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Discussion sur Si la critique ne s’est pas trompé

octobre 18, 2007

 

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Si la critique ne s’est pas trompé

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Mots clés Technorati : KANT , Critique , Raison , Métaphysique , Dogmatisme , Morale , Scepticisme , Foi , Liberté , Phénomène , Chose en soi

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

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Discussion sur Le syllogisme de la déduction transcendantale

octobre 12, 2007

 

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Le syllogisme de la déduction transcendantale

Les  conditions a prori d’une expérience possible en général sont en même temps les conditions de la possibilité des objets de l’expérience. Or j’affirme que les catégories qui viennent d’être indiquées ne sont rien d’autre que les conditions de la pensée dans une expérience possible, de même que l’espace et le temps contiennent les conditions de l’intuition pour cette même expérience. Elles sont donc aussi des concepts fondamentaux qui servent à penser des objets en général pour les phénomènes, et par conséquent elles ont a priori une valeur objective, ce qui était ce que proprement nous voulons savoir.

 

COMMENTAIRE:

Lorsque Kant, dans son ouvrage, Critique de la Raison Pure, parle de la déduction des concepts purs de l’entendement, il l’aborde en deux sections. La première section, qui est la même pour les deux variantes A et B de l’ouvrage pré-cité, a pour titre "les principes d’une déduction transcendntale en général". Quant à la deuxième section, elle diffère de la version de la version A à la version B. Le passage que nous avons à commenter fait partie d’un long passage de l’édition A (1ère édition). Le titre que nous donnons à cette section est celui-ci, "des principes a priori de la possibilité de l’expérience". Nous partirons des principes d’une déduction transcendantale en général, puis nous verrons le passage à la déduction transcendantale des catégories. Nous montrerons alors qu’il y a là un syllogisme de la déduction transcendatale qui permet chez Kant de justifier l’application des catégories aux intuitions.

1) LES PRINCIPES D’UNE DEDUCTION TRANSCENDANTALE EN GENERAL

Kant, en homme de droit, et la plupart des juriconsultes, lorsqu’ils abordent les questions juridiques (comme les droits et les usurpations), voient en toute cause une question de droit (quid juris) et une question de fait (quid facti). la déduction devient alors chez notre auteur, la preuve qui doit faire paraître le droit ou la légitimité d’une prétention. Après cette définition, Kant fait la distinction entre les concepts empiriques et les concepts usurpés. Chez les premiers, leur usage, comme le bonheur et le destin, ils circulent grâce à une complaisance presque générale, mais ils n’ont pas le droit; on ne peut citer d’eux aucun principe clair de droit tiré soit de l’expérience, soit de la raison. A côté de ces genres de concept, il crée un troisième genre, les concepts destiné à un usage pur a priori, dont le droit a toujours besoin d’une déduction transcendantale. Cette déduction se distingue de la déduction empirique qui prend en considération, non seulement l’expérience, mais aussi la réflexion sur l’expérience. Nous pensons qu’il ne faut pas hésiter à voir dans cette réflexion l’usage propre de la raison; ce qui revient à dire que l’expérience est ici prise sous les catégories qui en font la possibilité.

Pour la suite, Kant distingue deux concepts d’espèce toute différente qui se rapportent toutes les deux entièrement a priori à des objets, les concepts d’espace et de temps qui sont les formes de la sensibilité, et les catégories qui sont les concepts de l’entendement. Vouloir chercher dans ces concepts une déduction empirique serait un travail inutile, car il faut utilier ici la déduction transcendantale.

La connaissance chez Kant suppose deux choses, à savoir les sens, d’une part et la forme pour les ordonner, de l’autre. Ce sont deux choses hétérogènes qui se croisent ici, à propos du rapport entre spontanéité et donné. L’un fait du donné une simple occasion de l’exercice de la spontanéité, l’autre met en avant l’htérogénéité constitutive de la connaissance. C’est surtout le premier élément qui a été retenu, aboutissant au contraire à ce que nous pensons être la position de Kant. Mais sa façon de s’exprimer ici prête à une mauvaise interprétation.

