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NIETZSCHE ET JEAN-MARC ELA: CRITIQUES DE LA SCIENCE Introduction

juin 20, 2009

INTRODUCTION

Considérée comme la forme la plus haute du savoir et de la connaissance humaine, ou encore comme la forme spécifique d’activité sociale qui, dans les sociétés modernes est la principale cause productrice des biens et des richesses, la science est devenue aujourd’hui une activité mondaine soumise à tous les aléas de la vie historique. Ainsi elle s’inscrit dans un processus historique qui, dans le long terme, tend à s’autonomiser par rapport à d’autres formes culturelles comme sont les conceptions mythiques ou religieuses de l’univers. Elle fait partie, en outre, d’un système de production et d’un système politique et son discours est devenue institution. Certains pensent qu’il ne faut pas la confondre avec la sensation, ni avec l’opinion vraie, ni avec l’opinion vraie accompagnée de raison, qu’elle est le savoir universel absolument fondé, sa caractéristique c’est de posséder une méthode et son essence est d’être réflexive.

L’idée de parler de la critique de la science nous est venue en lisant l’ouvrage remarquable d’Alexandre Koyré, De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962. Dans la préface à cet ouvrage, Pietro Redondi, chercheur au Centre Alexandre Koyré disait que « (cet éminent historien de la pensée scientifique) a montré (aux scientifiques) que l’histoire de l’astronomie ou celle de la mécanique ne se composaient pas que de ‘faits scientifiques’, mais qu’en elles se révélaient des conceptions religieuses et ontologiques, des cosmologies et des pensées mathématiques[1]. » Ensuite, il a montré « (aux philosophes) que la différence entre science et non-science, science et métaphysique, ne pouvait être établie logiquement, a priori : dans ‘histoire, les arguments scientifiques qui sont…rationnels ou positifs émanent de mobiles philosophiques et religieux différents des nôtres[2]. » Ainsi, Koyré, selon Redondi, a montré que toute science est solidaire d’une métaphysique[3].

L’histoire de la pensée scientifique, telle que l’entend Alexandre Koyré, et qu’il s’efforce de la pratiquer, « vise à saisir le cheminement de cette pensée dans le mouvement même de son activité créatrice…Il faut résister, à la tentation, à laquelle succombant trop d’historiens des sciences, de rendre plus accessible la pensée souvent obscure, malhabile et même confuse des anciens, en la traduisant en un langage moderne qui la clarifie mais en même temps la déforme : rien, au contraire, n’est plus instructif que l’étude des démonstrations d’un même théorème données par Archimède et Cavalieri, Roberval et Barrow[4]. » Il fait une remarque supplémentaire suivante : « On doit, enfin, étudier les erreurs et les échecs avec autant de soin que les réussites[5]. » N’est-ce pas dans cette voie critique de la science dans laquelle se sont particulièrement illustré Nietzsche et Jean-Marc Ela.

D’un côté, Nietzsche a posé la question généalogique et la signification de la science qui est symptôme de vie. Par rapport au pessimisme de la vie, la science signifie crainte et diversion. Elle ne peut pas se passer de vérité mais elle suscite la peur, la ruse et l’hypocrisie. L’instinct l’accompagne et elle sert plus le mythe que la vérité. Ainsi la science moderne est devenue la nouvelle religion. La définition que Nietzsche donne de la science est l’imitation de la nature en concepts. Il montre ainsi qu’il est un pur naturaliste. Tandis qu’en toute science, Nietzsche décèle l’illusion, les préjugés et les passions, il propose la culture comme son régulateur. C’est cette culture qui empêche toute science de tomber dans la barbarie.

De l’autre côté, Jean-Marc Ela, devant les limites de la science géométrisante qui est à l’œuvre dans la rationalité scientifique dont l’expansion est liée à des logiques de destruction et de mort, pense, qu’il réinsérer le savoir dans le champ de la vie. La science, chez lui, est liée à la culture et donne un certain pouvoir. La science, pour Ela est une activité collective qui comporte plusieurs tâches : « mobiliser le monde (produire des données lisibles, manipulables), créer des collègues (produire des personnes capables de comprendre ce que l’on fait et ce que l’on dit), s’allier à des acteurs pluriels que l’on intéresse aux opérations précédentes (l’école, l’Etat, l’industrie…), mettre en scène l’activité scientifique par les relations publiques, la confiance, l’idéologie. » Finalement, pour notre sociologue africain, la pratique scientifique est une pratique sociale. N’est-ce pas surtout à la philosophie d’interroger la science sur ses principes et de lui montrer ses limites ? Telle est la problématique ancienne mais toujours nouvelle que le présent article voudrait susciter. D’abord, en partant de la conception nietzschéenne de la science.


[1] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[2] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[3] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[4] KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. 129

[5] KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. 130

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Discussion sur Colloque International de Philosophie Cotonou 2008

novembre 15, 2008

 

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Colloque International de Philosophie Cotonou 2008

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Colloque International de Philosophie Cotonou 2008

novembre 15, 2008
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Discussion sur L’HOMME DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

février 14, 2008

 

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L’HOMME DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

NOTRE PROBLEMATIQUE

               Dans le Prologue 3 de Ainsi Parlait Zarathoustra de la traduction de Marthe Robert, Zarathoustra nous donne son enseignement sur le Surhomme et il ajoute: "L’homme est quelque chose qui doit être surmonté."(1) Les hommes doivent faire tout ce qui est de leur possible pour se laisser emporter par cette grande marée qui est le Surhomme au lieu de retourner à la bête. La bête dont il s’agit, c’est le singe. Tout ce développement ne fait-il pas pensé à l’évolutionnisme de Darwin, cet homme génial, auteur de l’évolution des espèces. Cet auteur que nous ne pouvons occulter dans ce débat s’est aperçu très vite que la sélection naturelle constituait la clef de succès qu’a rencontré l’homme pour créer des races utiles d’animaux et de plantes. En effet, pour lui, la lutte pour l’existence se rencontre partout. Pour l’homme, le singe est "un objet de risée ou une honte douloureuse."(2). Suivant la loi de l’évolution, l’homme était à l’origine un ver, devient ensuite singe, puis homme pour devenir ensuite surhomme. Pour Nietzsche, "l’homme n’est qu’une forme équivoque et hybride, un croisement de plante et de fantôme."(3) Ce lien entre l’homme et l’animal s’est fait tout d’abord sur le plan de la philosophie de la civilisation. Nous dégageons les thèses en présence.

              1) La première thèse que celle qui enseigne que "l’animal (de même que l’enfant) peut être regardé comme l’expression d’une nature pure, intacte et exemplaire. Chez lui on retrouve ce qui serait l’homme, s’il n’avait été corrompu sans cesse par la civilisation"(4) . Pour ce qui est de l’enfant, disons qu’il mériterait un traitement à part dans ce travail, tellement Nietzsche en fait une catégorie très importante. Citons sa définition de l’enfant: "L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d’elle-même, un premier mouvement, un oui sacré"(5).

              Par Civilisation, les Anciens entendent l’éducateur, le maître et le citoyen. Or, les plus anciennes formes de philosophie éthique, à l’époque des sophistes, ont pour fondement l’observation de l’animal. En lui, le plaisir et la douleur apparaissent nettement comme des émotions absolument élémentaires. Et si nous constatons que, régulièrement, c’est l’animal le plus fort du troupeau qui jouit d’une autorité reconnue des autres, et que, par ailleurs, les espèces animales les plus faibles sont toujours victimes des plus fortes, nous pouvons déduire de là une éthique de la "volonté de puissance" chère à notre auteur Nietzsche. Chez les Grecs, cette éthique consiste à dire qu’il s’agit d’être le plus fort, puisque c’est toujours le plus fort qui a raison.

               Dans un autre ordre d’idées, l’animal devient pour certains le modèle de la frugalité naturelle. L’animal connaît les limites de ses besoins et ne commet aucun excès. Il possède donc des qualités que nous serions tentés d’appeler éthiques. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, et en cela Nietzsche suit les croyances populaires, au lion est attribué le courage, "la liberté de force"(6), la puissance, la férocité; au chameau, la docilité, la soumission, et à l’âne, l’opiniâtreté, "en ceci qu’il porte de longues oreilles, dit toujours Oui et jamais Non…"(7) Ce sont là, sans aucun doute, des catégories éthiques et la philosophie se demande jusqu’à quel point nous pouvons légitimement les appliquer à l’animal.

               Les réponses manquent totalement de clarté. Si les vertus de bravoure, de maîtrise de soi…, ont pour fondement l’idée du souverain bien, il est naturel qu’elles ne puissent être attribuées ni à l’enfant, qui n’a pas encore cette idée, ni à l’animal, qui en est absolument incapable. C’est de plus une évidence d’ordre empirique que la prétendue bravoure de l’animal n’a, somme toute, pour cause que son désir absolument irrationnel de conservation. C’est dans ce sens que Platon et plus tard le stoïcisme ont insisté avec la plus grande netteté sur l’opposition qui existe entre l’homme doué de raison et l’animal qui en est privé.

                Rien d’étonnant à ce que ni Aristote ni les épucuriens ne pensent ainsi. Epicure reprend une idée que Démocrite avait déjà empruntée aux vieilles conceptions populaires: pour lui la civilisation a tiré d’importants avantages de l’imitation des animaux. Tels sont le chant, le tissage, l’institution de communautés politiques dans lesquelles ce n’est pas simplement l’animal le plus fort qui gouverne, mais où règne une organisation aux multiples ramifications. Nous avons sous les yeux l’exemple des abeilles et des fourmis. Et il suffisait de poursuivre les recherches pour trouver encore bien des exemples. Nietzsche trouve aussi dans l’antique littérature zoologique des exemples sur l’intelligence des animaux. Ainsi, dans le Zarathoustra, l’aigle est "le plus fier des animaux sous le soleil"(8) et le serpent "le plus intelligent des animaux sous le soleil"(9). Ces animaux partent en reconnaissance, habiles à protéger l’homme, poursuivent leur proie et entretiennent des rapports de société. Par la force des choses il se présente des cas où l’habileté technique se convertit en qualités éthiques. Les animaux ont le sens de la famille, ils sont monogrammes et se dévouent jusqu’au sacrifice de leur vie pour leurs petits. D’autre part, il semble qu’il existe des animaux qui savent même quelle utilité l’homme peut tirer d’eux, qui refusent alors d’être utiles à l’homme et cherchent à le tromper de toutes sortes de façons. Dans le quatrième Zarathoustra, nous avons déjà mentionné l’âne, qui se fait adorer comme un dieu. Mais nous pouvons citer aussi la sangsue qui réussit à "sucer le sang de Zarathoustra lui-même"(10) C’est un disciple d’Aristote, Théophraste qui a fait un exposé "d’animaux jaloux de se rendre utiles à l’homme"(11).

