homme pour la divinité (le Surhomme, dans ce cas précis).Gigon pense que "cette formule générale peut remonter jusqu’au IVè siècle av. J-C. Elle a été plus tard utilisée par le Portique comme élément de la doctrine de la Providence universelle".(22) Il est normal que le dernier membre de cette énumération ait été le plus souvent omis parce qu’il favorise une téléologie trop résolument anthropocentrique.

Mais il reste quand même les animaux sauvages et parmi eux surtout des animaux notoirement nuisibles tels que les serpents venimeux. Pour Gigon, "le Portique ne s’est épargné aucune peine pour prouver, souvent à l’aide d’arguments périlleux, que l’existence de ces animaux avait elle aussi un sens téléologique et qu’ils avaient eux-mêmes, d’une certaine manière, une utilité pour l’homme."(23); à l’inverse, poursuit Gigon, "les épicuriens se sont servis des mêmes animaux pour réfuter la thèse stoïcienne."

A suivre………..

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie

pakejean@yahoo.fr

 

 

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1) p. 12

2) p. 12

3) p. 12

4) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 232

5) APZ, p.26-27

6) APZ, p. 26

7), p. 295

8), p. 22

9) p. 22

10), p. 235. C

11) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

12)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

13) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

14) APZ, p. 18

15) APZ, p. 248

16) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

17) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

18) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 237

19) APZ, p. 12 et 13.

20)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

21) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

22) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238-239

23) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 239

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