C’est à John Locke qe nous devons l’entreprise qui consiste à rechercher les premiers efforts de notre faculté de connaître, pour s’élever des perceptions singulières à des concepts généraux. Dans son Essai sur l’entendement humain, Introduction, I, 3, au chapitre intitulé "Méthode qu’on y observe", Locke pose la question de la limite à tracer entre opinion et connaissance. Il marque trois temps dans cette méthode. Le premier temps consiste à établir l’origine de nos idées ou de nos notions. Au second temps, il montre quelle connaissance peut atteindre l’entendement à partir de ce moment. Enfin le troisième moment permet à Locke de chercher la nature et les fondements de la foi et de l’opinion. Cette voie lockienne ne permet pas, selon Kant, à arriver à une déduction des concepts purs a priori.

Pour en revenir à la déduction transcendantale, les concepts de l’espace et du temps ont une valeur objective a priori. En effet, la géométrie est une connaissance pure a priori qui n’a pas besoin de déduction transcendantale pour son concept d’espace. L’usage du concept, en effet, porte sur le monde sensible extérieur, mais cette catégorie est appliquée à l’intuition a priori d’espace. Quant aux concepts purs de l’entendement, ils traitent des objets, non au moyen de prédicats de l’intuition et de la sensibilité, mais de la pure pensée a priori. Ces prédicats se rapportent aux objets de façon générale, indépendamment de toutes les conditions de la sensibilité. Ils ne sont pas fondés sur l’expérience et ne peuvent montrer dans l’intuition a prioi aucun objet. Leur valeur objective est contestable et les limites de leur usage assez flou. Kant qui anticipe ici la problématique d’un stade ultérieur du développement de la Critique de la Raison Pure dans celle d’un stade antérieur montre une caractéristique de la Critique comme oeuvre systématique. Nous pensons qu’on ne s’est pas encore placé au niveau transcendantal, tant que l’on n’a pas vu comment la sensibilité est non seulement radicalement autre que l’entendement, mais aussi fait couple avec celui-ci, et ne peut être pensée hors de son rapport avec lui.

Kant n’arrête pas de nous souligner la nécessité de la déduction transcendantale. Sans elle, le chercheur erre à l’aveuglette. Mais il montre la difficulté de cette entreprise, car il s’agit, soit d’abandonner complètement toutes les prétentions de la raison pure à connaître, soit de porter cette recherche critique à son point de perfection. Il s’agit d’une alternative qu’il faut bien remarquer. C’est en poussant à fond la critique que l’on n’aura pas à abandonner totalement les demandes de la raison pure, alors même qu’elles ont la forme de prétentions.

A propos des concepts de l’espace et du temps, en tant que connaissances a priori, ils doivent se rapporter nécessairement à des objets. Ainsi, ils rendent possible leur connaissance synthétique, indépendamment de toute expérience. c’st uniquement au moyen de ces formes pures de la sensibilité qu’un objet peut nous apparaître. L’espace et le temps sont de pures intuitions qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets comme phénomènes. La synthèse qui s’y opère est objective. En effet, la déduction transcendantale de l’espace et du temps est aisée: l’objet exige une donnée; les formes selon laquelles cette donnée est réellement donnée, donc reçue, sont en rapport nécessaire à l’objet. Mais le problème de la déduction transcendantale des catégories est un problème d’unité. Mais il apparaît alors que parler de synthèse au niveau de la sensiblité pure, comme Kant le fait ici, est à nouveau anticipée la problématique de l’Analytique dans l’Esthétique.

Quant aux catégories de l’entendement pur, ils ne nous représentent pas du tout les conditions sous lesquelles des objets sont donnés dans l’intuition. Par suite, des objets peuvent nous apparaître sans devoir se rapporter nécessairement aux fonctions de l’entendement. L’entendement peut, à son tour, ne pas contenir les conditions a priori. Kant relève ici une difficulté, à savoir comment des conditions subjectives de la pensée pourraient avoir une valeur objective, c’est-à-dire fournir les conditions de la possibilié de toute connaissance des objets. Des phénomènes peuvent être donnés dans l’intuition sans le secours des fonctions de l’entendement, car cela est acquis, mais sans qu’il y ait de rapport à celles-ci, ce qui va être refusé.