                2) La deuxième thèse est celle de la gradation de l’école péripatéticienne. Aristote, par exemple, partant de l’idée de vie, en arrive à une notion de l’être animé et doué d’une âme qui englobe indifféremment tout l’ensemble des êtres vivants, plantes, animaux et hommes. Ceci l’amène à la célèbre définition de l’âme, "principe qui donne sa perfection au corps qui lui est uni."(12) Cette définition a souvent été mal comprise; si en effet, elle inclut celle de l’âme humaine, elle vise spécifiquement non pas celle-ci, mais l’âme que nous trouvons dans la plante et dans l’animal. C’est là une définition-cadre dans laquelle ne doivent encore s’inscrire que des qualités particulières. La plante dispose uniquement des fonctions élémentaires de la vie, croissance et alimentation; le principal chez l’animal est le mouvement et la perception; chez l’homme enfin l’on trouve l’esprit, pratique et théorique. Mais il existe de plus des transitions entre les différents plans. Il se peut que ce soit par suite du développement de la doctrine, sous l’influence de Théophraste, pense Gigon, "que l’on ait insisté sur ces transitions"(13) Ainsi, il soutient qu’il existe des animaux dans lesquels nous trouvons déjà à l’état rudimentaire des caractères spécifiquement humains, qu’ils soient des vestiges ou des pierres d’attente. De même, d’ailleurs – et Aristote le remarque lui-même – il peut exister des hommes de caractère pratiquement bestial, dont l’esprit est absent par suite d’une malformation, ou a été détruit par de mauvais traitements. L’exemple dans le Zarathoustra du nain, "au costume bariolé, tel un buffon","éclopé","paresseux","voleur"(14) ou encore du plus laid des hommes, ce "quelque chose qui était assis sur le bord du chemin, quelque chose qui avait figure humaine et était à peine humain, quelque chose d’inexprimable"(15) est très suggestif. Ce sont certes là des phénomènes marginaux, mais ils prouvent cependant qu’il faut établir des frontières non pas brutales, mais flottantes entre l’animal et l’homme. Ce sera une piste très intéressante à explorer dans ce travail.

                Notons encore que les philosophes n’ont pas attendu Aristote pour essayer d’établir un ordre hiérarchique entre les plantes, les animaux et l’homme. Empédocle et Platon en ont parlé, et parfois ils ont eu l’étrange idée de mettre dans la même catégorie les plantes et les animaux c’est-à-dire des plantes une espèce particulière d’animaux immobiles.

                 D’un autre côté, nous ne pouvons ne dire qu’un mot ici de la classification du monde animal et végétal que l’Antiquité n’a pas eu entièrement tort de considérer comme la réalisation la plus hardie et la plus durable due aux deux plus anciens péripatéticiens, Aristote et Théophraste. Ils avaient, pour leurs observations, réuni une collection extrêmement riche. Nous ignorons à peu près complètement dans quelles conditions, mais en revanche, nous savons que les derniers temps de l’Antiquité l’ont abondamment exploitée, sans d’ailleurs y ajouter grand-chose. Ce n’est qu’après mûre réflexion que les êtres y sont classés en catégories et analysés. Souvent la spéculation en a tiré des conclusions hâtives, mais c’est là une particularité de la pensée antique. Le but du philosophe est, en effet, de prouver coûte que coûte que les phénomènes sont ordonnés et conformes à leurs fins. L’Académie platonicienne, en ce qui concerne les classifications d’orientation ontologique, avait en partie préparé le travail. Et la téléologie des derniers stoïciens, en particuliers de Posidonios, a probablement puisé ses idées sans hésiter dans les oeuvres d’Aristote. Les études zoologiques et botaniques restent, en tant que telles, l’oeuvre propre de l’école péripatéticienne. Pour en revenir à des considérations plus générales, l’idée la plus ancienne que l’on se soit fait de l’animal est que la nature ou la divinité l’a mieux équipé que l’homme. Un vieux conte nous apprend déjà que l’homme a été défavorisé dans la distribution des vêtements, des armes. Cette idée revient sans cesse dans l’Antiquité, et surtout, il fallait s’y attendre, chez les épicuriens, qui l’exploitent pour combattre de providence chère aux stoïciens. Ceux-ci leur objectent que, pour remplacer les armes et les vêtements donnés par la nature, l’homme est doué de la raison technique, bien préférable à ces avantages. Ou bien, ils leur rétorquent que, même au point de vue physique, l’homme est mieux équipé que l’animal, quelles que soient les apparences contraires. Il marche le corps droit et trouve en ses mains un instrument auquel l’animal ne peut, et de loin, rien opposer de comparable.

                  Les avantages indiscutables que l’homme a sur l’animal sont placés sur un plan supérieur. On en compte trois principaux: en rapport avec la marche avec le corps droit, la faculté de lever les yeux vers le ciel et d’y connaître les dieux; la faculté de se faire comprendre par la parole et enfin – dans une certaine mesure c’est la conséquence des deux premiers avantages – la faculté de former une communauté grâce à la compréhension réciproque du juste et de l’injuste.

                  Dès les temps les plus anciens, aussi bien dans le monde philosophique que dans la polémique populaire, nous trouvons cette idée extrêmement répandue que l’animal représente une forme de vie qui ne se soucie que des jouissances les plus basses, le manger, la boisson et la volupté, ou, pour employer le langage systématique d’Aristote, les deux sortes de plaisir ordonnés aux deux organes sensoriels inférieurs, le goût et le toucher. La polémique du vulgaire a combattu les épicuriens en répétant à satiété que leur idéal de vie était celui des animaux; mais des formules analogues se trouvent déjà, selon Gigon, "bien avant Epicure, par exemple chez Héraclite"(16).

                  Reste à dire subsidairement quelques mots de quatre problèmes de détail. Le premier est posé par la théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes. Il est évidemment difficile de se faire une idée claire de cette doctrine si célèbre et même de s’en faire quelque idée. Tantôt il est dit que les âmes, au cours du temps, ne cessent de passer dans d’autres hommes (ce n’est pas ce qui nous intéresse ici), tantôt qu’elles passent dans des animaux ou des plantes; tantôt nous avons l’impression que n’importe quel animal ou n’importe quelle plante peut héberger des âmes humaines, tantôt que ce genre de réincarnation s’accomplit suivant certaines règles: selon la conduite que l’âme a eue dans le corps de l’homme, elle passe dans l’animal correspondant, les voleurs dans des loups, les débauchés dans des porcs. On voit ici s’introduire dans la doctrine les qualifications données aux animaux par les peuples primitifs. Il s’ensuit que l’homme n’a pas le droit d’utiliser ces animaux ni ces plantes pour son alimentation. Autrement il pourrait devenir cannibale sans même s’en douter ou peut-être, comme le remarque Gigon, "comme Empédocle nous en donne une description saisissante, tuer et dévorer sous la forme d’un animal un de ses plus proches parents"(17). Cette doctrine pouvait donc amener à transformer de fond en comble les rapports entre les hommes, les animaux et les plantes. D’après elle, toute espèce est ordonnée à une certaine catégorie d’hommes et peut être virtuellement composée de ces hommes ayant pris sa forme.

                   Nous ne voyons évidemment pas dans quelle mesure une doctrine si extravagante a pu survivre en fait ni jusqu’à quel point elle ne constitue pas tout simplement un mythe pieux, pour ne pas dire un jeu de l’esprit. Il arrive que, selon Gigon, "Platon la reprenne, ainsi que les derniers pythagoriciens qui, au IIè siècle av. J.-C, en contact avec les Romains, ont opéré une rénovation romantique et, à l’époque impériale, se sont rattachés définitivement au Néoplatonisme."(18). Mais il n’a guère dû exister que des cercles très restreints et très fermés qui se soient efforcés de prendre au sérieux cette doctrine.

                   Nous trouvons déjà dans Aristote une réfutation de cette théorie. Celui-ci pose en principe que l’âme et le corps sont ordonnés l’un à l’autre; il est donc impossible que n’importe quelle âme, ou qu’une âme humaine pénètre dans n’importe quel corps. Seul le corps humain est organisé de façon à recevoir une âme humaine. cet argument s’avère simple et convaincant. Il entraîne évidemment des corollaires nombreux. Qu’il suffise ici de remarquer qu’en aucun cas la doctrine de la transmigration des âmes n’a contribué à un approfondissement de la connaissance au sujet de la structure particulière et des modes de la vie de l’animal et de la plante.

                   3) La troisième thèse est une question philosophique intéressante d’un tout autre genre que celle de savoir il a existé primitivement et s’il existe encore aujourd’hui des animaux nés d’eux-mêmes d’êtres inanimés. Cela revient à se demander de quelle manière, au cours du processus cosmologique, est apparue la vie. Si l’on croit à l’éternité du cosmos, il est évidemment inutile de se poser cette question; c’est à plus forte raison le cas des philosophes qui croyaient à l’évolution du cosmos à partir de zéro. Ils n’avaient en principe que deux explications possibles: ou bien faire naître la vie, à un moment déterminé, de l’union adéquate de deux qualités élémentaires, telles, par exemple, que le chaud et l’humide, ou admettre une dérivation plus ou moins fantaisiste de la vie à partir de la région des dieux: des semences de vie seraient alors tombées du ciel sur la terre. Ici, nous pouvons introduire la notion de Surhomme, "le sens de la terre", "cette mer", "cet éclair" et cette "folie"(19).

Il se peut que cette explication de Nietzsche du Surhomme "se soit fondée sur de purs mythes, ou peut-être même sur des légendes religieuses"(20). La première, par contre, s’efforçait de prouver que l’on pouvait encore aujourd’hui observer que dans certaines circonstances le vivant naissait de la matière inanimée. Selon Gigon, "Théophraste a discuté de ces cas spéciaux dans une de ses dissertations."(21) On prétendit, notamment, que sur la viande pourrie des animaux morts et dans la boue chaude du Nil naissaient encore aujourd’hui spontanément différents petits animaux, des vers, des moucherons.

Pour terminer; disons un mot sur l’ordonnance théologique du monde animal. Tout d’abord l’Antiquité a toujours considéré comme élémentaire la distinction entre les animaux sauvages et les animaux domestiques. Elle admet qu’il existe certaines espèces (bovins, ovins, porcs, poules), qui, par nature sont affectées à l’homme et qui mourraient sans ses soins. Ils ont donc le devoir de le servir. Ces animaux ont pour raison d’être d’exister pour l’homme. Les plantes sont pour les animaux, les animaux pour l’homme et l’homme pour la divinité (le Surhomme, dans ce cas précis).Gigon pense que "cette formule générale peut remonter jusqu’au IVè siècle av. J-C. Elle a été plus tard utilisée par le Portique comme élément de la doctrine de la Providence universelle".(22) Il est normal que le dernier membre de cette énumération ait été le plus souvent omis parce qu’il favorise une téléologie trop résolument anthropocentrique.

Mais il reste quand même les animaux sauvages et parmi eux surtout des animaux notoirement nuisibles tels que les serpents venimeux. Pour Gigon, "le Portique ne s’est épargné aucune peine pour prouver, souvent à l’aide d’arguments périlleux, que l’existence de ces animaux avait elle aussi un sens téléologique et qu’ils avaient eux-mêmes, d’une certaine manière, une utilité pour l’homme."(23); à l’inverse, poursuit Gigon, "les épicuriens se sont servis des mêmes animaux pour réfuter la thèse stoïcienne."

A suivre………..

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie

pakejean@yahoo.fr

 

 

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1) p. 12

2) p. 12

3) p. 12

4) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 232

5) APZ, p.26-27

6) APZ, p. 26

7), p. 295

8), p. 22

9) p. 22

10), p. 235. C

11) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

12)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

13) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

14) APZ, p. 18

15) APZ, p. 248

16) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

17) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

18) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 237

19) APZ, p. 12 et 13.

