Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 2

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

ETUDES ACTUELLES SUR LE SENS DU MOT SPIRITUALITE

Même si le mot spiritualité est ancien, on tient assez généralement aujourd’hui que son contenu spécifique n’a été perçu que récemment. Selon l’opinion d’Aimé Solignac, cette opinion commune est, au moins, pour une part, injustifiée: dès le XIIIè siècle déjà, tout aumoins dès le XVIIè siècle, les auteurs ont su ce qu’ils mettaient sous ce mot, même s’ils n’ont pas éprouvé le besoin d’en faire une analyse complète. Il es vrai toutefois que le mot et son contenu ont pris une importance ,ouvelle dans la problématique contemporaine; un indice évident en est l’emploi généralisé des termes dans toutes les langues modernes.

L’élucidation du concept de spiritualité a suscité de multiples études, surtout depuis les années 1960. Ces études ont cherché conjointement à définir le caractère spécifique de la théologie spirituelle appelée aussi théologie de la spiritualité. Le problème s’est d’ailleurs dédoublée en deux questions qui, bien que distinctes, sont connexes: 1) Quel est le sens de la spiritualité? 2) Quelle est la place de la théologie spirituelle parmi les disciplines ecclésiastiques (théologie dogmatique, théologie morale, et mêm théologie pastorale?

Partant des divers auteurs, le théologien suisse H.U. von Balthasar décrit le contenu du concept d’après l’opinion commune. Pour lui, c’est l’attitude foncière, pratique ou existentielle, qui est la conséquence et l’expression de la conception qu’un homme se fait de son existence religieuse – ou plus généralement de son engagement éthique: une détermination  active et habituelle de sa vie à partir de ses intuitions objectives et de ces décisions ultimes. Cette première délimitation, à partir de l’attitude foncière personnelle, suffit, selon Balthasar, à distinguer la spiritualité de la  théologie pratique ou dogmatique, et même de la théologie ascétique et mystique, celle-ci ayant pour objet les exercices et les expériences en relation avec les décisions foncières. Balthasar découvre alors trois dimensions dans la spiritualité humaine. Il part ici de la philosophie grecque, mais étend analogiquement les aspirations de celle-ci à d’autres cultures.

1) D’abord, par opposition au monde matériel et à l’animal, l’homme se définit par l’esprit, en ce sens qu’il ramène à sa nature d’esprit, comme principe unificateur et dominant, tout ce qu’il est par ailleurs. En effet, l’esprit est ce dynamisme qui va du disposé à l’unifié, du déchu au redressé, de ce qui le rend aliéné de soi à ce qui est en lui natif et originel. D’où l’élan vers la theoria, ou recherche de la vérité de l’existence dans la relation à l’Absolu: Tel est l’intinéraire de l’Inde et de Plato,, de Plotin et d’Augustin, de Descartes et de Fichte. La spiritualité, en cette première dimension, est tantôt eros (amour et désir), tantôt chemin vers l’intérieur, tantôt réminiscence (anamnèse) ou espoir (elpis).

2) L’esprit veut en second lieu se réaliser, c’est-à-dire s’exprimer dans le monde: c’est la dimension de la décision. Celle-ci apparaît dans la République et les Lois de Platon, plus nettement dans l’Ethique d’Aristote où la sphère de la nature et du corps est moralisée, ensuite dans la philosophie occidentale moderne. Sans le monde comme matériau du devoir, l’esprit resterait un rêve et ne deviendrait pas lui-même par l’action.

3) Cependant le sujet humain ne peut se prendre comme norme définitive, car, par lui-même, il ne peut accéder qu’au relatif, à l’imparfait. Il faut donc que l’esprit humain se laisse régir par l’Esprit absolu, le Logos universel, Norme régulatrice ultime. Cette troisième dimension se révèle d’abord dans l’apatheia stoïcienne et se continue dans d’autres courants de pensée, depuis l’apatheia du Zen, de l’Inde et des Pères de l’Eglise jusqu’à l’abandon de la mystique allemande, de l’indifférence d’Ignace et de l’amour pur de Fénélon.

A pratir de cette analyse, Balthasar distingue dans toute spiritualité trois composantes: l’esprit est transcendance ou mouvement vers l’Absolu; il vise un service désintéressé; il est passivité, en ce sens qu’il laisse advenir en soi l’Esprit absolu. Notons que cette passivité est en réalité une activité supérieure, où l’esprit humain atteint sa pleine liberté en se laissant mouvoir par l’Esprit.

