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LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite 4)

juin 22, 2008

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite 4)

          Le livre VIII des Confessions, traitant de la conversion morale de St Augustin, est le sommet de l’ouvrage, le dénouement de la crise. Presque tout cycle pictural traitant de la vie de St Augustin contient une reproduction de l’épisode du jardin de Milan. La scène dépeint St Augustin pleurant sous un figuier. Il entend une voix partie de la maison voisine, une voix de garçon ou de jeune fille qui chantait et répétait à diverses reprises "Prends, lis! Prends, lis!"(1). Alors il reçoit cela comme un avertissement divin, au sens technique augustinien du terme, à prendre le livre des Ecritures. Que lit-il? Un passage de l’épître aux Romains de St Paul: "Ne vivez pas les festins, dans les excès de vin, ni dans les voluptés impudiques, ni dans les querelles et les jalousies, mais revêtez-vous de Notre Seigneur Jésus-Christ, et ne cherchez pas à contenter la chair dans ses convoitises."(2). Une bonne partie de la recherche du XXè siècle a été occupée par la controverse sur la nature de la conversion de St Augustin. Etait-ce au néoplatonisme? Etait-ce au christianisme?

          Pierre Courcelle(3) montre que cette conversion a deux aspects. Il y a une conversion réelle à ce moment de la vie  de St Augustin, nous ne pouvons en douter. Il s’est converti à la vie chrétienne qu’il mènera à Cassicianum et à Thagaste. Il est hors de dooute que les platoniciens chrétiens de Milan ont infléchi son idée de christianisme et son idéal chrétien. La vie du sage antique, telle que la décrit Cicéron et le néoplatonisme, a également joué un rôle. La vie monastique telle qu’il a commencé à la connaître à Milan, a également marqué sa conversion. A partir de ces expériences, St Augustin a développé son idéal chrétien de vie commune, fondé sur la vie des premières communautés chrétiennes, comme nous le voyons dans les Actes des Apôtres et la vie des communautés philosophiques, telles qu’elles étaient décrites dans l’Hortensius.

          Au livre IX des Confessions, St Augustin décrit la période qui va de sa conversion à la mort, à la fin de 387. Le sommet de ce livre est "la vison d’Ostie"(4). Le baptême de St Augustin est à peine mentionné, à la différence de la vision de Saint Augustin et de Sainte Monique qui est évoquée avec beaucoup de détails. Toute une controverse s’est développée pour savoir si cette vision d’Ostie était mystique. Nous pensons pour notre part que St Augustin nous a donné une des descriptions de son expérience mystique dont la nature est à déterminer: St Augustin a eu des intuitions brèves, directes de Dieu. Mais il a été déçu et recherche une vision durable avec l’aide de Dieu en sa vie. En raison d’une lecture précise de l’épître de Paul aux Galates, il a renoncé à ce projet au moment des Confessions. Beaucoup de ses premiers ouvrages à Cassiciacum, à Rome et à Thagaste sont à comprendre comme des purifications intellectuelles préparant l’ascension de l’esprit vers Dieu. Les premiers travaux sur l’âme consistent à la tourner vers l’intérieur pour se connaître elle-même. Le terme mystique est rarement utilisé par St Augustin et jamais dans le sens de la mystique espagnole du XVIè siècle, et pourtant St Augustin a assurément une saisie intuitive de la nature de Dieu.

          Bien que le livre X des Confessions constitue une transition littéraire entre les neuf premiers livres et les trois derniers, il est signifiant en lui-même: St Augustin témoigne de son état d’esprit actuel. Si les Confessions, dans leur ensemble, peuvent être décrites comme une ascension de l’esprit vers Dieu, alors le livre X est un microscosme de tout l’ouvrage. Après une brève introduction, St Augustin va de la création matérielle à son moi. Il distingue le moi humain à partir d’une analyse précise, mais longue de la mémoire dans sa quête de bonheur. Il décrit ensuite ses tentations comme évêque à partir de la triple concupiscence. Ainsi, le livre se termine par une réflexion sotériologique sur le Christ comme véritable médiateur entre Dieu et les hommes. Et Augustin peut ainsi laisser épancher son coeur en ces termes: " Tard je t’ai aimée, Ô Beauté si ancienne et si neuve, tard je t’ai aimée! Mais quoi! tu étais au dedans de moi, et j’étais, moi, en dehors de moi-même! Et c’est au dehors que je te cherchais; je me ruais, dans ma laideur, sur la grâce de tes créatures."(5)

          Les livres XI à XIII sont une exégèse essentiellement allégorique, de Gn 1,1-31. Ces trois livres peuvent constituer le sommet de l’ascension vers Dieu dans la mesure où les hommes peuvent la connaître en cette vie. Les élévations des livres VII et IX des Confessions se terminent par une vision fugitive, partielle. Mais la connaissance que les hommes ont de Dieu en ce monde est "en miroir et en énigme et non face à face." Nous trouvons dans ce livre sa réflexion sur le temps(une distension de l’âme), sur la Création, la Trinité, les différents sens et interprétations des textes bibliques et sur l’amour comme poids de l’âme, par lequel l’âme trouve sa place dans l’univers.

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie

patrice.ake@ucocody.ci

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  1. AUGUSTIN(St).- Confessions VIII,12,29, (Paris, Belles Lettres 1925)
  2. Rm 13,13
  3. COURCELLE(Pierre).- Les Confessions de la tradition littéraire: antécédents et postérité. (Paris, Etudes augustiniennes 1963)
  4. AUGUSTIN(St).- Confessions IX,10,23, (Paris, Belles Lettres 1925)
  5. AUGUSTIN(St).- Confessions X,27,38, (Paris, Belles Lettres 1925)
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LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

juin 20, 2008

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

          Pour Frederick Van Fleteren(1), les Confessions sont l’ un des principaux livres de St Augustin, un chef d’ oeuvre littéraire, théologique et philosophique. Cet ouvrage d’ Augustin, le plus étudié au XXè siècle, continue à retenir l’ attention des historiens, des philologues et des psychologues. Grâce à lui, nous connaissons mieux les épisodes de la jeunesse de St Augustin que ceux des grands hommes de l’ Antiquité. Le récit de sa rencontre décisive avec le néo-platonisme, telle qu’ elle est évoquée au livre VII des Confessions, a retenu l’ attention des philosophes et des théologiens. La conversion au monachisme a intéressé les artistes, aussi bien que les théologiens et les littéraires de notre époque. Son attention aux états intérieurs de l’ être humain et leur description a suscité l’ intérêt des philosophes et des psychologues. Son usage de la rhétorique continue à être étudié à la fois en lui-même et comme un outil liturgique, littéraire et théologique.

          Bien que plusieurs livres revendiquent le titre du premier ouvrage littéraire "moderne", les Confessions contiennent, sans y prétendre, cette revendication dans leur titre, étant donné que c’ est le premier livre qui explore largement l’ état intérieur de l’ esprit humain et les rapports mutuels de la grâce et de la volonté libre, des thèmes dominants dans l’ histoire de la philosophie occidentale et de la théologie. Bien que des parties des Confessions aient pu être écrites et rendues publiques avant leur édition finale, il ne semble pas y avoir eu différents stades de rédaction de l’ ouvrage. Pierre de Labriolle, un traducteur des Confessions, de l’ Université de Poitiers pense que "Augustin acheva les Confessions dans les toutes dernières années du IVè siècle"(2). Il est plus précis un peu plus loin: "(Elles peuvent être avec sécurité placées vers la fin de 397 ou au commencement de 398"(3)

          Le motif de la rédaction de cet ouvrage est discuté. Son but originel doit avoir été de décrire la conversion de St Augustin du manichéisme au christianisme, en raison des accusations donatistes selon lesquelles St Augustin était resté un crypto-manichéen, une accusation erronée que le pélagien Julien d’Eclane reprit quelques trente ans plus tard et que quelques-uns parmi les critiques comme Wundt reprennent au XXè siècle. D’ après une théorie, St Augustin raconterait les commencements mêmes du monachisme en Afrique que nous retrouvons dans les livres VI et VIII des Confessions. Un autre motif est le suivant: St Augustin a, pour la première fois, pris conscience du rôle fondamental de la grâce divine pour le salut de l’ être humain. Ainsi il utilise dans l’ ouvrage des épisodes de sa propre vie pour illustrer ses thèses théologiques. Ce motif biographique, comme les autres, fournit l’ occasion des Confessions. Toutefois, plusieurs motifs ont pu amener St Augustin à écrire ce livre.