Quand Kant parle du concept de cause, il définit une espèce particulière de synthèse, où à quelque chose A, se joint d’après une règle a priori, quelque chose de tout à fait différent B. On ne voit pas l’a-priorisme dans ce concept, car les phénomènes ne contiennent rien de pareil. Un tel concept paraît vide. Or, les objets de l’intuition sensible doivent être conformes aux conditions formelles de la sensibilité. Ils resident a priori dans l’esprit sinon ils ne seraient pas pour nous des objets. ils doivent, en outre, être conformes aux conditions dont l’entendement a besoin pour la saisie synthétique de la pensée. Cette expression "saisie synthétique de la pensée" est intéressante parce que, d’une part, elle renvoie à la notion d’entendement comme fonction de la pensée, et que, d’autre part, elle emploie le terme d’Einsicht, acte de saise propre de l’intelligence, qui est du côté de l’intuition. Même s’il n’y a pas d’intuition intellectuelle, la présence, qui est du côté de l’intuition. Même s’il n’y a pas d’intition intellectuelle, la présence au discours qui développe la pensée est de cet ordre. On peut penser au rôle de l’intuition chez Descartes, à chacune des articulations du raisonnement. (Voir les Régles pour la direction de la pensée , Reg. III, AT, X, 369.)

Plus loin, Kant revèle que si le concept de cause est tout à fait vide, nul et sans signification, les phénomènes n’en offriraient pas moins des objets à notre intuition, puisque l’intuition n’a besoin en aucune manière des fonctions de la pensée. C’est seuleent après cette remarque que Kant passe à la déduction transcendantale des catégories.

A suivre

 

 

Le syllogisme de la déduction transcendantale

octobre 12, 2007

Les  conditions a prori d’une expérience possible en général sont en même temps les conditions de la possibilité des objets de l’expérience. Or j’affirme que les catégories qui viennent d’être indiquées ne sont rien d’autre que les conditions de la pensée dans une expérience possible, de même que l’espace et le temps contiennent les conditions de l’intuition pour cette même expérience. Elles sont donc aussi des concepts fondamentaux qui servent à penser des objets en général pour les phénomènes, et par conséquent elles ont a priori une valeur objective, ce qui était ce que proprement nous voulons savoir.

 

COMMENTAIRE:

Lorsque Kant, dans son ouvrage, Critique de la Raison Pure, parle de la déduction des concepts purs de l’entendement, il l’aborde en deux sections. La première section, qui est la même pour les deux variantes A et B de l’ouvrage pré-cité, a pour titre "les principes d’une déduction transcendntale en général". Quant à la deuxième section, elle diffère de la version de la version A à la version B. Le passage que nous avons à commenter fait partie d’un long passage de l’édition A (1ère édition). Le titre que nous donnons à cette section est celui-ci, "des principes a priori de la possibilité de l’expérience". Nous partirons des principes d’une déduction transcendantale en général, puis nous verrons le passage à la déduction transcendantale des catégories. Nous montrerons alors qu’il y a là un syllogisme de la déduction transcendatale qui permet chez Kant de justifier l’application des catégories aux intuitions.

1) LES PRINCIPES D’UNE DEDUCTION TRANSCENDANTALE EN GENERAL

Kant, en homme de droit, et la plupart des juriconsultes, lorsqu’ils abordent les questions juridiques (comme les droits et les usurpations), voient en toute cause une question de droit (quid juris) et une question de fait (quid facti). la déduction devient alors chez notre auteur, la preuve qui doit faire paraître le droit ou la légitimité d’une prétention. Après cette définition, Kant fait la distinction entre les concepts empiriques et les concepts usurpés. Chez les premiers, leur usage, comme le bonheur et le destin, ils circulent grâce à une complaisance presque générale, mais ils n’ont pas le droit; on ne peut citer d’eux aucun principe clair de droit tiré soit de l’expérience, soit de la raison. A côté de ces genres de concept, il crée un troisième genre, les concepts destiné à un usage pur a priori, dont le droit a toujours besoin d’une déduction transcendantale. Cette déduction se distingue de la déduction empirique qui prend en considération, non seulement l’expérience, mais aussi la réflexion sur l’expérience. Nous pensons qu’il ne faut pas hésiter à voir dans cette réflexion l’usage propre de la raison; ce qui revient à dire que l’expérience est ici prise sous les catégories qui en font la possibilité.