20)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

21) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

22) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238-239

23) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 239

Discussion sur L’AMOUR COMME FONDEMENT DE LA CITOYENNETE

octobre 6, 2007

 

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L’AMOUR COMME FONDEMENT DE LA CITOYENNETE

INTRODUCTION

Permettez-moi avant de donner cette leçon, d’exprimer toute ma gratitude à Dieu le Père Tout Puissant, à son Fils Jésus-Christ, et à l’Esprit Saint, leur amour commun pour ce grand moment de célébration du savoir, car Dieu est celui qui donne l’intelligence, parce qu’il est la source et le sommet de la connaissance. Ensuite, je salue notre Université, son Président, le Père TOSSOU Raphaël, qui a autorisé cette célébration, tous les professeurs de l’UCAO-UUA et de l’Université de Cocody, tous les étudiants et le personnel administratif et technique. Merci à vous tous et que Dieu vous rende au centuple, ce que vous faites dans la discrétion et l’efficacité. C’est l’amour qui nous rassemble en ce jour. Comme disait l’éminent professeur de philosophie le Prof. Augustin DIBI KOUADIO, "Qui n’a pas l’amour se trouve sans lien d’aimantation, d’innervation" et il ajoute "Que plusieurs organes du Savoir puissent, ce matin, se laisser convoquer par ce petit mot « amour », me semble être le signe qu’il dit vraiment un centre, le centre comme tel, le centre en sa vérité. Ces disciplines cherchent à se tenir dans l’essentiel ; elles veulent se situer en une région précisément centrale, à l’amour de ce qui importe, afin de parler d’une vérité qui ne rétrécit pas, mais élargit, qui n’obscurcit pas, mais éclaire, qui ne pétrifie pas mais libère." Notre thème "l’amour comme fondement de la citoyenneté" ne renvoit-il pas à toutes les sciences qui interviennent ici à l’université, des sciences théologiques et philosophiques, en passant par la médiation des sciences juridiques et des sciences de la communication. D’abord l’amour. La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans la première encyclique du Pape Benoît XVI, il a désiré et parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres." Ensuite la citoyenneté. Nous aurions pu nous arrêter au contenu juridique de la citoyenneté romaine, par exemple. Certains spécialistes du droit privé et du droit public, comme Rubino, von Jhering et surtout Mommsen et Martino, auraient suffi à régler la question. Mais nous avons voul éviter le danger, source d’erreurs impardonnables, d’établir un statut du citoyen "unitaire, égalitaire, indépendant des différenciations de tous ordres, physiques, ethniques ou sociales" (NICOLET Claude, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Tel/Gallimard, 1988, p. 16). Bien sûr la définition de la citoyenneté des juristes est intéressante et nous partirons d’elle. Mais celle dont nous voulons nous inspirer pour ce colloque est celle de St Augustin dans la Cité de Dieu soutient que deux amours sont au fondement de deux citoyennetés. L’amour de Dieu jusqu’au mépris de l’homme la citoyenné de la terre, l’amour de l’homme jusqu’au mépris de Dieu, la citoyenneté céleste. Quand en 410 parvint la nouvelle du pillage de Rome par Alaric, un chef wisigoth fédéré un temps avec l’Empire, St Augustin fut amené à faire la part des choses. Lui le citoyen romain mais aussi chrétien, vit en ce désatre ponctuel de 410, un événement parmi tant d’autres dans une histoire en train de se faire. Une histoire qui avait commencé aec la création du monde et qui s’achèverait finalement qu’avec le jugement dernier. Et c’est l’amour qui serait finalement le critère unique de la citoyenneté. Nous aurons donc à préciser dans note conférence qu’il ne s’agit pas d’hypostasier les deux cités en identifiant l’une à l’Empire et l’autre à l’Eglise de Dieu. Dans la pensée d’Augustin, le terme "cité" recouvre moins l’entité que l’allégeance, l’appartenance au sens où les Romains l’entendaient de la ciuitas romana, autrement dit du droit de cité. Bref, c’est d’abord de citoyenneté qu’il s’agit dans cette évocation de la marche des hommes du début jusqu’à la fin des temps. Au reste, Augustin n’avait-il pas appelé à observer, dans La Catéchèse des débutants, que c’étaient les mêmes foules que l’on voyait dans les églises lors des fêtes chrétiennes, et sur les gradins des théâtres lors des fêtes païennes? (XXV, 48) En fait, c’est en chaque individu aussi bien qu’en chacune des sociétés que s’affrontent les forces antagonistes symbolisées par les deux cités. S’agit-il ici de l’influence du manichéisme ou mieux du platonisme encore en Augustin? Ou encore de deux formes a priori sous lesquelles Augustin avait-il toujours plus ou moins expérimenté l’histoire concrète des individus et des sociétés? Tel est notre problématique qu’il s’agira de discuter en trois points: D’abord la question de la citoyenneté en général, puis de la citoyenneté chez St Augustin et enfin  l’amour comme critère unique de la citoyenneté.

1. DE LA CITOYENNETE EN GENERAL

Le mot citoyen vient du latin civis. Selon le vocabulaire juridique (Paris, PUF, 1987)de Gérald Cornu, le citoyen est d’abord le "membre d’une cité ou d’un groupement politique"(p. 147). Il est ensuite assimilé au ressortissant d’un Etat. Enfin, il est la personne qui, dans un Etat démocratique participe à l’exercice de la souveraineté, soit pas la démocratie indirecte par l’élection de représentant, soit, dans la démocratie directe par l’assistance du peuple. A l’époque coloniale, le citoyen se référait spécialement à la jouissance des droits politiques. Quant à la citoyenneté, c’est la qualité du citoyen.

Le citoyen est celui qui jouit des droits et remplit les devoirs propres aux membres d’une cité, d’un Etat. La citoyenneté n’est pas d’abord un état de fait, mais le résultat, ou la conséquence, de l’intégration d’un individu à un groupe social donné, et telle que la loi en détermine les modalités. Dans la Politique (1,III,1), Aristote recherche la définition de la "citoyenneté pure". Après avoir écarté, comme insuffisants, les critères de l’habitation (droit du sol) et de la participation à des droits communs, il définit la citoyenneté comme la capacité d’exercer le droit du suffrage et la participation à l’exercice de la puissance publique. Le citoyen est donc d’abord celui qui participe au pouvoir. Cette définition suppose et légitime a posteriori, la division de la société en classes hiérarchisées et immuables. En effet, le travail étant contraire à la vertu (qui trouve son principe et la réalisation de son essence dans la pure contemplation), et la vertu étant le principe régulateur de la cité parfaite, le citoyen ne doit pas mener une existence ouvrière et mercantile, pas plus qu’il ne peut être agriculteur.

Quant  la citoyenneté romaine, nous pouvons aussi nous interroger sur son contenu juridique. La difficulté de sa saisie a fait dire à Claude Nicolet que "le citoyen romain n’existe pas, ou est réduit à une épure sans épaisseur" (Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (Paris, Tel/Gallimard 1976, p. 18). Et il poursuit en affirmant qu’il n’y a que des citoyens, qui sont aussi des propriétaires, des producteurs, des Romains de Rome ou des montagnards des Apennins, des descendants d’un consul ou de nouveaux affranchis. La citoyenneté romaine est donc un véritable melting pot et son exercice est très inégalitaire. Au plan de l’Empire la citoyenneté renvoit à plusieurs acceptions. Au premier chef, affrime Claude Nicolet, la citoyenneté fait gagner à l’individu, un statut civil qui le protégeait face aux magistrats ou hauts fonctionnaires impériaux, dans le droit fil de la tradition républicaine. Elle est ainsi, le bénéfice de cette sorte de habeas corpus avant la lettre qu’est le droit d’appel au peuple romain, désormais représenté par César. La citoyenneté a aussi une autre dimension: c’est par elle, et par elle seule, que passent les voies de l’ambition. Elle est, par conséquent, la condition indispensable pour accéder au groupe étroit des gouvernants, ou plutôt des administrateurs. Par exemple, il faut être citoyen pour servir comme soldat dans les légions romaines. Quelle conception St Augustin a-t-il de la citoyenneté?

2. DE LA CITOYENNETE CHEZ ST AUGUSTIN

Chez St Augustin la question de la citoyenneté est surtout marquée par la tension entre les deux cités: la cité de Dieu et la cité des hommes. Cette conception est liée à ses réflexions théologiques les plus profondes. (Cité de Dieu XIV, 28). Les citoyens de chacune des deux cités sont fondamentament marqués par l’orientation de leur volonté vers Dieu ou vers eux-mêmes. L’originalité de la conception augustinienne du citoyen par rapport aux auteurs classiques vient de l’universalité qu’elle confère à la citoyenneté, par opposition à la vision antique qui lie le citoyen à un ordre politique particulier. Comme le christianisme a brisé l’horizon du monde politique romain en refusant les dieux romains, la différenciation des deux cités dépasse les considérations des entités politiques. Rome, qu’elle soit républicaine ou impériale, n’est pas la seule expression de la cité des hommes, car les deux cités sont en fait, sans frontière. La cité de Dieu ne confère en effet à ses ressortissants ni exterritorialité, ni immnité diplomatique, pas même, pour garder l’analogie, la double nationalité. A l’encontre de la conception augustinienne de la citoyenneté, on a le célèbre débat avec la définition de la république que donne Cicéron dans le De la Republique (Paris, Belles Lettres 1959) I, 39 et I, 49, 3, 43. La discussion s’engagea dans la Cité de Dieu II,21, pour reprendre en XIX, 21,24.

Ici l’analyse que St Augustin fait de la nature de la république romaine porte sur la question de la possibilité de l’existence de la justice. Cela l’amène à affirmer que Rome, dans son incapacité à se consacrer à Dieu comme il convient, n’a jamais pu mettre en place une vraie justice et de ce fait, n’a jamais été une république (Cité de Dieu XIX, 21, II,17.18). Néanmoins, la notion de peuple demeure, à condition que le peuple soit compris comme un assemblage d’êtres rationnels, réunis par une reconnaissance commune de ce qu’ils aiment (XIX, 24). On peut, alors, évaluer la communauté à partir de l’objet de son amour. Cette analyse conduit ensuite à une réflexion sur l’attachement des citoyens à la communauté et au pouvoir politique. Mise en parallèle avec l’enseignement sur les deux cités, cette réflexion permet de comprendre pourquoi on a accusé St Augustin et les chrétiens en général d’êtres anti-romains. En depit d’un discrédit apparent de la politique (Cité de Dieu IV, 4,4; V, 17) et d’une certaine indifférence par rapport à la diversité des régimes politiques (II,21), St Augustin n’omet pas de réfléchir sur la justice et le bien commun. Le fait qu’il soit à l’origine de ce que l’on a appelé par la suite "la théorie de la guerre juste" montre qu’il s’est interressé à la question. Bien plutôt, si l’on prend en compte ses réflexions sur la nécessité de la guerre (Cité de Dieu XIX, 7; XIX, 15, III, 10), sur les fonctions dans l’administration (Cité de Dieu XIX, 6) sur l’obéissance à la loi (Ibid. XIX, 17), St Augustin apparaît comme le défenseur de l’ordre politique. En fait, la compatibilité de l’enseignement chrétien avec le devoir civique est une question qui a été posée à différentes reprises par ses correspondants. Son discours sans équivoque possible, vient affirmer que les chrétiens sont les meilleurs citoyens, précisément parce qu’ils comprennent la condition humaine et le rôle de l’autorité politique dans les communautés humaines, et parce qu’ils obéissent à la loi en raison de leur devoir religieux. A maintes reprises, St Augustin affirme que la cité pourrait parvenir à une bien meilleure situation, y compris dans la vie terrestre, si tous les citoyens étaient chrétiens. (Cité de Dieu II,19).