          Le principe d’ unification de l’ ouvrage a également été l’ objet de nombreuses recherches et de vifs débats durant la plus grande partie du XXè siècle. Certains auteurs ont suggéré une vision en deux parties (livres I-VIII, pré-conversion, livres IX-XIII, post-conversion), l’ ouvrage est clairement divisé en trois parties: les livres I à IX traitent de la vie passée de St Augustin, le livre X de son état présent, les livres XI à XIII sont un commentaire de Gn 1,1-31. Il va de soi que St Augustin n’ a jamais voulu écrire un classique de la littérature, et, par conséquent rechercher leur unité peut être vain. Cependant, la présence de certains thèmes montre que les Confessions peuvent avoir été un tout. C’ est l’ histoire de l’ itinéraire vers la conversion, une odyssée de l’ âme. La chute et le retour de l’ âme à Dieu domine l’ ensemble. Si l’ ascension de l’ âme vers Dieu est un thème central, d’ autres chercheurs ont retenu la recherche et la découverte de la vérité, comme principe d’ unification des Confessions. D’ autres, encore, ont dit que la manière dont St Augustin traite de la mémoire au livre XI (2,26) comme impliquant une mémoire du passé, une intuition du présent et une anticipation de l’ avenir, correspond aux trois divisions principales de l’ ouvrage (livres I-X, X, XI-XIII). D’ autres ont recherché le principe unificateur de l’ ouvrage dans les différentes significations du terme confessions: confession du péché, confession comme témoignage de l’ état présent, confession de foi et de louange. Bien que chacune de ces significations du terme confessio soit présente quand le terme est utilisé, même si la confession du péché prédomine dans les neuf premiers livres, la confession comme témoignage intervient au livre X et la confession de foi et de louange dans les livres XI à XIII.

          Les trois vices (la libido, la superbia et la curiosita) correspondent dans les Confessions à la division tripartite de l’ âme et éclaire une manière possible d’envisager l’ unité des Confessions. Il est possible que St Augustin ait donné le thème unificateur dans le premier paragraphe du livre, et peut être dans les mots les plus célèbres de l’ oeuvre: "Vous nous avez faits pour vous et notre coeur est inquiet jusqu’au ce qu’ il se repose en vous."(4) A la fin de l’ouvrage, St Augustin lui-même n’a pas trouvé le repos, mais son exégèse de Gn 1,1-31 dit où le repos peut être trouvé; En fait, il ne peut avoir un, mais plusieurs thèses unificateurs de l’ouvrage, reliés entre eux dans tout le livre.

A Suivre…..

Dr AKE Patrice Jean,

patrice.ake@ucocody.ci

 

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  1. VAN FLETEREN(Frederick).- "Les Confessions" in Encyclopédie St Augustin. La Méditerranée et l’ Europe. IVè-XXIè siècle (Paris, Cerf 2005), pp. 324-331
  2. DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V
  3. DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V
  4. AUGUSTIN(St).- Confessions, Livre I,I,1 (Paris, Belles Lettres 1925)

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite1)

juin 20, 2008

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite1)

          De même, la nature précise de l’ ouvrage a été l’ objet de débats. Dans les dix premiers livres, St Augustin présente des événements déterminés de sa vie; Il ne dit pas quels ont été ses critères de sélection, mais il ne nous donne pas davantage des informations autobiographiques précises que le lecteur curieux aimerait connaître, tout comme il s’ attarde à des questions qui ont peu d’ intérêt biographique. En fait, St Augustin ne nous a pas donné une autobiographie au sens moderne. Il ne s’ intéresse à l’ autobiographie que dans la mesure où sa vie illustre une théologie anthropologique (ou une anthropologie théologique): la vie humaine est le produit des décisions libres, guidée par la grâce de Dieu jusqu’ à son terme.

          Quelques commentateurs ont douté de l’ historicité de certaines parties de l’ ouvrage, en particulier de la conversion intellectuelle au livre VII et de la conversion morale au livre VIII. En fonction des affirmations de St Augustin et de ses principes d’ exégèse, sa véracité ne peut pas être mise en doute. Au livre X,1,1, il évoque son intention de dire la vérité en ces termes: <<Mais vous " vous avez aimé la vérité" puisque "celui qui réalise la vérité vient à la lumière". Je veux donc la réaliser dans mon coeur devant vous par les aveux que je fais, et devant un grand nombre de témoins par ce que j’ écris ici-même.>>(1) Quelle que soit la signification du terme "vérité" dans ce contexte, ce passage plaide pour l’ historicité de l’ ouvrage. Ensuite, St Augustin choisit des événements dans sa vie et dans la vie des autres qui illustrent au mieux ses positions philosophiques et théologiques. Un tel choix ne s’ oppose pas à l’ historicité, il la justifie même. En cela le Prof. Assalé Aka-Bwassi Dominique a raison d’ écrire ceci: " La réflexion d’ Augustin sur le sens de l’ histoire l’a sûrement conduit à une théologie de l’histoire qui établit que Dieu est au coeur de l’histoire des hommes. Mais c’ est plus sûrement par la conviction moins augustinienne que Dieu est présent dans l’histoire de chaque homme que cette théologie elle-même a été possible."(2)

          Troisièmement, St Augustin nous dit souvent, conformément à l’ exégèse paulinienne, qu’ un sens symbolique, loin d’ exclure les faits historiques, en dépend plutôt. L’ exemple que St Paul prend de Sarah et d’Agar, d’Isaac et d’Ismaël(3) comme symboles de deux Testaments, indique cette harmonie entre la réalité et le symbole. Quatrièmement, St Augustin utilise une "forme littéraire" pour raconter les récits de conversion, dans les Confessions. Cette forme littéraire, il ne l’ invente pas – en fait, c’ est la base pour l’ essentiel de la littérature ancienne et de l’ écriture – mais il est le premier à l’ appliquer à sa conversion. Une telle forme littéraire n’ exclut pas l’ historicité des événements racontés. Bien plutôt, elle indique comment St Augustin interprète les autres conversions à la lumière de la sienne. La réflexion. La réflexion sur sa ^propre conversion fournit une sorte de formule pour présenter les autres. De fait, son récit des événements est stylisé. Bien qu’ il mette l’ accent sur les choses et non sur le verbe, St Augustin est essentiellement un rhéteur. Il devait à peine connaître et par conséquent il n’ a presque pas suivi les canons contemporains de la "méthode historique".

          Conformément à la nature de St Augustin comme "quelconque", les Confessions I et II décrivent la petite enfance de St Augustin – l’ ouvrage suit les âges de l’ homme, tels que nous les trouvons dans le monde ancien: infantia, pueritia, adulescens, juventus. Dans les deux livres, St Augustin est décrit comme pécheur. il est le fils prodigue partant loin de la maison paternelle. Il ne décrit pas les événements de son enfance à partir des souvenirs qu’il en a, mais plutôt en fonction de la réflexion sur la nature de la petite enfance et de l’ enfance en général, comme il l’a observée chez d’ autres enfants. Il en va de même pour l’ adolescence. Le vol des poires est à peine un événement qui peut avoir un intérêt autobiographique. En fait, St Augustin s’ intéresse beaucoup plus à une théologie biblique de la grâce qu’ à une autobiographie. En  fonction de la remarque marginale du livre II, où St Augustin écrit:"Je les entendais se vanter de leurs vilenies et se glorifier d’ autant plus qu’ils étaient plus infâmes; et j’ aimais à faire comme eux, non seulement pour le plaisir, mais aussi par gloriole"(4), nous nous apercevons qu’il a inventé des histoires de prouesses sexuelles pour les raconter à ses camarades, car il n’ avait rien à leur dire à l’ époque. Nous pouvons penser qu’ Augustin n’ a pas été le grand pécheur qu’il dépeint. Le rhéteur africain et le théologien oppose constamment la misère humaine et la miséricorde divine.