Pour la suite, Kant distingue deux concepts d’espèce toute différente qui se rapportent toutes les deux entièrement a priori à des objets, les concepts d’espace et de temps qui sont les formes de la sensibilité, et les catégories qui sont les concepts de l’entendement. Vouloir chercher dans ces concepts une déduction empirique serait un travail inutile, car il faut utilier ici la déduction transcendantale.

La connaissance chez Kant suppose deux choses, à savoir les sens, d’une part et la forme pour les ordonner, de l’autre. Ce sont deux choses hétérogènes qui se croisent ici, à propos du rapport entre spontanéité et donné. L’un fait du donné une simple occasion de l’exercice de la spontanéité, l’autre met en avant l’htérogénéité constitutive de la connaissance. C’est surtout le premier élément qui a été retenu, aboutissant au contraire à ce que nous pensons être la position de Kant. Mais sa façon de s’exprimer ici prête à une mauvaise interprétation.

C’est à John Locke qe nous devons l’entreprise qui consiste à rechercher les premiers efforts de notre faculté de connaître, pour s’élever des perceptions singulières à des concepts généraux. Dans son Essai sur l’entendement humain, Introduction, I, 3, au chapitre intitulé "Méthode qu’on y observe", Locke pose la question de la limite à tracer entre opinion et connaissance. Il marque trois temps dans cette méthode. Le premier temps consiste à établir l’origine de nos idées ou de nos notions. Au second temps, il montre quelle connaissance peut atteindre l’entendement à partir de ce moment. Enfin le troisième moment permet à Locke de chercher la nature et les fondements de la foi et de l’opinion. Cette voie lockienne ne permet pas, selon Kant, à arriver à une déduction des concepts purs a priori.

Pour en revenir à la déduction transcendantale, les concepts de l’espace et du temps ont une valeur objective a priori. En effet, la géométrie est une connaissance pure a priori qui n’a pas besoin de déduction transcendantale pour son concept d’espace. L’usage du concept, en effet, porte sur le monde sensible extérieur, mais cette catégorie est appliquée à l’intuition a priori d’espace. Quant aux concepts purs de l’entendement, ils traitent des objets, non au moyen de prédicats de l’intuition et de la sensibilité, mais de la pure pensée a priori. Ces prédicats se rapportent aux objets de façon générale, indépendamment de toutes les conditions de la sensibilité. Ils ne sont pas fondés sur l’expérience et ne peuvent montrer dans l’intuition a prioi aucun objet. Leur valeur objective est contestable et les limites de leur usage assez flou. Kant qui anticipe ici la problématique d’un stade ultérieur du développement de la Critique de la Raison Pure dans celle d’un stade antérieur montre une caractéristique de la Critique comme oeuvre systématique. Nous pensons qu’on ne s’est pas encore placé au niveau transcendantal, tant que l’on n’a pas vu comment la sensibilité est non seulement radicalement autre que l’entendement, mais aussi fait couple avec celui-ci, et ne peut être pensée hors de son rapport avec lui.

Kant n’arrête pas de nous souligner la nécessité de la déduction transcendantale. Sans elle, le chercheur erre à l’aveuglette. Mais il montre la difficulté de cette entreprise, car il s’agit, soit d’abandonner complètement toutes les prétentions de la raison pure à connaître, soit de porter cette recherche critique à son point de perfection. Il s’agit d’une alternative qu’il faut bien remarquer. C’est en poussant à fond la critique que l’on n’aura pas à abandonner totalement les demandes de la raison pure, alors même qu’elles ont la forme de prétentions.

A propos des concepts de l’espace et du temps, en tant que connaissances a priori, ils doivent se rapporter nécessairement à des objets. Ainsi, ils rendent possible leur connaissance synthétique, indépendamment de toute expérience. c’st uniquement au moyen de ces formes pures de la sensibilité qu’un objet peut nous apparaître. L’espace et le temps sont de pures intuitions qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets comme phénomènes. La synthèse qui s’y opère est objective. En effet, la déduction transcendantale de l’espace et du temps est aisée: l’objet exige une donnée; les formes selon laquelles cette donnée est réellement donnée, donc reçue, sont en rapport nécessaire à l’objet. Mais le problème de la déduction transcendantale des catégories est un problème d’unité. Mais il apparaît alors que parler de synthèse au niveau de la sensiblité pure, comme Kant le fait ici, est à nouveau anticipée la problématique de l’Analytique dans l’Esthétique.