Alors que la polis pour Aristote est la meilleure expression de la société humaine, même si elle n’a jamais existé dans sa forme idéale, mais qu’elle a présenté une diversité de formes, pour St Augustin, la forme la plus achevée de communauté humaine se réalise dorénavant dans la Cité de Dieu. La communauté des saints y tient liue de modèle de sorte que la préoccupation fondamentale des Grecs, à savoir la question du meilleur régime politique est releguée à une place relativement peu importante dans le schéma augustinien. (Cité de Dieu II, 21; V,26). St Augustin considère d’abord les êtres humains en tant que membres de la communauté des pèlerins de la Cité de Dieu, et non comme les citoyens d’un ordre politique particulier. Par conséquent, St Augustin déprécie la conception antique de la cité, partiellement en raison de la valorisation qu’il donne à l’unité de vie des citoyens. Et pourtant, malgré l’accent nouveau mis par St Augustin sur l’universalité de la communauté, ses doctrines ne le dispensent pas de reconnaître que les hommes peuvent déployer plus d’énergie et d’attention poeu ceux qui leur sont proches que pour ceux qui leur sont lointains. (Cité de Dieu XIX, 14).

Dans un autre sens, toutefois, les considérations de St Augustin sur la citoyenneté ne sont pas si extraordinaires. Elles reflètent simplement l’insignifiance pour Rome elle-même de ce mot. Avec l’essor et le succès de l’Empire, Rome avait étendu la citoyenneté à tout personne soumise à l’autorité impériale. La conséquence de cette citoyenneté ouverte à tous fut un amoindrisement de la portée significative du statut de citoyen qui ne procurait pas d’avantage particulier à ses détenteurs. L’Empire avait cessé d’être politique. Dans ce sens donc, la doctrine de St Augustin n’est pas révolutionnaire. En fait, son approbation à l’égard de certains petits ordres politiques (Cité de Dieu IV, 15) peut laisser penser qu’il suggère une renaissance de la politique dans les relations humaines. La complexité de la vision de la citoyenneté prend toute sa dimension dans la Cité de Dieu XIX, 15 où il affirme que l’ordre naturel ne permet pas d’attribuer le rôle prédominant au pouvoir politique parce qu’il n’était pas prévu originellement dans la Genèse mais qu’il fut introduit ultériellement par le péché. Cette doctrine est à comprendre en particulier en lien avec le rôle de la coercition.

L’apparente dépréciation par St Augustin du concept de la cité, et par conséquent de la politique et des citoyens, a conduit certains de ses interprètes à établir des développements apparemment éloignés de son but. L’introduction de l’augustinisme politique a mené dans quelques cas à une ou deux erreurs: soit le christianisme revêt les qualités d’une théologie nationale, justifiant les partis politiques internes, soit son essor est lié à la destinée de la cité. Alors, ses choix sont liés aux caractéristiques particulières de la loi et de ceux qui la fixent. Pourtant St Augustin procure tous les éléments permettant d’éviter de telles dérives: en premier lieu, il réfute la théologie civile (Cité de Dieu VI, VII), ensuite vient aussi la façon dont il distingue les deux cités. Ce n’est pas une question de frontière et de limite, mais d’orientation de la volonté. La cité éternelle s’étend au-delà de toutes les frontières, sans préjugés de races ou de nations (Cité de Dieu, XIX, 17; X,32). Désormais Jérusalem s’étend à toute la terre grâce aux saints et à leur foi (Cité de Dieu XX,21). Il y a à noter un langage de "mélange". Peu importent les questions d’ordre vestimentaire ou de mode de vie, du moment que l’on veille à ne pas transgresser les commandements de Dieu. Il semble que pour St Augustin, à l’instar d’Aristote, le problème de la citoyenneté soit abordé à la suite du débat sur l’ordre politique. Mais, finalement n’est-ce pas l’amour qui est le fondement ultime de la citoyenneté?

3. L’AMOUR COMME FONDEMENT ULTIME DE LA CITOYENNETE

La question du jugement ultime de la citoyenneté est inséparable chez St Augustin de la question du jugement dernier. De quelle cité serons nous à la fin des temps? Pour le chrétien, il n’y a pas de doute, nous sommes en pélérinage sur cette terre. Nous sommes du ciel. Le ciel est le lieu où les saints jouissent en commun de la vue de Dieu; c’est la vision intuitive, l’amour et la jouissance de la Très Sainte Trinité, la complète satisfaction en Dieu de tous les désirs, le total déploiement de toutes les aptitudes, de toutes les puissances de la nature et de la grâce, en un mot le parfait bonheur, privilège de ceux que la mort aura trouvés en état de grâce. Le ciel c’est notre fin dernière. Une autre idée que la Bible (Mt 25) nous enseigne est celle-ci: nous serons jugés sur l’amour. Mais chez St Augustin, il existe deux citoyennetés, différentes et opposées l’une à l’autre. Certains citoyens vivent selon la chair, les autres selon l’esprit. (Cité de Dieu XIV, IV). Les uns vivent selon l’homme, les autres selon Dieu. L’amour de soi fonde la citoyenneté terrestre. Le citoyen terrestre vit selon la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne sont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême.(Cité de Dieu XII,2 et I). Il ne s’applique pas seulement au voluptueux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Cet amour découle de la situation de l’être humain en tant que créé. Notre insuffisance nous fait chercher la source de notre être, en exprimant notre dépendance plutôt que notre autosuffisance. C’est pourquoi le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu. Nous nous aimons nous-mêmes en aimant Dieu. La Révélation nous enseigne que notre bien-être final se trouve en Dieu, et par conséquent, aimer Dieu est le plus grand service que nous pouvons nous rendre.(Cité de Dieu XXI, 27). Il ressort qu’à partir de 397, St Augustin reconnaît l’amour de soi comme un phénomène naturel, car la nature est quelque chose de bon par elle-même. Jamais personne ne se hait soi-même. Il y a un amour naturel parfaitement légitime. Cependant, l’amour naturel de soi ne s’identifie pas toujours à la vraie recherche du bonheur. D’un point de vue moral, l’amour de soi peut être bon ou mauvais. Comme l’affirme St Augustin "deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, celle du ciel par l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une en effet demande sa gloire aux hommes; l’autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L’une, dans sa gloire, redresse la tête; l’autre dit à son Dieu: tu es ma gloire et tu élèves ma tête…" (Cité de Dieu XVI, XXVIII). La citoyenneté de monde s’aime tellement que, par comparaison, elle méprise Dieu, alors que la citoyenneté éternelle aime tellement Dieu que, par comparaison, elle se méprise elle même. L’amour de soi est bon quand il n’est pas opposé à l’amour de Dieu, mais celui qui aime l’iniquité hait sa propre âme, puisqu’il fait tout, non seulement aux autres, mais aussi à lui-même. Savoir comment s’aimer soi-même, c’est aimer Dieu. L’amour de Dieu n’a-t-il pas  besoin aussi d’être éclairci dans son rapport à la citoyenneté céleste, car c’est au plus intime de chacun que se mène la lutte pour la primauté de l’amour de Dieu sur de l’amour de soi?

St Augustin définit l’amour par trois expressions latines substantiellement différentes: amor, caritas, et dilectio. Toutes les trois peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction de l’objet aimé. St Augustin refuse le point de vue de certains auteurs qui pensaient qu’il y a une distinction à faire entre elles: la dilecio aurait un sens positif et l’amor un sens négatif. (Cité de Dieu XIV, 7). L’amour comme tel est une inclination, un mouvement ou une tension. L’amour est la force de l’âme et de la vie. Nous vivons en fonction de notre amour et l’amour fait que la vie est bien ou mal orientée Il découle du dynamisme de la volonté, qui se concrétise en fonction de l’objet aimé."Qu’est-ce que tout acte d’amour? Ne veut-il pas faire un avec ce qu’il aime et, si cela arrive, ne fait-il pas un avec lui?" (De Ord. II, 18,48). L’amour est une vie qui unit ou essaie d’unir deux réalités: l’aimant et l’aimé (De Trin. VIII, 10,14). Des symboles physiques sont utilisés pour faire ressortir le mouvement propre à l’amour: les pieds, le poids, et les ailes. Nous ne devons pas aimer toutes les choses que nous utilisons, mais seulement celles qui, étant donné leur affinité avec nous, sont en relation avec Dieu, comme la personne humaine ou ces choses qui, nous étant intimement unies, appellent la bénédiction de Dieu, comme le corps. Par conséquent il y a quatre objets à aimer: Dieu, nous-mêmes, notre prochain et notre corps. Nous allons privilégier l’amour de Dieu, car c’est lui qui, au terme est le fondement ultime de la citoyenneté.

Commentant la question de l’amour chez St Augustin, M. Tarsicius J. Van Bavel (Encyclopédie de St Augustin) pense que l’amour naturel ne suffit pas. Il ajoute que l’amour de Dieu est donné aux chrétiens par l’Esprit Saint. Et les chrétiens doivent aimer avec cet amour. Notre amour, poursuit-il, doit être inspiré par l’amour divin ou il devait en être le reflet. En tant que don de Dieu, l’amour donne à la volonté humaine un nouveau désir, une orientation vers la vérité divine, la sagesse et la justice. Un tel amour exclut tout ce qui est teinté de péché, en particulier l’amour possessif et égoiste, la prétention, l’autosatisfaction et la recherche du profit personnel. En tant que don de Dieu, l’amour s’applique tout d’abord, à l’amour de Dieu pour nous. Dieu seul peut se donner à nous. Il nous a aimés le premier, comme en témoigne l’envoi de son Fils qui prend notre condition humaine et le don de l’Esprit Saint. Cela a des conséquences quant à notre amour pour Dieu. On peut seulement aimer Dieu par l’Esprit Saint qu’il a répandu dans nos coeurs (Rm 5,5): aimer Dieu par Dieu. Nous-mêmes valons le prix requis pour aimer Dieu. Ce  serait sous-estimer Dieu que d’admettre que nous avons reçu de Dieu notre corps, nos yeux et notre nez, mais que nous sommes redevables de l’amour à nous-mêmes. Pour que nous soyons capables d’aimer Dieu, nous devons le laisser habiter en nous, s’aimer lui-même à travers nous, c’est-à-dire lui permettre de nous émouvoir, de nous enflammer et de nous inviter à l’aimer. Cette précision sur l’amour de Dieu étant faite, il nous faut aussi approfondir cette citoyenneté céleste.