A suivre…………….

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

patrice.ake@ucocody.ci

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  1. AUGUSTIN(St).- Confessions X,1,1 (Paris, Belles Lettres 1926)
  2. ASSALE AKA-BWASSI Dominique.- St Augustin et la théorie de l’ historicité (Abidjan, CRDI 2003), p. 1
  3. Ga 4, 22-24
  4. AUGUSTIN(St).- Confessions II,3,7 (Paris, Belles Lettres 1926)

Discussion sur UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

décembre 10, 2007

 

Citer

UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

Écrite par intermittence entre 413 et 427, la Cité de Dieu est l’ oeuvre la plus longue et la plus ambitieuse de St Augustin. Elle est aussi l’ une des oeuvres fondamentales de toute la littérature patristique. Son mérite exceptionnel est d’ avoir clarifié les relations ambiguës entre le christianisme et l’ ordre temporel et d’ avoir établi,  contrairement à d’ autres écrivains chrétiens parmi les plus influents de l’ ère constantinienne, la transcendance radicale de l’Eglise par rapport à l’Empire romain et, en réalité, par rapport à tout régime ou toute pratique politique possible. La conception de St Augustin rejette la notion classique de la cité ou de son équivalent comme une totalité auto-suffisante capable de porter à leur accomplissement tous les besoins et toutes les aspirations de base des individus. Sans renoncer à leur citoyenneté dans la société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société universelle, bien qu’invisible, qui seule permet d’obtenir le salut. Pour défendre sa thèse, Augustin dut nécessairement aborder à peu près chaque aspect important de la vie et de la pensée chrétienne. C’est ce qui explique le caractère encyclopédique de la Cité de Dieu, qui analyse des questions dépassant largement les circonstances historiques à l’origine de sa composition.

Le titre de l’oeuvre vient de Psaume 87,3: "Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu" et veut être une réponse ironique aux accusations calomnieuses lancées contre le christianisme par ses détracteurs païens. Les vingt-deux livres qui la composent se répartissent en deux grandes parties.

Les livres I à X sont une réfutation des opinions vaines des païens: d’abord, ceux qui honorent les dieux païens pour obtenir le bonheur dans cette vie et l’agrandissement de l’Empire romain (livres I à V); et deuxièmement ceux qui honorent les mêmes dieux pour obtenir le bonheur dans la vie à venir, ou le bien de l’âme(livres VI à X). Conformément à la classification qu’Augustin hérite de Varron, les différentes formes prises par la religion païenne sont traitées par ordre d’importance croissance sous trois rubriques: la théologie mythique, ou la théologie des poètes; la théologie civile, ou la théologie officielle de la cité; la théologie naturelle, ou la théologie des philosophes. Les livres XI à XXII sont une défense et une illustration de la vérité de la foi chrétienne et sont présentés comme la contrepartie positive de la critique négative exposée dans les dix premiers livres. cette section est divisée en trois parties traitant respectivement de l’origine, du développement, et de la fin des deux cités dans lesquelles Augustin répartit l’ensemble de l’humanité: la Cité de Dieu symbolisée par Jérusalem, et la cité terrestre, symbolisée par Babylone et appelée à l’occasion la cité du diable(Cité de Dieu XVII, 20,2; XVII,21,1). Le schéma tripartite d’Augustin est inspiré par la Bible et correspond à ce qu’on appelle souvent de nos jours l’histoire du salut. Il est à noter que les deux cités en question ne sont pas des entités empiriques, comparables aux cités au sens ordinaire du terme et identifiables géographiquement. Il s’agit de cités dans un sens un sens mystique. L’appartenance à l’une ou à l’autre est déterminée, non par le hasard de la naissance, la lignée parentale, ou le lieu de résidence, mais par l’objet de son amour ou la fin à laquelle on subordonne toute son action: dans le premier cas, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi; dans le second, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu.(XIV,28).

Le volume seul de la Cité de Dieu et la subtilité de ses analyses suffisent à rendre vaine toute tentative d’en condenser le contenu en quelques paragraphes. Les remarques qui suivent se concentrent sur les thèmes qui sont plus propres à Augustin, par opposition aux autres auteurs de l’Antiquité chrétienne, ou plus propres à la Cité de Dieu, par opposition aux thèmes traités de plus complète dans le reste du vaste corpus augustinien, comme la Trinité, l’Incarnation, la Création et la divine Providence, la nature et la grâce, le libre arbitre et la prédestination, l’origine du mal, le mariage et la virginité, et une foule d’autres questions débattues dans le dialogue avec les hérésies ou les schismes majeures de l’époque d’Augustin: le manichéisme, le donatisme, et le pélagianisme.

1. LA CRITIQUE DE LA PENSEE PAIENNE

L’occasion qui a poussé Augustin à entreprendre ce "grand et dur travail" (Cité de Dieu, préface) est le sac de Rome par Alaric et les Goths en août 410. Bien que l’événement n’ait que peu bouleversé la vie de l’Empire – les envahisseurs se retirèrent au bout de trois jours – il laissa une impression profonde dans l’imagination des populations et révéla plus clairement que jamais la vulnérabilité de Rome face à la que représentaient pour sa sécurité les hordes de Barbares en maraude à ses frontières. Le christianisme fut rapidement accusé de ce désastre par ses adversaires, et le vieux reproche d’hostilité au bien-être de l’Empire reprit cours contre eux dans la population païenne. Rome avait gagné sa grandeur par la faveur de ses dieux. En les rejetant, elle avait encouru leur colère et s’était privée de leur protection. La calamité qui s’abattait sur elle était un acte de vengeance de leur part, une condamnation de Jupiter.

A dire vrai, il est peu probable que l’argument ait eu beaucoup de poids auprès des élites païennes, qui, pour la plupart, avaient depuis longtemps cessé de prendre au sérieux les dieux de la mythologie romaine, et qui s’accrochaient à eux pour des raisons purement esthétiques ou politiques. Varron et le célèbre Scaevola estimaient qu’il fallait mentir aux populations en matière de religion. Sénèque feignait le respect pour les rites de la théologie civile, pour laquelle il était totalement indifférent dans son coeur. Cicéron augure tourne en dérision les augures. Tous quatre se trouvaient dans la population inconfortable d’avoir à feindre d’honorer ce qu’ils décriaient et à s’adonner publiquement à des pratiques qu’ils abhorraient en secret. En outre, il était facile de montrer que Rome avait subi d’innombrables désastres au cours de sa longue et turbulente histoire. Dans la mesure où la plupart de ses malheurs avaient eu lieu avant l’avènement du christianisme, on ne pouvait l’en rendre responsable.

La véritable question était ailleurs, dans la conviction que la diffusion de la moralité chrétienne avait provoqué un déclin de la citoyenneté et qu’il pouvait être tenu au moins pour indirectement responsable de la détérioration des fortunes de l’Empire. En enrôlant les hommes au service d’une nation plus haute et plus noble, le christianisme avait divisé l’Etat et affaibli sa revendication inconditionnelle à l’allégeance de ses citoyens. Pires encore, plusieurs éléments précis de sa doctrine étaient manifestement en conflit direct avec les devoirs sacrés de la citoyenneté. Sa doctrine de la parenté universelle des hommes, ses préceptes enjoignant l’amour de ses ennemis, et la haute estime dans laquelle il tenait les vertus d’humilité et de patience, tout cela tendait à dépouiller la cité de ses meilleurs défenses contre les adversaires extérieurs. Les chrétiens, disait-on, étaient plus aptes à prier pour leurs gouvernants qu’à se battre pour leur défense. Dans l’esprit des contemporains d’Augustin, le danger était loin d’être illusoire.

Confrontés à la tâche apparemment impossible de réconcilier le christianisme avec la loyauté à leur pays, certains amis proches d’Augustin hésitaient à recevoir le baptême même après avoir été instruits dans la foi.