Balthasar montre ensuite que ces trois composantes de la spiritualité (qui peuvent être séparées maisdevraient rester complémentaires) se trouvent annoncées dans la Bible et pleinement accomplies dans la Personne et l’enseignement du Christ. Elles se réalisent ensuite dans l’Eglise, dont la Vierge Marie est le prototype. Les spiritualités diverses qui apparaissent dans l’histoire ecclésiale ne sont que des applications particulières de la spiritualité de l’Evangile. Le personnage ou le groupe qui les instaurent privilégient sans doute un aspect de la spiritualité évangélique dont ils font le centre dynamique de la vie concrète, mais en fait ce centre privilégié – si la spiritualité est authentique – n’est qu’un point de référence à partir duquel la totalité de l’Evangile est vécue. Les charismes sont divers, mis leur diversité même est ordonnée à l’unité du Corps ecclésial, ce qui, pour Balthasar, est une autre forme de l’analogie de la foi: Selon notre auteur, la critique normative de l’Evangile à l’égard des spiritualités humaines – et a fortiori ecclésiales – ne se fait pas du dehors mais du dedans. La relation de toutes choses de l’Idée divine (dans l’eros platonicien), l’objectivation de l’homme instinctif et subjectif par la connaissance et l’engagement (dans la praxis et l’hexis aristotéliciennes), l’abandon à l’emprise du Logos absolu malgré toutes les résistances de la raison finies (dans l’apatheia soïcienne) s’intériorisent dans l’attitude aimante de Jésus envers son Père dans l’esprit. Ainsi le service anonyme du monde chez l’homme moderne, s’il est chrétien, a besoin seulement de s’approfondir en entrant dans le désintéressement suprême de Jésus, serviteur de Dieu et de l’homme, pour parvenir avec lui à la liberté suprême.

A côté de la conception de Balthasar, nous pouvons aussi mentionner celle de Fraling. Pour cet auteur, il y a divers moments dans la conception de la spiritualité. D’abord l’opérativité de l’esprit. Ensuite, l’engagement de la vie en sa totalité; enfin, l’objectivation et la réalisation. Nous ajouterons à ces moments, la communicabilité et la réponse aux situations historiques concrètes. Notre auteur propose ensuite une définition de la spiritualité qui est la suivante. La spiritualité chrétienne est la manièe de vivre, sous l’action de l’Esprit, une existence totalement croyante, dans laquelle la vie de l’Esprit du Christ en nous transparaît à travers les conditions historiques de la vie concrète.

Quant à Sudbrack, il souligne deux points dans sa conception de la spiritualité: d’abord la mise en garde contre les déviations qui menacent la spiritualité authentique: soit par excès opposés, enthousiasme (confiance aveugle dans les charismes) ou institutionnalisation, rationalisation ou spiritualisation abusive, soit par une conception dualiste de la relation, âme-corps. Cet auteur affirme ensuite la nécessité de repnser la spiritualité en fonction de la nouvelle herméneutique, la nouvelle image de l’homme (phénoménologie et sciences humaines), du monde (Theilhard de Chradin) et de la société (marxisme).

Ce qui paraît neuf dans ces trois études, c’est assurément l’accent mis sur la réalisation. La spiritualité est toujours considérée comme une attitude intérieure et personnelle, soumise à l’action de l’Esprit et orientée vers la suite du Christ, du moins en milieu chrétien, mais les auteurs insistent sur la nécessité de manifester cette attitude dans l’Eglise et la société humaine et d’adapter cette manifestation aux ambitions historiques.Quelle place a alors la théologie spirituelle dans les disciplines ecclésiastiques?

Selon Vatican II (Optatam totius), la formation spirituelle doit conduire à la perfection de la charité, en sorte que le prêtre devienne un autre Christ et, rempli de l’Esprit Saint, suive celui qui n’est pas venu pour être servi mais pour servir.

 Josef Weismeyer, en 1975, propose sa propre conception de la vie spirituelle. La spiritualité, chez cet auteur, est la mise en oeure de l’action salvifique de Dieu dans le Christ par l’Esprit, en chacun des chrétiens et dans la communauté qu’est l’Eglise, Temple de l’Esprit… En outre, la spiritualité est à la fois, un don et un devoir, à la fois une chose que l’on éprouve et que l’on effectue, qui n’est jamais achevée mais exige un effort constant et toujours renouvelé. La spiritualité comporte cinq moments: théologico-christologique, anthropologique, ecclésial, eschatologique, prophétique dans le temps présent. La théologie de la spiritualité qui doit considérer avant tout l’accueil chaque fois unique du Message, l’emprise totale par l’appel du Seigneur, se distingue donc de la dogmatique, qui met l’accent sur l’aspect objectif du Message, et la morale, qui se concentre sur l’aspect normatif. La spiritualité devrait toujours être pensée à partir de la vie concrète du chrétien dans le Christ.

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Une Réponse to “Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 2”

  1. Patrice Jean Says:

    DUEG II cours de spiritualité

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