Bien que St Agustin identifie occasionnellement le citoyen du ciel à l’homme d’église (VIII, 24,2;XIII,16,1; XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et que beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la même Cité Sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice, en sont par là exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle entre les deux citoyennetés est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec exactitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des sécrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux citoyennetés sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer (I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième citoyenneté, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux citoyennetés et deux citoyennetés seulement, si mélangées soient-elles, laisse entrevoir que tel n’était pas le sens de sa pensée (J.C.GUY, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St Augustin, Paris, études augustiniennes, 1961), pp. 114-122)

 

CONCLUSION

Fr. Saïdou Pierre Ouattara, dans son ouvrage quel chemin vers une patrie en Afrique (UCAO 2006) partage  nos préoccupations quand il pose l’amitié comme fondement de la patrie. Cette patrie dont le Professeur Dibi pense qu’" elle est et ne peut être qu’une oeuvre de la pensée, un effort pour devenir membre de la communauté des hommes raisonnables" (Préface de l’ouvrage précité, p.4) ne rejoint-elle pas la cité selon St Augustin? Pour paraphraser l’auteur, nous ajoutons qu’un citoyen peut se vanter de toutes les vertus qu’il veut, s’il lui manque celle de l’amour, ses prétendues vertus ne seraient à proprement parler que des talents ou des qualités orientées alors vers son seul profit. (p.104). Ainsi, "les citoyens, poursuit notre auteur, n’ont pas besoin de lois pour les contraindre que parce qu’ils ne s’aiment pas véritablement. Et parce qu’ils ne s’aiment pas véritablement, ils trouvent toujours les moyens pour contourner les lois en leur faveur et perpétuer l’injustice." (p. 107) Par conséquent, l’amour est "un bien, à la différence des biens matériels personnels, qui unit les citoyens sans les diviser car c’est un bien qui ne peut se posséder car il est inépuisable, infini." (p.107) Je me risquerai donc de parler, à l’instar du Fr. Pierre Ouattara, de proposer un amour citoyen qui reposerait sur l’existence d’un Etat de droit et cet amour citoyen serait sa vertu. La citoyenneté terrestre ici aussi se nourrit, malheureusement de l’amour-propre du groupe auquel nous appartenons. Mais, il y a une citoyenneté céleste qui ouvre vers les autres. A ce propos, un ancien écrit, l’épître à Diognète nous semble mieux résumer notre pensée que n’importe quelle définition:  les citoyens célestes ou comme vous le voulez, les chrétiens dans le monde résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère."Tel est notre mot de fin, je vous remercie.

Discussion sur Philosophie africaine comme science rigoureuse suite

septembre 18, 2007

 

Citer

Philosophie africaine comme science rigoureuse suite

La thèse de Husserl, nous rappelle Gérard Granel, est le rapport originel entre logique et science s’est inversé d’une manière remarquable dans les temps modernes. Ce qui signifie que non seulement les mathématiques modernes et les sciences modernes de la nature, mais encore la métaphysique moderne elle-même ne sont que des sciences[1]. » Aussi définit-il la science husserlienne comme « l’effectuation naïve et immédiate de la raison théorique, c’est-à-dire une effectuation du savoir qui s’est coupée e la question du vrai lui-même et ne vise plus à la radicalité principielle dans la compréhension et la justification de soi : qui ne vise plus l’idée ou le Logos[2]. » L’usage de la science, par Husserl, est plus expressive lorsqu’il l’applique aux différentes disciplines. Ainsi chez lui, la  scientificité d’une discipline ne  « requiert pas seulement la scientificité de ses fondements, mais aussi celle des problèmes qu’elle veut résoudre, celle des méthodes et, tout particulièrement, une certaine harmonie d’ordre logique entre, d’une part, les problèmes recteurs, et, d’autre part, ces fondements précisément et ces méthodes[3]. » Il va de soi que, pour Husserl, «  la qualification de philosophie scientifique ne veut en elle-même pas dire grand-chose. De fait, elle n’est pas non plus généralement prise très au sérieux[4]. »

Parlant encore des philosophes tenants de la vision du monde, Husserl pense que leur philosophie « n’est pas tout à fait à la hauteur de l’exigence de rigueur scientifique, et nombre d’entre eux confessent ouvertement et honnêtement au moins que leurs résultats sont d’un niveau scientifique très inférieur. Malgré cela, ils tiennent en très haute estime ce genre de philosophie qui entend précisément être davantage vision du monde que science du monde, et ils l’apprécient d’autant plus qu’ils opposent un scepticisme plus résolu, sous l’influence de l’historicisme justement, au projet d’une science du monde qui soit philosophique et rigoureuse[5]. » Toute grande philosophie, comme celle de Husserl  a un telos, qui n’est pas seulement  un fait historique, mais elle joue aussi, dans le cours de la vie de l’esprit humain, un rôle considérable et même unique: elle est le degré le plus élevé que puissent atteindre l’expérience vécue, la formation et la sagesse de son temps[6]. Faut-il considérer que Husserl rejette cette sagesse ou vision du monde ?

Nous ne le croyons pas. Pour lui, « la sagesse ou la vision du monde  est une composante essentielle de cet habitus humain encore plus élevé que nous avons à l’esprit lorsque nous pensons à l’idéal de vertu parfaite, et qui définit l’aptitude acquise dont il est fait preuve dans toutes les orientations possibles de l’attitude humaine: savoir, jugement et volonté[7]. » Par définition, la sagesse husserlienne et la vision du monde, «  ne sont pas de simples créations de la personnalité individuelle, qui, de toute façon, resteraient des abstractions; elles ressortissent à une communauté culturelle et à une époque; et il est tout à fait pertinent, eu égard à leurs aspects les plus prononcés, de parler, non seulement de la formation et de la vision du monde d’un individu, mais de celles d’une époque[8]. » La sagesse intellectuelle pour Husserl est d’une  « grande richesse intérieure mais encore obscure à elle-même, encore informulée[9]. » Elle offre la possibilité d’une élaboration logique; à des niveaux plus élevés de culture, elle autorise l’application de la méthode logique élaborée au sein des sciences exactes.[10] 

Ainsi, il est évident chez lui, que l’ensemble du contenu de ces sciences, qui s’opposent à l’individu dans la mesure où elles incarnent les exigences de validité propres à l’esprit collectif, constitue, à ce niveau, la base d’une formation de qualité ou d’une vision du monde[11]. En outre, Il se produit une extraordinaire extension, comme il le constate, un considérable accroissement de cette sagesse, à l’origine encore informulée, dans la mesure où les thèmes qui déterminent activement la formation d’une époque et jouissent donc d’une très grande force de persuasion n’ont pas seulement un versant conceptuel, mais se trouvent aussi développés dans une perspective logique ou dans toute autre perspective intellectuelle, et dans la mesure où les résultats ainsi acquis, en interaction avec d’autres idées et d’autres intuitions qui y apportent leur nouveauté, sont soumis à une unification scientifique et à un achèvement systématique[12].

On voit apparaître, d’après Husserl,  une philosophie de la vision du monde qui, au sein des grands systèmes, fournit aux énigmes de la vie et du monde, une réponse qui est relativement la plus parfaite, c’est-à-dire réduit et clarifie de la meilleure manière possible les contradictions théoriques, axiologiques et pratiques de la vie que l’expérience, la sagesse, la vision non élaborée du monde et de la vie sont incapables de surmonter[13]. Mais, notre mathématicien est formel quand il affirme : « La vie de l’esprit poursuit son évolution, avec toute la profusion de ses formations toujours nouvelles, de ses controverses intellectuelles sans cesse renaissantes, de ses expériences, évaluations, finalités neuves; en même temps que s’élargit l’horizon de la vie, où pénètrent toutes les nouvelles formations de l’esprit, la formation, la sagesse et la vision du monde se transforment, la philosophie s’élève et va toujours plus haut[14]. »

Si nous devions conclure cette réflexion avec Husserl, nous affirmerions que : « Dans la mesure où la valeur de la philosophie de la vision du monde et, donc, celle de l’aspiration à une telle philosophie, est d’abord déterminée par la valeur de la sagesse et de l’aspiration à la sagesse, l’examen particulier de la finalité que se propose cette philosophie est à peine nécessaire[15]. » En effet, poursuit-il, « si l’on donne au concept de sagesse une extension aussi grande que celle que nous avons acceptée, elle est bien l’expression d’une composante essentielle de l’idéal de l’aptitude parfaite, telle qu’elle est accessible en fonction des critères propres à chaque étape de la vie de l’humanité, en d’autres termes, elle est l’expression d’une esquisse concrète, relativement parfaite, de l’idée d’humanité[16]. »  C’est pourquoi, pense-t-il, que « la vision du monde, elle aussi, est un idéal, mais celui d’un but fin qu’on peut, par principe, atteindre au cours d’une existence et sur le mode asymptotique, tout comme la moralité, qui n’aurait plus aucun sens si elle se présentait comme l’idéal, fondamentalement inaccessible, d’un infini[17]. » En fin de compte, rappelle-t-il, « philosophie  de la vision du monde et philosophie scientifique se scindent donc radicalement, comme deux idéaux qui, d’une certaine manière, sont liés, mais ne sauraient être  confondus[18] » car « Il ne faudrait pas confondre la première comme la réalisation temporelle et imparfaite de la seconde[19]. »

Pour nous résumer de façon partielle, avec Husserl, disons qu’« il n’y a pas encore eu, jusqu’à présent, de réalisation de cet idéal, c’est-à-dire de philosophie comme science rigoureuse qui serait en vigueur, voire un "système", même incomplet, qui se dégagerait objectivement de l’esprit homogène de la communauté scientifique contemporaine[20]. » Et « d’autre part, il y a des philosophies de la vision du monde depuis des millénaires[21]. »  Puisque la philosophie est la science des vrais commencements, des origines, Husserl nous invite à  revenir aux Grecs, puisque « la philosophie de la vision du monde doit d’elle-même et en toute honnêteté renoncer à la prétention d’être une science, et elle doit cesser, du même coup, de fourvoyer les esprits, de paralyser le progrès de la philosophie scientifique[22]. »

Le bilan que nous faisons de cette analyse nous est fourni par un célèbre commentateur de Husserl qui, s’exprime en disant que cette phénoménologie n’est pas un système fermé et en tant que philosophie inachevée, elle est une philosophie ouverte[23]. » Chez Husserl, la philosophie est bien plutôt une réflexion sur la méthode, sur la manière d’aborder les problèmes, qu’un résultat définitif, et qui nous apprend donc à apprécier les résultats à leur juste valeur[24]. En tant que discipline concrète, la philosophie, est non seulement formellement méthodologique, mais est pourvue d’un contenu[25]. Husserl ne conduit pas à son terme cet édifice de pensée, aussi vaste que profond, qui doit fournir la fondation définitive de la philosophie en tant que science, mais il découvre et renouvelle, au cours de son travail, de nombreux thèmes de la philosophie moderne: les problèmes du temps, de la conscience du temps, de la temporalité, du rapport du temps et du monde[26]…De nombreux héritiers de Husserl ont essayé de partagé ce lourd héritage. En Afrique, Paulin Joachim Hountondji, après l’avoir ingurgité à travers une thèse de troisième cycle,   s’est illustré par sa vigoureuse critique à l’égard de ce qu’il nomme l’ethnophilosophie.