La réponse d’Augustin à ces préoccupations consiste à dire que le christianisme ne détruit pas le patriotisme, qui est une vertu civique, mais qu’il le renforce en l’élevant au rang d’obligation religieuse. Les prophètes de l’Ancien testament comme les rédacteurs du Nouveau commandent l’obéissance aux autorités civiles et aux lois de son pays. Quiconque viole ces lois se rebelle contre l’ordre établi par Dieu…et se fait condamner. L’épître aux Romains 13, 2 est un passage auquel Augustin se réfère souvent. Puisqu’il en est ainsi, on ne peut alléguer le service de Dieu comme une raison pour réfuser de se soumettre à ses gouvernants temporels ou pour se soustraire à ses responsabilités publiques. Toute dépréciation de la patrie, s’il en a une, est amplement compensée par le fait que le christianisme attend et généralement obtient de ses adeptes un haut degré d’obéissance aux préceptes de la moralité et de la vertu. A la diffrénece du judaïsme, le christianisme apparaît d’abord comme une foi ou comme une doctrine du salut, plutôt que comme une loi divinement révélée qui gouvernerait toutes les actions et opinions de chacun et viserait à remplacer les lois humaines sous lesquelles vivent habituellement les peuples. Dans les questions temporelles, il n’impose pas un mode de vie particulier différent de celui du reste de la cité, et il est, par conséquent, compatible avec n’importe quel régime correct. Son universalité est de nature à s’accomoder des coutumes et des pratiques les plus diverses(Cité de Dieu XIX,17). Les seules pratiques auxquelles il soit opposé sont celles que la raison elle-même dénonce comme immorales. En censurant ces pratiques, il sert en réalité les meilleurs intérêts de la cité. Pour défaillante qu’elle soit, la société civile est encore le meilleur bien de ce genre que les hommes possèdent(XV,4). Son but est, ou devrait être, la paix terrestre. Dans la poursuite de ce but, les chrétiens et les non-chrétiens peuvent être unis et vivre ensemble comme les citoyens de la même cité.(XIX,17).

Il n’est pas juste non plus de dire que le christianisme entretient le mépris pour la valeur militaire. Le Nouveau Testament n’ordonne pas aux soldats de rendre leurs armes, mais il les félicité plutôt de bien se comporter. L’injonction de répondre au mal par le bien ne concerne pas tant les actions extérieures que l’esprit dans lequel ces actions doivent être accomplies. Elle cherche à s’assurer que la guerre, s’il faut la faire, soit menée dans un but juste et sans crauté indue. dans certaines circonstances, la paix et l’amendement des malfaiteurs sont plus  immédiatement obtenus par le pardon que par le châtiment, tandis que dans d’autres, permettre aux crimes de demeurer impunis ne servirait qu’à conformer les méchants dans leur mauvaise voie en laissant libre cours à l’injustice. Ce que le christianisme réprouve n’est pas la guerre en soit, mais le mal qui lui est lié, comme l’amour de la violence, la crauté dans la vengeance, la haine insatiable, la résistance farouche, et l’appétit de puissance. En cédant à ce mal, les hommes renoncent à un bien beaucoup plus précieux que n’importe quel bien terrestre qu’un ennemi puisse leur enlever. Au lieu d’accroître le nombre des gens de bien, ils s’ajoutent simplement eux-mêmes au nombre des méchants. Donc, la guerre est permise, mais seulement quand on la fait par nécessité et dans le but d’avoir la paix. La décision de mener une telle guerre repose dans les mains du gouvernant à qui est confié le soin de la communauté dans son ensemble. Quant au simple soldat, son devoir est d’obéir aux ordres. Lui-même n’est pas responsable es crimes qui pourraient être commis dans les cas où il est difficile de savoir si les ordres sont justes ou non.

La véritable cause de l’effondrement des affaires de Rome n’est pas le christianisme mais l’échec de la Ville à vivre selon ses plus nobles idéaux. C’st ce qu’Augustin va essayer de montrer en s’appuyant sur les auteurs païens eux-mêmes, et tout particulièrement, sur le diagnostic clairvoyant de Cicéron sur les défauts de la vie publique à Rome dans les livres I à III de la République. Par réaction contre la tendance inaugurée par  R. W.CARLYLE et A.J. CARLYLE dans A History of Mediaeval Political Theory in the West, (Londres, Edimbourg, 1927) et attribuant à Augustin l’idée que la règle politique a pour seule fonction de réprimer le mal et qu’elle est donc fondamentalement pénale et réparatrice(tome I, , p.1, 130,164-166), la recherche augustinienne récente tend à souligner son caractère naturel(C. NEDERMAN, Nature, Sin and the Origins of Society; The Ciceronnian Tradition in Medieval Thought", Journal of the History of Ideas 49, 1988, p. 13-26 et P.J. WEITHMAN "Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Autority" Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 353-376. Selon elle, la société civile aurait ses racines dans la nature en tant que telle, plutôt que dans la nature pécheresse, et elle aurait existé même si la chute n’avait pas eu lieu, même sans les éléments coercitifs qui en sont désormais partie intégrante. Sa pierre d’angle est la justice, qui est désirable pour elle-même et non simplement comme une question de nécessité ou d’agrément.

A la suite de Cicéron, Augustin définit la cité ou république comme un groupement d’hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d’intérêts (Cité de Dieu, II,21,2). Il ne reproche pas tant aux philosophes païens leur théorie de la société civile naturelle avec le besoin de justice qu’elle comprend, que leur incapacité à mettre en place une société juste. le lieu par excellence de la jsutice est la cité; pourtant, la justice y est rare, quand encore elle y existe. les cités réelles se caractérisent par l’injustice plus que par la justice. Pour qu’elles puissent revendiquer le titre de cités, il faudrait rayer de la définition de Cicéron toute référence à la justice ou à la vertu. Les cités sont des groupements d’hommes associés non par un lien juridique consenti, mais par la participation dans la concorde aux biens qu’ils aiment.(XIX,24), quelle que soit la qualité de cet amour ou la nature bonne ou mauvaise de son objet. En proposant cette correction, Augustin ne cherche pas à exclure la moralité du domaine de la politique, comme certains l’ont prétendu; il en déplore simplement sa trop fréquente absence. En affirmant la nécessité de la justice et, en même temps, son impossibilté pratique, la philosophie reconnaît implicitement son incapacité à résoudre le problème fondamental de la société. L’argument était pour le moins solide, puisqu’il procédait sur la base de prémisses appartenant à la pensée des adversaires d’Augustin. Pour le dire simplement, les philosophes soulignent à juste titre le besoin de justice mais sont incapables d’assurer sa réalisation. De leur aveu même, leur modèle de société juste ne peut exister qu’en paraole ou dans des discussions privées.

Augustin poursuit sa démonstration par une analyse probante de l’image embellie, peine en couleurs de l’histoire ancienne de Rome donnée par Scipion dans le livre II de la République de Cicéron.

Le récit de Scipion masque la réalité. Le passé glorieux de Rome ne constitue guère plus qu’un tissu de crimes et de massacres brutaux, à commencer par le meurtre par Romulus  de son frère Remus et du roi des Sabins, Titus Tatius. Il n’est pas étonnant que le récit de Scipion ne s’étende pas au-delà du IIIè siècle av. J-C., puisque avec la croissance rapide de la richesse de Rome et de son pouvoir, avec l’irruption des guerres civiles et la désintégration progressive de la république au cours du IIè siècle, on ne pouvait même plus prétendre pratiquer la justice.(Cité de Dieu II,21,1). En vérité, Rom ne fut jamais une vraie république (II,21?4;XIX,21); il faut reconnaître que les vertus païennes sont des vices.(XIX,25); les royaumes terrestres ne sont rien d’autre que des bandes de voleurs ou d’immenses brigandages (IV,6): ce qu’Alexandre fait à grande échelle et avec impunité n’est pas diffrent de ce que fait un pirate avec un simple bateau et un risque personnel bien plus grand.