Quant aux catégories de l’entendement pur, ils ne nous représentent pas du tout les conditions sous lesquelles des objets sont donnés dans l’intuition. Par suite, des objets peuvent nous apparaître sans devoir se rapporter nécessairement aux fonctions de l’entendement. L’entendement peut, à son tour, ne pas contenir les conditions a priori. Kant relève ici une difficulté, à savoir comment des conditions subjectives de la pensée pourraient avoir une valeur objective, c’est-à-dire fournir les conditions de la possibilié de toute connaissance des objets. Des phénomènes peuvent être donnés dans l’intuition sans le secours des fonctions de l’entendement, car cela est acquis, mais sans qu’il y ait de rapport à celles-ci, ce qui va être refusé.

Quand Kant parle du concept de cause, il définit une espèce particulière de synthèse, où à quelque chose A, se joint d’après une règle a priori, quelque chose de tout à fait différent B. On ne voit pas l’a-priorisme dans ce concept, car les phénomènes ne contiennent rien de pareil. Un tel concept paraît vide. Or, les objets de l’intuition sensible doivent être conformes aux conditions formelles de la sensibilité. Ils resident a priori dans l’esprit sinon ils ne seraient pas pour nous des objets. ils doivent, en outre, être conformes aux conditions dont l’entendement a besoin pour la saisie synthétique de la pensée. Cette expression "saisie synthétique de la pensée" est intéressante parce que, d’une part, elle renvoie à la notion d’entendement comme fonction de la pensée, et que, d’autre part, elle emploie le terme d’Einsicht, acte de saise propre de l’intelligence, qui est du côté de l’intuition. Même s’il n’y a pas d’intuition intellectuelle, la présence, qui est du côté de l’intuition. Même s’il n’y a pas d’intition intellectuelle, la présence au discours qui développe la pensée est de cet ordre. On peut penser au rôle de l’intuition chez Descartes, à chacune des articulations du raisonnement. (Voir les Régles pour la direction de la pensée , Reg. III, AT, X, 369.)

Plus loin, Kant revèle que si le concept de cause est tout à fait vide, nul et sans signification, les phénomènes n’en offriraient pas moins des objets à notre intuition, puisque l’intuition n’a besoin en aucune manière des fonctions de la pensée. C’est seuleent après cette remarque que Kant passe à la déduction transcendantale des catégories.

A suivre

 

 

Si la critique ne s’est pas trompée (suite 1)

octobre 1, 2007

Nous avons montré, précédemment les premiers acquis de la critique: le terme d’objet, corrélat du sujet, signifie deux choses: phénomène ou chose en soi. Cela a une double signification. La première c’est que les phénomènes sont les objets (actions morales comprises) tels qu’ils sont pour et par nous, résultats d’une double opération du sujet (d’abord livrés comme données brutes informes dans une expérience sensible, puis organisés par les catégories de notre entendeent. Les phénomènes constituent le monde de notre expérience (réelle ou possible), réglé par le principe de causalité, d’où un implacable déterminisme que nous déchiffrons comme celui des lois nécessaires de la nature. En tant qu’elles relèvent de ce monde phénoménal, nos actions morales et nos volontés sont assujetties à ce déterminisme – ce qui leur ôte toute liberté, donc toute valeur proprement morale. Le second sens que nous pouvons dégager du texte est le suivant: les choses telles ne sont pas pour nous, mais pour elles-mêmes, donc en soi, échappent à notre sensibilité et aux catégories de notre entendement, donc à la causalité, donc au déterminsime naturel. Faudrait-il rappeler ce qu’est le principe de causalité! N’est-ce pas là le thème de notre texte? Ce principe de causalité est l’un des axiomes fondamentaux de la pensée, ou principes rationnels. L’énoncé le plus usuel est celui-ci: " Tout phénomène a une cause." Kant classe ce principe comme seconde analogie de l’expérience et en donne deux énoncés différents. Le premier : "Principe de la production: tout ce qui arrive (ou commence à être), suppose avant lui quelque chose dont il résulte suivant une règle." (Critique de la Raison Pure, 1ère édition, Analytique transcendantale, livre II, ch. II). Le second: "Principe de la succession dans le temps suivant la loi de causalité: tous les changements arrivent suivant la loi de liaison entre la cause et l’effet." (Ibid., 2è édition° Ainsi le principe de causalité n’a aucune validité en dehors du champ phénoménal. Nous pouvons tirer la conséquence suivante: on ne peut connaître les choses en soi.