[1] GRENEL (Gérard), article « Husserl » in Encyclopédie Universalis(Ed.), Vol. 9, (Paris, 1984), col 615c.

[2] GRENEL (Gérard), article « Husserl » in Encyclopédie Universalis(Ed.), Vol. 9, (Paris, 1984), col 615c.

 

[3] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989), p. 69

[4] O.c., p. 69

[5] O.c., p. 69

[6] O.c., p. 69

[7] O.c., p. 70

[8] O.c., p.71

[9] O.c., p. 71

[10] O.c., p. 71

[11] O.c., p. 71

[12] O.c., p. 71

[13] O.c., p. 72

[14] O.c., p. 72

[15] O.c., p. 72

[16] O.c., p. 72

[17] O.c., p. 74

[18] O.c., p. 75

[19] O.c., p. 75

[20] O.c., p. 75

[21] O.c., p. 75

[22] O.c., p. 82

[23] PATOCKA (Jan).- Introduction à la phénoménologie de Husserl (Grenoble, Jérôme Million 1992), p. 221

[24] O.c., p. 222

[25] O.c., p. 222

[26] O.c., p. 223

 

Discussion sur Philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007

 

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Philosophie africaine comme science rigoureuse

1.    LA CONCEPTION HUSSERLIENNE DE LA PHILOSOPHIE

Edmund Husserl est tout simplement le plus grand philosophe apparu depuis les Grecs. Son projet est celui de rendre la philosophie possible. Voilà pourquoi, est appelée grecque, pour notre auteur, l’humanité qui est capable de la possibilité de la philosophie. Selon lui,  « dès son tout premier début,  la philosophie a toujours eu l’ambition d’être une science rigoureuse, et même d’être la science qui satisfait aux exigences théoriques les plus élevées et permet, dans une perspective éthico-religieuse, qu’on puisse mener une vie obéissant aux normes pures de la raison[1]. » Il est vrai, reconnaît Husserl que « l’éthos dominant de la philosophie moderne consiste précisément en une volonté de se constituer en science rigoureuse, grâce à des recherches toujours plus approfondies sur la méthode, en se développant sur le terrain de la réflexion critique au lieu de s’en remettre spontanément à la dynamique des intérêts philosophiques[2]. »

En bon logicien, Husserl reconnaît, tout de même, la spécificité des problèmes philosophiques qu’on n’a pas été en mesure de déterminer objectivement[3]. La chance de la philosophie qui devait s’affermir dans ses recherches, est certainement qu’il n’ait pas d’abord été philosophe, mais mathématicien. Quand Husserl regarde la philosophie « comme la science la plus élevée et la plus rigoureuse de toutes à en juger par sa propre visée historique[4] », il pense qu’elle « représente l’aspiration constante de l’humanité à la connaissance pure et absolue (et à ce qui en est tout à fait indissociable: à une volonté comme à des valeurs pures et absolues).[5] » Mais cette philosophie est impuissante à se constituer en science effective. En effet, selon notre auteur, cette philosophie qui a  pour vocation didactique exemplaire de contribuer à l’édification éternelle de l’humanité morale, se montre incapable du moindre enseignement qui ait valeur objective. A la manière de Kant, Husserl reconnaît qu’à ce stade, qu’on ne peut enseigner la philosophie, «  parce qu’on n’a pas affaire, en l’occurrence, à des intuitions qui fussent saisies et fondées de manière objective[6] »,  autrement dit, « on n’y rencontre pas encore de problèmes, de méthodes et de théories qui fussent rigoureusement délimités et dont le sens fût parfaitement clair[7]. » La philosophie serait-elle alors une science inachevée ?

Husserl ne le pense pas, car précise-t-il, «  je dis tout simplement qu’elle n’est pas encore une science, qu’elle n’a pas encore commencé d’en être une; et j’adopte pour critère d’un tel jugement une part quelconque, aussi modeste soit-elle, d’un contenu d’enseignement théorique objectivement fondé[8]. » La philosophie, pour lui ne dispose pas de doctrine inachevé et lacunaire par endroits seulement. Elle ne dispose tout simplement d’aucun système. Tout comme Kant l’affirmait avant lui, la philosophie est un véritable champ de bataille où tout en elle est sujet de controverse, la moindre prise de position est affaire de conviction personnelle, d’interprétation d’école, de point de vue[9]. Selon ses vues, Il n’y a, non plus rien qui pour l’instant puisse être considéré comme le fondement d’une science philosophique et de possibilité de philosophie, de fragment de doctrine philosophique rigoureuse. Or, Husserl veut ouvrir la voie au système philosophique du futur.

En soulignant  sans détour le caractère non scientifique de toute philosophie, Husserl pose, en effet, la question de savoir si elle entend maintenir encore l’ambition de devenir science rigoureuse, si elle est à mesure de cette volonté et si cette volonté lui est nécessaire[10]. Cette philosophie du futur qu’il appelle de tous ses vœux est un guide éclairant un obscur travail de recherche. Comme toute bonne construction, cette œuvre husserlienne composée d’ « un corps de doctrines philosophiques qui, préparé par l’énorme travail de plusieurs générations[11] » doit débuter, « effectivement, en s’appuyant sur un fondement inaccessible au doute, et qui, comme tout bâtiment solide, (et s’élever) suivant les directives d’un plan assujettissant, pierre après pierre, chaque élément ainsi consolidé à la forteresse[12]. » Ainsi se comporte tout bon architecte. Si en bon géomètre, tout  philosophe est comme un architecte, son ambition est d’être un scientifique. Or, Husserl constate qu’à présent cette ambition est ruinée par sa démarche prétendument scientifique.

En prenant comme exemple la philosophie hégélienne, Husserl constate qu’elle n’a pas acquis la scientificité philosophique car il lui manque « la critique de la raison qui est la première condition d’une scientificité philosophique[13]. » L’hégélianisme a été, pour notre auteur, un affaiblissement et une corruption de la dynamique visant à constituer une science philosophique rigoureuse[14]. Aussi, le revirement de la métaphysique hégélienne de l’histoire en un historicisme sceptique joue désormais un rôle essentiel dans l’apparition de cette forme nouvelle qu’est la philosophie comme « vision du monde[15]. » La philosophie comme vision du monde semble actuellement très vite se répandre et ne cherche d’ailleurs nullement à faire profession de scepticisme dans les polémiques qui l’opposent avant tout au naturalisme, et le cas échéant, à l’historicisme[16]. Tel est le constat de Husserl. Ce bilan se structure en trois phases :

En premier lieu, c’est à la philosophie comme vision du monde que s’applique le reproche d’affaiblir l’aspiration de la philosophie à la scientificité[17].  Mais Husserl pense que « les intérêts supérieurs de la culture tendent à l’élaboration d’une philosophie rigoureusement scientifique[18]. »  Car une philosophie rigoureuse exige que le philosophe revienne aux choses elles-mêmes, à l’expérience, à l’intuition. Elles seulement « sont en mesure de donner un sens et une légitimité rationnelle à nos discours.[19] »

Dans un second moment, Husserl  va, après cet exposé sur la philosophie comme science rigoureuse, entreprendre la critique de la philosophie comme vision du monde. Cette philosophie peut s’entreprendre comme «  l’étude intuitive de l’art, de la religion, des mœurs, etc.[20]  ». Elle revêt alors des «  formes scientifiques et prétend, comme la science, à une valeur objective[21]. » Cette vision du monde est habituellement désignée du nom de métaphysique ou de philosophie. Il s’agit alors, face à ces philosophes visionnaires du monde, « d’entreprendre le travail considérable  qui consiste d’abord à en analyser la structure morphologique, la typique, comme les contextes qui déterminent son évolution, puis à rendre intelligible, dans une perspective historienne, et grâce à la plus intime pénétration de leur nature, quels sont les mobiles de l’esprit qui la commandent[22]. »

Dans un troisième moment, Husserl va s’en prendre au scepticisme, cette autre philosophie qui est aussi apparentée à la vision du monde.  Cette philosophie trouve sans cesse  de quoi s’alimenter. Ce système est la preuve palpable de la «  situation d’anarchie où se trouvent les systèmes philosophiques[23]. » En comparant ces deux modes de philosophies, vision du monde et philosophie en tant que vision du monde, Husserl pense que ce sont des « formations culturelles qui apparaissent et disparaissent au cours de l’évolution de l’humanité, et leur contenu culturel est toujours tel contenu déterminé et défini en fonctions des rapports historiques donnés[24]. »

Ainsi chez Husserl, la philosophie comme vision du monde est fille du scepticisme historiciste[25]. Ce dernier, d’habitude, « ne s’attaque pas aux sciences positives auxquelles il accorde- en toute inconséquence, à la manière du scepticisme en général – une validité effective[26]. » Husserl en tire la déduction selon laquelle cette philosophie comme vision du monde « présuppose l’ensemble des sciences particulières à titre de chambres fortes de la vérité objective, et, dans la mesure où elle considère que sa finalité est de satisfaire, autant que faire se peut, notre besoin d’un savoir qui permette de tirer des conclusions, d’unifier, de tout saisir et de tout comprendre, cette philosophie considère que toutes les sciences particulières constituent son fondement[27]. »Et Husserl de poursuivre en disant que c’est cela  qui l’autorise à se qualifier elle-même de scientifique, de philosophie s’élaborant à partir de sciences établies[28].  Mais peut-être qu’à ce stade, faudrait-il que nous nous entendions sur le concept de science, chez Husserl.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989), p. 11

[2] O.c., pp. 11-12

[3] O.c., p.12

[4] O.c., p.12

[5] O.c., p. 12

[6] O.c., p. 13

[7] O.c., p.13

[8] O.c., p. 13.

[9] O.c., p. 14

[10] O.c., p. 14

[11] O.c., p. 15

[12] O.c., p. 15

[13] O.c., p. 16

[14] O.c., p. 16

[15] O.c., p.16

[16] O.c., p. 16

[17] O.c., p. 16

[18] O.c., p. 17

[19] O.c., p. 35

[20] O. c., p. 62

[21] O.c., p. 62

[22] O.c., p. 62

[23] O.c., pp. 62-63

[24] O.c., p. 63

[25] O.c., p. 68

[26] O.c., p. 68

[27] O.c., p. 68

[28] O.c., p. 68

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philosophie africaine comme science rigoureuse

 

PHILOSOPHIE AFRICAINE, SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

 

 

PHILOSOPHIE AFRICAINE : SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

Parler de la philosophie africaine comme d’une science rigoureuse ou comme une vision du monde, c’est reposer la question provocatrice et polémique d’Edmund Husserl dans son article de  1911 où notre mathématicien traçait déjà, à la manière méthodique de Descartes les grands axes de la phénoménologie, démarquée à la fois de la psychologie théorique et de l’historicisme.  Cet article polémique s’en prend vivement aux deux types de philosophie dominants à l’époque, le naturalisme et l’historicisme, renouant ainsi avec la critique du psychologisme développée dix ans plus tôt dans les Prolégomènes. Il annonce déjà la dénonciation des effets pervers induits par l’avènement d’un modèle universel d’explication objective au début des Temps Modernes, telle qu’elle sera menée une vingtaine d’années plus tard dans la Crise. Selon Marc B. de Launay, présentateur de La Philosophie comme science rigoureuse, « Husserl entend fustiger les critères à l’époque prévalents dans l’attribution des chaires de philosophie privilégiant alors de manière trop visible l’orientation psychologique[1]. » Ce faisant, il n’entend pas  baisser les bras dans les discussions sur la nature et l’utilité même de la philosophie[2].