2. LES DEUX CITES

C’est seulement dans la Cité de Dieu, où la vie est en total accord avec la Révélation divine, que l’on rencontre la véritable justice. Dans la mesure où son modèle vient du ciel et où elle n’atteint son état de perfection que dans la vie à venir, la Cité de Dieu est quelquefois appelée, la cité céleste; mais dans la mesure où, en adhérant au Christ, les hommes ont maintenant la possibilité de mener une vie vertueuse, elle existe déjà ici sur terre. C’est pourquoi on ne doit pas la confondre avec la cité idéale de Platon, qui n’a d’autre existence qu’en pensée ou en parole.

Par opposition avec la Cité de Dieu, la cité terrestre est guidée par l’amour de soi et vit selon ce que l’Ecriture appelle la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne ont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême(Cité de Dieu XII, 2 et 4). il ne s’applique pas seulement au volupteux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Au sommet de cette liste se trouve le philosophe qui, comme le platonicien Porphyre, refuse par orgueil de reconnaître que son bonheur pourrait venir d’une autre source que de lui-même et qui ne veut rien affirmer que sa propre raison ne puisse démontrer(X,23;X,24;X,28;X,29,2).

Au sens le plus large, la cité terrestre se caractérise par sa prétention à une indépendance et à une autosuffisance totales. Elle se présente comme l’antithèse même de l’obéissance pieuse (cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus) (XIV,12) ou de l’humble soumission à la parole de Dieu. Son ancêtre est l’impénitent Caïn, et sa rébellion reproduit le péché commis par Adam et Eve quand ils transgressèrent le commandement divin.

Bien qu’Augustin identifie occasionnellement la Cité de Dieu à l’Eglise (VIII,24,2; XIII,16,1;XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la Cité sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice en sont par là même exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle, entre les deux cités est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec certitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des secrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux cités sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer(I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième cité, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au Jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux cités et deux cités seulement, si mélangées soeint-elles, laisse entendre que tel n’était pas le sens de sa pensée(J.-C. GUY, Unité et structure logique de la cité de Dieu de saint Augustin (Paris, études augustiniennes, 1961,p. 114-122).

Tout en admettant qu’il y aurait moins de dissensions sur la terre si tout le monde partageait la même religion chrétienne, Augustin n’a jamais considéré la paix universelle comme un but qui pouvait être atteint en cette vie; jamais non plus il n’a déduit de sa foi monothéiste la conclusion que tous les hommes devraient être politiquement unis de manière à former une seule société universelle. Quant il aborde explicitement cette question dans la Cité de Dieu, la société qui présente la plus heureuse condition humaine et qui conduit le mieux à la vertu est celle dans laquelle de petites cités ou de petits royaumes existent les uns à côté des autres en bon voisinage(IV,15). Malheursement, une telle condition ne sera jamais réalisée de façon durable ici sur terre. Que les peuples le veuillent ou non, la guerre est inévitable. Les méchants engagent la guerre contre les justes parce qu’ils le veulent, et les justes engagent la guerre contre les méchants parce qu’ils sont obligés de le faire. Dans les deux cas, les cités ou les royaumes indépendants donnent lieu à de plus grands royaumes ou empires tablis par voie de conquête des plus forts sur les plus faibles. Le mieux que l’on puisse espérer est que, lorsque surviennent des conflits de cette sorte, la cause des justes triomphe sur celle des injustes; car rien n’est plus scandaleux pour quiconque, y compris pour ceux qui commettent le mal, que les méchants prospèrent et utilisent leur prospérité pour oppresser les justes.

3. L’IDEAL MORAL D’AUGUSTIN

L’idéal moral d’Augustin se résume dans le commandement biblique de l’amour de Dieu et du prochain, associé à la notion cicéronienne d’une loi éternelle ou naturelle définie comme "cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel et défend de le troubler"(XIX,15), et ailleurs comme la loi qui demande que toute chose soit le plus correctement ordonnée en tout temps. Cet ordre parfait requiert la parfaite subordination de l’inférieur au supérieur, tant au niveau individuel qu’à celui de l’ensemble de la société. Il existe dans l’individu lorsque le corps est régi par l’âme, lorsque les appétis sont régis par la raison, et lorsque la raison elle-même est régie par Dieu; et il existe plus généralement dans la société lorsque les sujets vertueux obéissent à des législateurs sages qui gouvernent conformément à la volonté divine. Ainsi comprise, la loi naturelle représente les exigences optimales plus que les exigences minimales de la vie morale. Elle impose comme une obligation de posséder et de pratiquer toutes les vertus, y compris la sagesse théorique, malgré le fait que cette dernière soit le privilège d’un  petit nombre d’individus naturellement doués et ayant bénéficié d’une bonne éducation.

Un idéal si élevé est manifestement hors d’atteinte pour tous ou du moins pour la majorité des hommes, dont on ne peut attendre autant; car, "tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois, à la concupiscence charnelle"(Cité de Dieu I, 9, 1). Mais ce qu’Augustin désigne ne e limite pas aux actes injustes perpétrés par malice ou par faiblesse par des individus. Cela s’étend à l’ensemble de la vie humaine et affecte directement ou indirectement chaque membre de la société. Si, comme Augustin le maintient, les sociétés terrestres sont nécessairement imparfaites; si chacune d’entre elles, grande ou petite, un est un assemblage de vices (XIX, 24); et si tous les gouvernants sont des pirates déguisés, il est difficile de voir comment un bon citoyen pourrait être un bon chrétien. On ne peut pas vivre comme membre d’une société donnée en acceptant ses lois, en lui payant des impôts, en y assurant des charges publiques, et en bénéficiant de sa manière toujours plus ou moins injuste de distribuer les richesses sans participer à cette production d’injustice. On en trouve un bon exemple dans la théorie de la guerre juste, qui repose sur le principe qu’une guerre ne peut être juste que pour l’un des deux partis, car "même alors qu’on fait une guerre juste, l’adversaire, de son côté mène le combat pour l’iniquité"(XIX,15). Mais une guerre peut-elle être entièrement juste?

Le cas le plus clair d’une guerre juste est celui de la guerre civile que l’on engage pour défendre son territoire. Mas cela présuppose que les frontières à défendre aient été acquises par de justes moyens et non par une agression injuste, comme l’étaient celles de Rome. De plus, il est rarement possible d’engager la guerre sans faire du mal directement ou indirectement à des civils ou à des spectateurs innocents. Finalement, Augustin se bornera à admettre que certaines guerres sont "plus justes" que d’autres (XV,4). Même avec les meilleures intentions, les hommes peuvent éviter toute complicité avec les vices inévitables de l’existence.

Cicéron avait essayé d’aborder la question du recours à ce que l’on appelle le "droit des nations", expression par laquelle il désignait la partie du droit naturel qui est harmonisable avec la vie sociale et qui sert de moyen terme entre le strict droit naturel et le droit civil(Zuckert "Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law" Review of Politics, 51, 1989, p. 70-85). Font partie de ce "droit des nations" des questions comme celles de la propriété privée et de l’esclavage, qui représentent tous deux une entorse au droit naturel au sens strict du terme: la propriété privée, parce que les biens matériels n’appartiennent à la nature de ceux qui se trouvent les posséder et qui peuvent savoir ou non les utiliser comme il faut; et l’esclavage parce que ceux qui ont le malheur d’être réduits à cet état – en général des prisonniers de guerre – ne méritent pas toujours leur sort.

C’est la solution préconisée par Cicéron qui se trouva prévaloir en Occident du fait de son intégration dans la loi romaine et dans le courant dominant de la tradition chrétienne au travers des Etymologies d’Isidore de Séville (V,4). Ce n’est pas la solution qui avait la faveur d’Augustin, qui préféra invoquer un droit des nations" universellement valide pour légitimer des institutions comme la propriété privée, l’esclavage, la contrainte gouvernementale. Il pouvait ainsi leur conférer un grand degré de sainteté et d’inviolabilité que ne le permettaient leurs imperfections inhérentes. On est toujours appelé à agir conformément aux plus hauts principes de la moralité qui ne change jamais. Ce qui change est la modalité de leur application dans des cas concrets. Devant le caractère inextricable de certaines situations humaines, ces principes doivent être assouplis pour être plus opératoires. Dans de pareils, nous finissons par avoir affaire à une sorte de justice plus basse, mieux adaptée aux conditions de cette vie.