Ces choses en soi sont le moi (comme sujet non empirique), l’âme et Dieu. La volonté libre, l’âme ou Dieu qui ne peuvent pas être connus par notre entendement, peuvent cependant (mais seulement être pensés par notre raison. Ce qui prouvent qu’on ne peut les penser, c’est que leur représentation ne renferme aucune contradiction. Autrement dit, le fait de ne pas pouvoir connaître la liberté, l’âme ou Dieu n’interdit nullement qu’elles soient possibles. Ainsi si on pouvait connaître les choses en soi, on les transformerait en phénomènes. Alors, la liberté ne serait plus libre, l’âme serait une chose psychologique, et Dieu, transformé en premier chaînon causal de l’univers, ne serait plus Dieu. Ce n’est donc pas par scepticisme, ou par athéisme que l’on récuse la prétention des philosophes, ignorants de la démarche critique, à connaître les choses en soi par la raison spéculative, mais pour empêcher qu’ils ne les travestisent en phénomènes, fassent triompher le déterminisme, et ruinent ainsi le socle de la morale. Tout serait nature, il n’y aurait pas de liberté. Il faut tirer les conséquences de tout ce développement.

La première conséquence majeure est la suivante: la raison pratique ou encore ce qui est possible par la liberté, donc la morale, ne dépend pas d’un savoir rationnel. L’ignorant, le non-philosophe peut être ni plus ni moins moral qu’un autre. Mais l’être moral en tant qu’il est un être rationnel. Mais il s’agit ici d’une rationalité pratique et non spéculative. Mieux encore, la distinction morale entre monde des phénomènes et monde des choses en soi, permet à l’action (même morale) d’être d’ordre phénoménal, tout en étant considérée comme libre, donc morale, en tant qu’intention. Aussi la science règne sans partage sur le monde des phénomènes, mais n’a rien à dire en morale. Telle est la thèse de Kant dans ce texte: Il faut récuser les prétentions du savoir spéculatif pour laisser la place à la morale.

En posant des limites à la connaissance, kant dégage la place pour la foi. Cette foi n’est pas de nature religieuse (Pour Kant, c’est la religion qui s’appuie sur la morale, non l’inverse); elle est le second des trois degrés de la croyance, situé entre l’opinion et la science. Elle se nomme foi parce qu’elle est subjectivement suffisante. Elle est la foi pure de la raison pratique. Si l’enjeu de ce texte est de fonder la morale par la liberté d’un être rationnel, quelle leçon faut-il retenir de ce texte?

D’abord nous retenons que la morale est un non-savoir, mais elle n’a rien d’irrationnel, au contraire. La clef de la doctrine est la division radicale en deux mondes: le monde phénoménal, objet de la science et le monde nouménal, objet de choses inconnaissables mais qui sont pensables. Science positive d’n côté (la physique), morale de l’autre, il n’y a plus de place pour la métaphysique spéculative, la grande sacrifiée de l’opération – mais c’est le prix à payer. kant dévoile ici l’objectif de la Critique de la raison pure: montrer la légitimité d’une connaissance scientifique (par la physique) des phénomènes pour interdire l’usage de cette connaissance à propos des choses en soi, donc laisser ouverte la possibilité d’une liberté, d’une âme, d’un Dieu. L’ordre apparent de la doctrine kantienne va donc de la critique de la connaissance à la morale, l’ordre réel va de l’exigence morale à la critique de la connaissance.

Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-assistant en Philosophie, UFR-SHS Université de Cocody et UCAO-UUA

Discussion sur Si la critique ne s’est pas trompée

septembre 28, 2007

 

Citer

Si la critique ne s’est pas trompée

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

Si la critique ne s’est pas trompée

septembre 28, 2007

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.