Un autre commentateur de Husserl, Paulin Joachim Hountondji, a, en 1976, dans son ouvrage Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie, utilisé cette distinction husserlienne d’« une pratique philosophique digne de ce nom, articulée à une pratique scientifique rigoureuse[3] » et une « ‘philosophie’ au sens impropre, souligné ici par les guillemets: vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné[4]. » Pour lui, « (la) philosophie africaine (est) un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de ‘philosophiques’[5] » Cette définition qui n’est pas une pétition de principe a une certaine intentionnalité : celle de voir en la philosophie africaine, une certaine littérature qui n’est pas une vision du monde collective et inconsciente mais qui se tient dans un discours théorique, philosophique et scientifique. Ainsi le débat husserlien est porté sur le champ de la philosophie africaine. Avant d’en venir à la problématique de la philosophie africaine et à la critique de l’ethnophilosophie que Hountondjil considère comme une vision du monde, nous voulons d’abord rendre à Husserl, ce qui est à Husserl. Ce sera la première partie de notre travail. Puis dans une seconde partie nous verrons ce que Husserl a à dire aux Africains, à travers son porte-parole Hountondji.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989) pp. 5-6

[2] O.c. p.6

[3] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 18, p. 31

[4] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976) Note 20, p. 33

[5] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.11

 

Discussion sur Philosophie africaine comme science rigoureuse

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Philosophie africaine comme science rigoureuse

1.    CE QUE HUSSERL A à DIRE AUX AFRICAINS

Le projet de Hountondji, à travers son ouvrage Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, est celui d’un déblayage de terrain. Il veut « déblayer le terrain pour une pratique philosophique digne de ce nom, articulée à une pratique scientifique rigoureuse [1]»  Dans un premier temps, il va entreprendre une nouvelle lecture de la littérature philosophique africaine existante et voir, en la débarrassant de ses illusions ethnophilosophiques, « que cette pratique théorique a déjà effectivement commencé et qu’il ne lui reste plus qu’à se libérer, pour prendre conscience d’elle-même dans son autonomie propre et de sa fonction possible dans une Afrique à refaire[2]. » Ainsi se définit l’intention philosophique de Hountondji. Il lui faut au préalable clarifier l’objet de sa recherche : la philosophie.

Hountondji distingue trois sortes de philosophie : d’abord, la «  philosophie proprement dite (sans guillemets): ensemble de textes et de discours explicites, littérature d’intention philosophique[3] », ensuite, « la ‘philosophie’ au sens impropre, souligné ici par les guillemets: vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné[4] » et enfin « (l’) ethnophilosophie: recherche qui repose, en tout ou partie, sur l’hypothèse d’une telle vision du monde, essai de reconstruction d’une ‘philosophie’ collective supposée[5] ».

Pour Hountondji, à la façon de Husserl, la philosophie est d’abord science. Elle est « une discipline théorique et appartient de ce fait, au même genre que l’algèbre, la géométrie, la mécanique, la linguistique, etc[6]… » Notre auteur parle un langage très husserlien quand il veut « retourner aux choses mêmes, prendre connaissance du texte original de la philosophie africaine[7] » Et ce texte original est un ensemble de textes : « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes : l’ensemble, précisément des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques[8] » La philosophie africaine est située dans une certaine littérature. Il s’agit ici d’une prise de position très claire et très scientifique. L’objet étant défini, il s’agit maintenant de l’évaluer. Hountondji nous montre alors la méthode à suivre : il faut dans un premier temps « circonscrire cette littérature, en dégager les thèmes majeurs, montrer quelle en est jusqu’ici la problématique elle-même[9]. » Ce travail de distinguo permet de changer de soleil.

La philosophie africaine est scientifique parce qu’elle n’est pas une vision du monde. Elle est un «  problème théorique[10] » Voilà pourquoi quand Hountondji analyse le livre de Tempels, la philosophie bantoue il constate dans l’enjeu ultime du livre, le mot philosophie n’est pas prononcé[11]. Pour Hountondji, Tempels utilise des expressions trop vagues pour désigner le mot philosophie : conception de la vie, sagesse, idées qui sustentent une réaction, profondeur de la personnalité propre, synthèse de la pensée des Noirs, raison intime de la coutume primitive, sagesse propre  et conception du monde[12]. Toutes ces expressions, abondamment employées, ne sont  marquées d’aucune nécessité théorique, mais interviennent de manière purement accidentelle, dans une rhétorique où beaucoup d’autres termes leur sont substituables. Et Hountondji de conclure « Philosophie n’est pas pour Tempels, le titre d’une discipline académique, mais une façon parmi d’autres de désigner la pensée en général, saisie dans sa globalité et sa cohérence rationnelle. Le mot n’est pas employé dans un sens étroit, précis, technique, mais au sens le plus large et le plus flou[13]. »

Autre chose et en cela Hountondji est catégorique : « La Philosophie bantoue a en effet ouvert la voie à toutes les analyses ultérieures visant à reconstruire, grâce à l’interprétation des coutumes et des traditions, des proverbes, des institutions,  bref, de diverses données de la vie culturelle des peuples africains, une weltanschauung particulière, une vision du monde spécifique, supposée commune à tous les Africains, soustraite à l’histoire et au changement et, par surcroît philosophique.[14] » Aussi l’histoire de la philosophie africaine n’a « été de ce fait jusqu’ici, pour une grande part, que l’histoire des interprétations successives de cette ‘philosophie’ collective, de cette vision du monde qu’on supposait donnée d’avance, sous-jacente à toutes nos traditions et à tout notre comportement, et que l’analyse n’avait plus qu’à mettre au jour, modestement [15]». C’est pourquoi pour Hountondji, « la philosophie africaine n’a été jusqu’ici, pour l’essentiel, qu’une ethnophilosophie: recherche imaginaire d’une philosophie collective, immuable, commune à tous les Africains, quoique sous une forme inconsciente[16]. » Et notre auteur de continuer de s’en prendre à Tempels, mais aussi à son disciple Alexis Kagamé : « Cette volonté de se définir produit chez nos auteurs la fiction d’une philosophie collective, ils font preuve néanmoins de qualités philosophiques incontestables, dans la manière dont ils prétendent justifier cette fiction[17] » Et il ajoute sans ambages, « leur seule faiblesse a été de réaliser mythiquement, sous l’espèce d’une philosophie collective, la forme philosophique de leur propre discours[18] »

Hountondji critique ainsi sans complaisance la philosophie tempelsienne  en laquelle  il voit « l’idée d’une philosophie collective et immuable qui serait le support dernier des institutions et de la culture bantu, et à laquelle adhéraient plus ou moins consciemment tous les Bantu[19] » Il critique aussi la philosophie kagamienne dont le système philosophique ne répond pas aux critères scientifiques, avec ses articulations et ses contours rigoureusement définis. Mais Kagame, selon lui « se contente de parler de ‘principes philosophiques’ invariables, dont rien n’indique qu’ils forment système; et il parle volontiers de ‘philosophie intuitive’, par opposition à la philosophie instruite, systématique[20]. » Il faut donc selon Hountondji rejeter l’existence d’une philosophie collective bantu et éviter d’enfermer celle-ci  dans un particularisme étroit[21].

Pour nous résumer partiellement,  disons que la  ‘philosophie’ tempelsienne et kagamienne que ces deux auteurs supposent pourtant constituées, données d’avance, recluses une fois pour toutes dans l’âme éternellement immuable de l’Africain ‘selon Tempels’, ou tout au moins ‘selon Kagame’ dans l’essence permanente de sa culture[22]sont toutes deux des réductions de la philosophie à des systèmes de pensée collectifs.

Pour Hountondji, la tâche de la philosophie africaine est à construire. Elle est comme le royaume des cieux bibliques, déjà-là et pas encore. Pour accomplir cette mission, il faut : « Promouvoir en Afrique un véritable mouvement scientifique, et de mettre fin à ce vide théorique effroyable qui ne cesse de se creuser chaque jour davantage, dans une population lasse, indifférente aux problèmes théoriques, dont elle ne voit même plus l’intérêt[23]. » Pour cela nous devons éviter  la confusion entre un usage populaire (idéologique) du mot philosophie et un usage rigoureux (théorique) du mot [24]. »

En effet « selon le premier sens est philosophie toute sagesse individuelle ou collective, tout ensemble de principes présentant une relative cohérence et visant à régir la pratique quotidienne d’un homme ou d’un peuple. En ce sens vulgaire du mot, tout homme est naturellement philosophe, toute société aussi. Par contre, au sens le plus strict du mot, on n’est pas plus spontanément philosophe qu’on n’est spontanément chimiste, physicien ou mathématicien, la philosophie étant, au même titre que les mathématiques, la physique, la chimie, etc., une discipline théorique spécifique ayant ses exigences propres et obéissant à des règles méthodologiques déterminées[25]. » Le premier sens est une philosophie inconsciente, une  pseudo-philosophie des visions du monde, ou encore le système de pensée spontanée. Autrement dit il s’agit d’une reconstruction conjecturale de la sagesse africaine, érigée pour la circonstance en philosophie.

En conclusion, pour Hountondji « La philosophie africaine, pas plus qu’aucune autre philosophie, ne saurait être une vision du monde collective[26]. » La  philosophie implicite conçue comme une système de pensée collectif, spontané, irréfléchi, commun à tous les Africains, ou selon les cas, à tous les membres de telle ou telle ethnie africaine, passés, présents et à venir n’est pas scientifique[27]. Les philosophies tempelsienne et kagamienne ne sont que des ethnophilosophies, c’est-à- dire des « description(s) d’une vision du monde implicite et inexprimée, (lesquelles n’existaient) en réalité nulle part ailleurs que dans l’imagination de l’anthropologue. L’ethnophilosophie est une préphilosophie qui se prend à tort pour la métaphilosophie; une philosophie qui, plutôt que de fournir ses propres justifications rationnelles, se réfugie paresseusement derrière l’autorité d’une tradition et projette dans cette tradition ses propres thèses, ses propres croyances[28]. » La philosophie demeure une science rigoureuse qui « ne se laisse pratiquer qu’à travers une conceptualité un peu spéciale…une terminologie, un vocabulaire et tout un appareil conceptuel légués par la tradition philosophique…la réflexion philosophique comporte en ce sens un aspect systématique inévitable: systématique, c’est-à-dire à la fois méthodique et se situant constamment par rapport à une tradition théorique existante, soit pour la confirmer, soit pour l’ébranler[29] »  Et la « la philosophie africaine n’est pas cette hypothétique vision du monde collective, spontanée, irréfléchie, implicite, avec laquelle on l’avait jusque-là confondue[30] »

CONCLUSION

La philosophie africaine n’est pas la chute d’une essence (la philosophie) qui s’incarne dans un lieu géographique (l’Afrique). Pour qu’elle soit une science rigoureuse, elle doit avoir une méthode, une conceptualité un peu spéciale, une terminologie, un vocabulaire… et tout cela enrobé dans un système. Hountondji, porte-parole de Husserl, ne s’est pas soustrait à cette rigueur dans ce livre sur la philosophie africaine. Il ne s’est pas seulement fait porte-parole, il a été la parole husserlienne.