4. LE PROBLEME DE L’AUGUSTINISME POLITIQUE

Pour cette raison, et contrairement à la position prise par les promoteurs antiques et médiévaux de ce que l’on a appelé "l’augustinisme politique" (H.-X. ARQUILLIERE, L’Augustinisme politique, (Paris, Vrin, 1934), il n’y a pas, dans la pensée augustinienne, ce que l’on pourrait appeler une politique chrétienne. La sagesse chrétienne et le "pouvoir politique" peuvent coexister occasionnellement dans un même sujet, la personne du gouvernant chrétien, mais même ainsi, ils demeurent distincts, en coopérant l’un avec l’autre lorsque c’est possible mais sans jamais se confondre.

Il est significatif que Constantin et Théodose, les plus célèbres empereurs chrétiens des premiers siècles, soient loués pour leurs vertus privées plutôt que pour leurs vertus publiques dans la Cité de Dieu (J. M. DUVAL, "L’Eloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V,26,1), RechAug 4, 1966, p. 135-179).

Les remarques d’Augustin sur cette question ne s’opposent pas tant à ses critiques païens qu’à ses propres coreligionnaires, parmi lesquels Eusèbe, Lactance, et Ambroise, qui avaient interprété dans un sens temporel les prophéties vétérotestamentaires sur les bénédictions de l’âge messianique et prédit une ère de prospérité sans précédent sous les auspices du christianisme, cette religion mondiale capable d’unir tous les hommes dans le culte du seul Dieu véritable. Parmi les défenseurs de cette vue se trouvait un prêtre espagnol nommé Orose, qui avait rejoint Augustin en Afrique du Nord et dont les sept livres d’Histoires contre les païens devinrent l’un des livres d’histoire les plus largement répandus au Moyen Âge. L’argument d’Orose était simple. De même que les plaies d’Egypte s’étaient arrêtées à la dixième, de même les persécutions infligées aux premiers chrétiens s’étaient à ce nombre. Les épées avaient été transformées en charrues, la justice et la paix étaient sur le point de forger une alliance durable, et sous l’égide des nouveaux empereurs le Royaume de Dieu allait être inauguré, non seulement dans le ciel, comme l’avaient prédit des apologistes moins littéraux de la foi chrétienne, mais ici-bas (T.E. MOMMSEN "Augustin and the christian Idea of Progress, " The Background of the City of God", Journal of the History of Ideas 12, 1952, p. 346-374). Certes des innocents avaient encore à souffrir injustement et les méchants jouissaient quelquefois d’une prospérité imméritée; cela signifiait seulement que les premiers iraient au ciel un peu plus tôt et les seconds en enfer un peu plus tard (E. L. FORTIN "Augustin and the Problem of Christian Rhetoric", AugStud 5, 1974, p. 85-100). Le chrétien avait la promesse du meilleur dans chacun des deux mondes. Non seulement le christianisme apportait la perspective de la bénédiction éternelle dans les cieux, mais il offrait aussi aux hommes une solution à leurs problèmes les plus persistants ici-bas.

Augustin rejette toutes ces interprétations en les considérant comme ingénieuses mais non fondées sur les Ecritures et contraires à leur enseignement (Cité de Dieu XVIII,52,1). Il ne nie pas que l’industrie et l’art des hommes aient fait des progrès stupéfiants au cours du temps, mais il est prompte à ajouter que ce progrès matériel et intellectuel ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès de la bonté morale; car si les interventions en question ont été profitables aux hommes, elles peuvent aussi être utilisées pour les détruire (XXII,24,2). Il rejette catégoriquement l’idée que les vices vont disparaître ou diminuer avec le temps. Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait chasser les vices d’un seul coup, mais non sans perdre un plus grand bien pour l’humanité. A leur manière, les vices qu’il permet contribuent au progrès spirituel de l’homme. Ils servent de test pour le juste et de punition pour le méchant. ils assurent de même que Dieu sera aimé pour lui-même et non seulement pour les avantages matériels accordés aux hommes pour les récompenser de leurs bonnes actions; et en leur imposant la nécessité de surmonter ces vices à la fois en eux-mêmes et à l’extérieur d’eux-mêmes, ils leur permettent d’atteindre un plus haut degré de perfection morale.

Plus généralement, les vices de l’existence humaine font eux-mêmes partie d’un plan général de Dieu pour ce monde. De ce point de vue, on peut dire qu’ils sont rationnels, mais leur rationalité dépasse la raison humaine. Outre le fait, rapporté par l’Ecriture sainte, que l’histoire ne soit pas cyclique, mais rectiligne, qu’elle avance par étapes successives vers un but préétabli, et que, depuis la venue du Christ, elle soit entrée dans sa phase finale, rien ne peut révéler la signification secrète des événements humains. pour l’observateur terrestre, ces événements gardent leur obscurité fondamentale même une fois qu’ils se sont produits. Considérée dans sa totalité, la vie des sociétés temporelles apparaît, non comme une progression ordonnée vers une fin déterminée, mais comme le simple processus selon lequel les deux cités mènent leur existence terrestre, avec sa succession caractéristique de succès et d’échecs, mais pas de garantie de salut dans ce monde; car "ce n’est que dans les cieux que nous a été promis ce que nous cherchons sur terre."

Dr AKE Patrice Jean, qui a repris le texte de Ernest L. FORTIN dans l’Encyclopédie de St Augustin  (Paris, Cerf 2005), pp. 249-258

UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

décembre 10, 2007

Écrite par intermittence entre 413 et 427, la Cité de Dieu est l’ oeuvre la plus longue et la plus ambitieuse de St Augustin. Elle est aussi l’ une des oeuvres fondamentales de toute la littérature patristique. Son mérite exceptionnel est d’ avoir clarifié les relations ambiguës entre le christianisme et l’ ordre temporel et d’ avoir établi,  contrairement à d’ autres écrivains chrétiens parmi les plus influents de l’ ère constantinienne, la transcendance radicale de l’Eglise par rapport à l’Empire romain et, en réalité, par rapport à tout régime ou toute pratique politique possible. La conception de St Augustin rejette la notion classique de la cité ou de son équivalent comme une totalité auto-suffisante capable de porter à leur accomplissement tous les besoins et toutes les aspirations de base des individus. Sans renoncer à leur citoyenneté dans la société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société universelle, bien qu’invisible, qui seule permet d’obtenir le salut. Pour défendre sa thèse, Augustin dut nécessairement aborder à peu près chaque aspect important de la vie et de la pensée chrétienne. C’est ce qui explique le caractère encyclopédique de la Cité de Dieu, qui analyse des questions dépassant largement les circonstances historiques à l’origine de sa composition.

Le titre de l’oeuvre vient de Psaume 87,3: "Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu" et veut être une réponse ironique aux accusations calomnieuses lancées contre le christianisme par ses détracteurs païens. Les vingt-deux livres qui la composent se répartissent en deux grandes parties.

Les livres I à X sont une réfutation des opinions vaines des païens: d’abord, ceux qui honorent les dieux païens pour obtenir le bonheur dans cette vie et l’agrandissement de l’Empire romain (livres I à V); et deuxièmement ceux qui honorent les mêmes dieux pour obtenir le bonheur dans la vie à venir, ou le bien de l’âme(livres VI à X). Conformément à la classification qu’Augustin hérite de Varron, les différentes formes prises par la religion païenne sont traitées par ordre d’importance croissance sous trois rubriques: la théologie mythique, ou la théologie des poètes; la théologie civile, ou la théologie officielle de la cité; la théologie naturelle, ou la théologie des philosophes. Les livres XI à XXII sont une défense et une illustration de la vérité de la foi chrétienne et sont présentés comme la contrepartie positive de la critique négative exposée dans les dix premiers livres. cette section est divisée en trois parties traitant respectivement de l’origine, du développement, et de la fin des deux cités dans lesquelles Augustin répartit l’ensemble de l’humanité: la Cité de Dieu symbolisée par Jérusalem, et la cité terrestre, symbolisée par Babylone et appelée à l’occasion la cité du diable(Cité de Dieu XVII, 20,2; XVII,21,1). Le schéma tripartite d’Augustin est inspiré par la Bible et correspond à ce qu’on appelle souvent de nos jours l’histoire du salut. Il est à noter que les deux cités en question ne sont pas des entités empiriques, comparables aux cités au sens ordinaire du terme et identifiables géographiquement. Il s’agit de cités dans un sens un sens mystique. L’appartenance à l’une ou à l’autre est déterminée, non par le hasard de la naissance, la lignée parentale, ou le lieu de résidence, mais par l’objet de son amour ou la fin à laquelle on subordonne toute son action: dans le premier cas, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi; dans le second, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu.(XIV,28).

Le volume seul de la Cité de Dieu et la subtilité de ses analyses suffisent à rendre vaine toute tentative d’en condenser le contenu en quelques paragraphes. Les remarques qui suivent se concentrent sur les thèmes qui sont plus propres à Augustin, par opposition aux autres auteurs de l’Antiquité chrétienne, ou plus propres à la Cité de Dieu, par opposition aux thèmes traités de plus complète dans le reste du vaste corpus augustinien, comme la Trinité, l’Incarnation, la Création et la divine Providence, la nature et la grâce, le libre arbitre et la prédestination, l’origine du mal, le mariage et la virginité, et une foule d’autres questions débattues dans le dialogue avec les hérésies ou les schismes majeures de l’époque d’Augustin: le manichéisme, le donatisme, et le pélagianisme.

1. LA CRITIQUE DE LA PENSEE PAIENNE

L’occasion qui a poussé Augustin à entreprendre ce "grand et dur travail" (Cité de Dieu, préface) est le sac de Rome par Alaric et les Goths en août 410. Bien que l’événement n’ait que peu bouleversé la vie de l’Empire – les envahisseurs se retirèrent au bout de trois jours – il laissa une impression profonde dans l’imagination des populations et révéla plus clairement que jamais la vulnérabilité de Rome face à la que représentaient pour sa sécurité les hordes de Barbares en maraude à ses frontières. Le christianisme fut rapidement accusé de ce désastre par ses adversaires, et le vieux reproche d’hostilité au bien-être de l’Empire reprit cours contre eux dans la population païenne. Rome avait gagné sa grandeur par la faveur de ses dieux. En les rejetant, elle avait encouru leur colère et s’était privée de leur protection. La calamité qui s’abattait sur elle était un acte de vengeance de leur part, une condamnation de Jupiter.

A dire vrai, il est peu probable que l’argument ait eu beaucoup de poids auprès des élites païennes, qui, pour la plupart, avaient depuis longtemps cessé de prendre au sérieux les dieux de la mythologie romaine, et qui s’accrochaient à eux pour des raisons purement esthétiques ou politiques. Varron et le célèbre Scaevola estimaient qu’il fallait mentir aux populations en matière de religion. Sénèque feignait le respect pour les rites de la théologie civile, pour laquelle il était totalement indifférent dans son coeur. Cicéron augure tourne en dérision les augures. Tous quatre se trouvaient dans la population inconfortable d’avoir à feindre d’honorer ce qu’ils décriaient et à s’adonner publiquement à des pratiques qu’ils abhorraient en secret. En outre, il était facile de montrer que Rome avait subi d’innombrables désastres au cours de sa longue et turbulente histoire. Dans la mesure où la plupart de ses malheurs avaient eu lieu avant l’avènement du christianisme, on ne pouvait l’en rendre responsable.

La véritable question était ailleurs, dans la conviction que la diffusion de la moralité chrétienne avait provoqué un déclin de la citoyenneté et qu’il pouvait être tenu au moins pour indirectement responsable de la détérioration des fortunes de l’Empire. En enrôlant les hommes au service d’une nation plus haute et plus noble, le christianisme avait divisé l’Etat et affaibli sa revendication inconditionnelle à l’allégeance de ses citoyens. Pires encore, plusieurs éléments précis de sa doctrine étaient manifestement en conflit direct avec les devoirs sacrés de la citoyenneté. Sa doctrine de la parenté universelle des hommes, ses préceptes enjoignant l’amour de ses ennemis, et la haute estime dans laquelle il tenait les vertus d’humilité et de patience, tout cela tendait à dépouiller la cité de ses meilleurs défenses contre les adversaires extérieurs. Les chrétiens, disait-on, étaient plus aptes à prier pour leurs gouvernants qu’à se battre pour leur défense. Dans l’esprit des contemporains d’Augustin, le danger était loin d’être illusoire.

Confrontés à la tâche apparemment impossible de réconcilier le christianisme avec la loyauté à leur pays, certains amis proches d’Augustin hésitaient à recevoir le baptême même après avoir été instruits dans la foi.

La réponse d’Augustin à ces préoccupations consiste à dire que le christianisme ne détruit pas le patriotisme, qui est une vertu civique, mais qu’il le renforce en l’élevant au rang d’obligation religieuse. Les prophètes de l’Ancien testament comme les rédacteurs du Nouveau commandent l’obéissance aux autorités civiles et aux lois de son pays. Quiconque viole ces lois se rebelle contre l’ordre établi par Dieu…et se fait condamner. L’épître aux Romains 13, 2 est un passage auquel Augustin se réfère souvent. Puisqu’il en est ainsi, on ne peut alléguer le service de Dieu comme une raison pour réfuser de se soumettre à ses gouvernants temporels ou pour se soustraire à ses responsabilités publiques. Toute dépréciation de la patrie, s’il en a une, est amplement compensée par le fait que le christianisme attend et généralement obtient de ses adeptes un haut degré d’obéissance aux préceptes de la moralité et de la vertu. A la diffrénece du judaïsme, le christianisme apparaît d’abord comme une foi ou comme une doctrine du salut, plutôt que comme une loi divinement révélée qui gouvernerait toutes les actions et opinions de chacun et viserait à remplacer les lois humaines sous lesquelles vivent habituellement les peuples. Dans les questions temporelles, il n’impose pas un mode de vie particulier différent de celui du reste de la cité, et il est, par conséquent, compatible avec n’importe quel régime correct. Son universalité est de nature à s’accomoder des coutumes et des pratiques les plus diverses(Cité de Dieu XIX,17). Les seules pratiques auxquelles il soit opposé sont celles que la raison elle-même dénonce comme immorales. En censurant ces pratiques, il sert en réalité les meilleurs intérêts de la cité. Pour défaillante qu’elle soit, la société civile est encore le meilleur bien de ce genre que les hommes possèdent(XV,4). Son but est, ou devrait être, la paix terrestre. Dans la poursuite de ce but, les chrétiens et les non-chrétiens peuvent être unis et vivre ensemble comme les citoyens de la même cité.(XIX,17).

Il n’est pas juste non plus de dire que le christianisme entretient le mépris pour la valeur militaire. Le Nouveau Testament n’ordonne pas aux soldats de rendre leurs armes, mais il les félicité plutôt de bien se comporter. L’injonction de répondre au mal par le bien ne concerne pas tant les actions extérieures que l’esprit dans lequel ces actions doivent être accomplies. Elle cherche à s’assurer que la guerre, s’il faut la faire, soit menée dans un but juste et sans crauté indue. dans certaines circonstances, la paix et l’amendement des malfaiteurs sont plus  immédiatement obtenus par le pardon que par le châtiment, tandis que dans d’autres, permettre aux crimes de demeurer impunis ne servirait qu’à conformer les méchants dans leur mauvaise voie en laissant libre cours à l’injustice. Ce que le christianisme réprouve n’est pas la guerre en soit, mais le mal qui lui est lié, comme l’amour de la violence, la crauté dans la vengeance, la haine insatiable, la résistance farouche, et l’appétit de puissance. En cédant à ce mal, les hommes renoncent à un bien beaucoup plus précieux que n’importe quel bien terrestre qu’un ennemi puisse leur enlever. Au lieu d’accroître le nombre des gens de bien, ils s’ajoutent simplement eux-mêmes au nombre des méchants. Donc, la guerre est permise, mais seulement quand on la fait par nécessité et dans le but d’avoir la paix. La décision de mener une telle guerre repose dans les mains du gouvernant à qui est confié le soin de la communauté dans son ensemble. Quant au simple soldat, son devoir est d’obéir aux ordres. Lui-même n’est pas responsable es crimes qui pourraient être commis dans les cas où il est difficile de savoir si les ordres sont justes ou non.