 

 

 

 

 

 


[1] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 31, note 18.

[2] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 31, note 18.

[3] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[4] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[5] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[6] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.40

[7] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[8] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 11.

[9] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.12.

[10] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 20.

[11] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[12] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[13] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[14] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 14.

[15] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 20-21.

[16] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 21.

[17] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 22.

[18] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.22.

[19] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 22

[20] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 23

[21] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[22] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[23] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 36.

[24] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 39.

[25] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 39

[26] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 48

[27] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 52

[28] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 66

[29] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 81.

[30] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 127

 

Philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007

1.    CE QUE HUSSERL A à DIRE AUX AFRICAINS

Le projet de Hountondji, à travers son ouvrage Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, est celui d’un déblayage de terrain. Il veut « déblayer le terrain pour une pratique philosophique digne de ce nom, articulée à une pratique scientifique rigoureuse [1]»  Dans un premier temps, il va entreprendre une nouvelle lecture de la littérature philosophique africaine existante et voir, en la débarrassant de ses illusions ethnophilosophiques, « que cette pratique théorique a déjà effectivement commencé et qu’il ne lui reste plus qu’à se libérer, pour prendre conscience d’elle-même dans son autonomie propre et de sa fonction possible dans une Afrique à refaire[2]. » Ainsi se définit l’intention philosophique de Hountondji. Il lui faut au préalable clarifier l’objet de sa recherche : la philosophie.

Hountondji distingue trois sortes de philosophie : d’abord, la «  philosophie proprement dite (sans guillemets): ensemble de textes et de discours explicites, littérature d’intention philosophique[3] », ensuite, « la ‘philosophie’ au sens impropre, souligné ici par les guillemets: vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné[4] » et enfin « (l’) ethnophilosophie: recherche qui repose, en tout ou partie, sur l’hypothèse d’une telle vision du monde, essai de reconstruction d’une ‘philosophie’ collective supposée[5] ».

Pour Hountondji, à la façon de Husserl, la philosophie est d’abord science. Elle est « une discipline théorique et appartient de ce fait, au même genre que l’algèbre, la géométrie, la mécanique, la linguistique, etc[6]… » Notre auteur parle un langage très husserlien quand il veut « retourner aux choses mêmes, prendre connaissance du texte original de la philosophie africaine[7] » Et ce texte original est un ensemble de textes : « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes : l’ensemble, précisément des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques[8] » La philosophie africaine est située dans une certaine littérature. Il s’agit ici d’une prise de position très claire et très scientifique. L’objet étant défini, il s’agit maintenant de l’évaluer. Hountondji nous montre alors la méthode à suivre : il faut dans un premier temps « circonscrire cette littérature, en dégager les thèmes majeurs, montrer quelle en est jusqu’ici la problématique elle-même[9]. » Ce travail de distinguo permet de changer de soleil.

La philosophie africaine est scientifique parce qu’elle n’est pas une vision du monde. Elle est un «  problème théorique[10] » Voilà pourquoi quand Hountondji analyse le livre de Tempels, la philosophie bantoue il constate dans l’enjeu ultime du livre, le mot philosophie n’est pas prononcé[11]. Pour Hountondji, Tempels utilise des expressions trop vagues pour désigner le mot philosophie : conception de la vie, sagesse, idées qui sustentent une réaction, profondeur de la personnalité propre, synthèse de la pensée des Noirs, raison intime de la coutume primitive, sagesse propre  et conception du monde[12]. Toutes ces expressions, abondamment employées, ne sont  marquées d’aucune nécessité théorique, mais interviennent de manière purement accidentelle, dans une rhétorique où beaucoup d’autres termes leur sont substituables. Et Hountondji de conclure « Philosophie n’est pas pour Tempels, le titre d’une discipline académique, mais une façon parmi d’autres de désigner la pensée en général, saisie dans sa globalité et sa cohérence rationnelle. Le mot n’est pas employé dans un sens étroit, précis, technique, mais au sens le plus large et le plus flou[13]. »

Autre chose et en cela Hountondji est catégorique : « La Philosophie bantoue a en effet ouvert la voie à toutes les analyses ultérieures visant à reconstruire, grâce à l’interprétation des coutumes et des traditions, des proverbes, des institutions,  bref, de diverses données de la vie culturelle des peuples africains, une weltanschauung particulière, une vision du monde spécifique, supposée commune à tous les Africains, soustraite à l’histoire et au changement et, par surcroît philosophique.[14] » Aussi l’histoire de la philosophie africaine n’a « été de ce fait jusqu’ici, pour une grande part, que l’histoire des interprétations successives de cette ‘philosophie’ collective, de cette vision du monde qu’on supposait donnée d’avance, sous-jacente à toutes nos traditions et à tout notre comportement, et que l’analyse n’avait plus qu’à mettre au jour, modestement [15]». C’est pourquoi pour Hountondji, « la philosophie africaine n’a été jusqu’ici, pour l’essentiel, qu’une ethnophilosophie: recherche imaginaire d’une philosophie collective, immuable, commune à tous les Africains, quoique sous une forme inconsciente[16]. » Et notre auteur de continuer de s’en prendre à Tempels, mais aussi à son disciple Alexis Kagamé : « Cette volonté de se définir produit chez nos auteurs la fiction d’une philosophie collective, ils font preuve néanmoins de qualités philosophiques incontestables, dans la manière dont ils prétendent justifier cette fiction[17] » Et il ajoute sans ambages, « leur seule faiblesse a été de réaliser mythiquement, sous l’espèce d’une philosophie collective, la forme philosophique de leur propre discours[18] »

Hountondji critique ainsi sans complaisance la philosophie tempelsienne  en laquelle  il voit « l’idée d’une philosophie collective et immuable qui serait le support dernier des institutions et de la culture bantu, et à laquelle adhéraient plus ou moins consciemment tous les Bantu[19] » Il critique aussi la philosophie kagamienne dont le système philosophique ne répond pas aux critères scientifiques, avec ses articulations et ses contours rigoureusement définis. Mais Kagame, selon lui « se contente de parler de ‘principes philosophiques’ invariables, dont rien n’indique qu’ils forment système; et il parle volontiers de ‘philosophie intuitive’, par opposition à la philosophie instruite, systématique[20]. » Il faut donc selon Hountondji rejeter l’existence d’une philosophie collective bantu et éviter d’enfermer celle-ci  dans un particularisme étroit[21].

Pour nous résumer partiellement,  disons que la  ‘philosophie’ tempelsienne et kagamienne que ces deux auteurs supposent pourtant constituées, données d’avance, recluses une fois pour toutes dans l’âme éternellement immuable de l’Africain ‘selon Tempels’, ou tout au moins ‘selon Kagame’ dans l’essence permanente de sa culture[22]sont toutes deux des réductions de la philosophie à des systèmes de pensée collectifs.

Pour Hountondji, la tâche de la philosophie africaine est à construire. Elle est comme le royaume des cieux bibliques, déjà-là et pas encore. Pour accomplir cette mission, il faut : « Promouvoir en Afrique un véritable mouvement scientifique, et de mettre fin à ce vide théorique effroyable qui ne cesse de se creuser chaque jour davantage, dans une population lasse, indifférente aux problèmes théoriques, dont elle ne voit même plus l’intérêt[23]. » Pour cela nous devons éviter  la confusion entre un usage populaire (idéologique) du mot philosophie et un usage rigoureux (théorique) du mot [24]. »

En effet « selon le premier sens est philosophie toute sagesse individuelle ou collective, tout ensemble de principes présentant une relative cohérence et visant à régir la pratique quotidienne d’un homme ou d’un peuple. En ce sens vulgaire du mot, tout homme est naturellement philosophe, toute société aussi. Par contre, au sens le plus strict du mot, on n’est pas plus spontanément philosophe qu’on n’est spontanément chimiste, physicien ou mathématicien, la philosophie étant, au même titre que les mathématiques, la physique, la chimie, etc., une discipline théorique spécifique ayant ses exigences propres et obéissant à des règles méthodologiques déterminées[25]. » Le premier sens est une philosophie inconsciente, une  pseudo-philosophie des visions du monde, ou encore le système de pensée spontanée. Autrement dit il s’agit d’une reconstruction conjecturale de la sagesse africaine, érigée pour la circonstance en philosophie.

En conclusion, pour Hountondji « La philosophie africaine, pas plus qu’aucune autre philosophie, ne saurait être une vision du monde collective[26]. » La  philosophie implicite conçue comme une système de pensée collectif, spontané, irréfléchi, commun à tous les Africains, ou selon les cas, à tous les membres de telle ou telle ethnie africaine, passés, présents et à venir n’est pas scientifique[27]. Les philosophies tempelsienne et kagamienne ne sont que des ethnophilosophies, c’est-à- dire des « description(s) d’une vision du monde implicite et inexprimée, (lesquelles n’existaient) en réalité nulle part ailleurs que dans l’imagination de l’anthropologue. L’ethnophilosophie est une préphilosophie qui se prend à tort pour la métaphilosophie; une philosophie qui, plutôt que de fournir ses propres justifications rationnelles, se réfugie paresseusement derrière l’autorité d’une tradition et projette dans cette tradition ses propres thèses, ses propres croyances[28]. » La philosophie demeure une science rigoureuse qui « ne se laisse pratiquer qu’à travers une conceptualité un peu spéciale…une terminologie, un vocabulaire et tout un appareil conceptuel légués par la tradition philosophique…la réflexion philosophique comporte en ce sens un aspect systématique inévitable: systématique, c’est-à-dire à la fois méthodique et se situant constamment par rapport à une tradition théorique existante, soit pour la confirmer, soit pour l’ébranler[29] »  Et la « la philosophie africaine n’est pas cette hypothétique vision du monde collective, spontanée, irréfléchie, implicite, avec laquelle on l’avait jusque-là confondue[30] »

CONCLUSION

La philosophie africaine n’est pas la chute d’une essence (la philosophie) qui s’incarne dans un lieu géographique (l’Afrique). Pour qu’elle soit une science rigoureuse, elle doit avoir une méthode, une conceptualité un peu spéciale, une terminologie, un vocabulaire… et tout cela enrobé dans un système. Hountondji, porte-parole de Husserl, ne s’est pas soustrait à cette rigueur dans ce livre sur la philosophie africaine. Il ne s’est pas seulement fait porte-parole, il a été la parole husserlienne.

 

 

 

 

 

 


[1] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 31, note 18.

[2] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 31, note 18.

[3] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[4] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[5] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 20, p. 33.

[6] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.40

[7] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[8] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 11.

[9] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.12.

[10] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 20.

[11] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[12] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[13] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- « L’effet Tempels » in Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique. (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480

[14] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 14.

[15] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 20-21.

[16] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 21.

[17] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 22.

[18] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.22.

[19] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 22

[20] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 23

[21] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[22] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 28.

[23] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 36.

[24] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 39.

[25] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 39

[26] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 48

[27] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 52

[28] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 66

[29] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 81.

[30] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p. 127