La véritable cause de l’effondrement des affaires de Rome n’est pas le christianisme mais l’échec de la Ville à vivre selon ses plus nobles idéaux. C’st ce qu’Augustin va essayer de montrer en s’appuyant sur les auteurs païens eux-mêmes, et tout particulièrement, sur le diagnostic clairvoyant de Cicéron sur les défauts de la vie publique à Rome dans les livres I à III de la République. Par réaction contre la tendance inaugurée par  R. W.CARLYLE et A.J. CARLYLE dans A History of Mediaeval Political Theory in the West, (Londres, Edimbourg, 1927) et attribuant à Augustin l’idée que la règle politique a pour seule fonction de réprimer le mal et qu’elle est donc fondamentalement pénale et réparatrice(tome I, , p.1, 130,164-166), la recherche augustinienne récente tend à souligner son caractère naturel(C. NEDERMAN, Nature, Sin and the Origins of Society; The Ciceronnian Tradition in Medieval Thought", Journal of the History of Ideas 49, 1988, p. 13-26 et P.J. WEITHMAN "Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Autority" Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 353-376. Selon elle, la société civile aurait ses racines dans la nature en tant que telle, plutôt que dans la nature pécheresse, et elle aurait existé même si la chute n’avait pas eu lieu, même sans les éléments coercitifs qui en sont désormais partie intégrante. Sa pierre d’angle est la justice, qui est désirable pour elle-même et non simplement comme une question de nécessité ou d’agrément.

A la suite de Cicéron, Augustin définit la cité ou république comme un groupement d’hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d’intérêts (Cité de Dieu, II,21,2). Il ne reproche pas tant aux philosophes païens leur théorie de la société civile naturelle avec le besoin de justice qu’elle comprend, que leur incapacité à mettre en place une société juste. le lieu par excellence de la jsutice est la cité; pourtant, la justice y est rare, quand encore elle y existe. les cités réelles se caractérisent par l’injustice plus que par la justice. Pour qu’elles puissent revendiquer le titre de cités, il faudrait rayer de la définition de Cicéron toute référence à la justice ou à la vertu. Les cités sont des groupements d’hommes associés non par un lien juridique consenti, mais par la participation dans la concorde aux biens qu’ils aiment.(XIX,24), quelle que soit la qualité de cet amour ou la nature bonne ou mauvaise de son objet. En proposant cette correction, Augustin ne cherche pas à exclure la moralité du domaine de la politique, comme certains l’ont prétendu; il en déplore simplement sa trop fréquente absence. En affirmant la nécessité de la justice et, en même temps, son impossibilté pratique, la philosophie reconnaît implicitement son incapacité à résoudre le problème fondamental de la société. L’argument était pour le moins solide, puisqu’il procédait sur la base de prémisses appartenant à la pensée des adversaires d’Augustin. Pour le dire simplement, les philosophes soulignent à juste titre le besoin de justice mais sont incapables d’assurer sa réalisation. De leur aveu même, leur modèle de société juste ne peut exister qu’en paraole ou dans des discussions privées.

Augustin poursuit sa démonstration par une analyse probante de l’image embellie, peine en couleurs de l’histoire ancienne de Rome donnée par Scipion dans le livre II de la République de Cicéron.

Le récit de Scipion masque la réalité. Le passé glorieux de Rome ne constitue guère plus qu’un tissu de crimes et de massacres brutaux, à commencer par le meurtre par Romulus  de son frère Remus et du roi des Sabins, Titus Tatius. Il n’est pas étonnant que le récit de Scipion ne s’étende pas au-delà du IIIè siècle av. J-C., puisque avec la croissance rapide de la richesse de Rome et de son pouvoir, avec l’irruption des guerres civiles et la désintégration progressive de la république au cours du IIè siècle, on ne pouvait même plus prétendre pratiquer la justice.(Cité de Dieu II,21,1). En vérité, Rom ne fut jamais une vraie république (II,21?4;XIX,21); il faut reconnaître que les vertus païennes sont des vices.(XIX,25); les royaumes terrestres ne sont rien d’autre que des bandes de voleurs ou d’immenses brigandages (IV,6): ce qu’Alexandre fait à grande échelle et avec impunité n’est pas diffrent de ce que fait un pirate avec un simple bateau et un risque personnel bien plus grand.

2. LES DEUX CITES

C’est seulement dans la Cité de Dieu, où la vie est en total accord avec la Révélation divine, que l’on rencontre la véritable justice. Dans la mesure où son modèle vient du ciel et où elle n’atteint son état de perfection que dans la vie à venir, la Cité de Dieu est quelquefois appelée, la cité céleste; mais dans la mesure où, en adhérant au Christ, les hommes ont maintenant la possibilité de mener une vie vertueuse, elle existe déjà ici sur terre. C’est pourquoi on ne doit pas la confondre avec la cité idéale de Platon, qui n’a d’autre existence qu’en pensée ou en parole.

Par opposition avec la Cité de Dieu, la cité terrestre est guidée par l’amour de soi et vit selon ce que l’Ecriture appelle la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne ont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême(Cité de Dieu XII, 2 et 4). il ne s’applique pas seulement au volupteux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Au sommet de cette liste se trouve le philosophe qui, comme le platonicien Porphyre, refuse par orgueil de reconnaître que son bonheur pourrait venir d’une autre source que de lui-même et qui ne veut rien affirmer que sa propre raison ne puisse démontrer(X,23;X,24;X,28;X,29,2).

Au sens le plus large, la cité terrestre se caractérise par sa prétention à une indépendance et à une autosuffisance totales. Elle se présente comme l’antithèse même de l’obéissance pieuse (cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus) (XIV,12) ou de l’humble soumission à la parole de Dieu. Son ancêtre est l’impénitent Caïn, et sa rébellion reproduit le péché commis par Adam et Eve quand ils transgressèrent le commandement divin.

Bien qu’Augustin identifie occasionnellement la Cité de Dieu à l’Eglise (VIII,24,2; XIII,16,1;XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la Cité sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice en sont par là même exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle, entre les deux cités est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec certitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des secrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux cités sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer(I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième cité, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au Jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux cités et deux cités seulement, si mélangées soeint-elles, laisse entendre que tel n’était pas le sens de sa pensée(J.-C. GUY, Unité et structure logique de la cité de Dieu de saint Augustin (Paris, études augustiniennes, 1961,p. 114-122).

Tout en admettant qu’il y aurait moins de dissensions sur la terre si tout le monde partageait la même religion chrétienne, Augustin n’a jamais considéré la paix universelle comme un but qui pouvait être atteint en cette vie; jamais non plus il n’a déduit de sa foi monothéiste la conclusion que tous les hommes devraient être politiquement unis de manière à former une seule société universelle. Quant il aborde explicitement cette question dans la Cité de Dieu, la société qui présente la plus heureuse condition humaine et qui conduit le mieux à la vertu est celle dans laquelle de petites cités ou de petits royaumes existent les uns à côté des autres en bon voisinage(IV,15). Malheursement, une telle condition ne sera jamais réalisée de façon durable ici sur terre. Que les peuples le veuillent ou non, la guerre est inévitable. Les méchants engagent la guerre contre les justes parce qu’ils le veulent, et les justes engagent la guerre contre les méchants parce qu’ils sont obligés de le faire. Dans les deux cas, les cités ou les royaumes indépendants donnent lieu à de plus grands royaumes ou empires tablis par voie de conquête des plus forts sur les plus faibles. Le mieux que l’on puisse espérer est que, lorsque surviennent des conflits de cette sorte, la cause des justes triomphe sur celle des injustes; car rien n’est plus scandaleux pour quiconque, y compris pour ceux qui commettent le mal, que les méchants prospèrent et utilisent leur prospérité pour oppresser les justes.

3. L’IDEAL MORAL D’AUGUSTIN

L’idéal moral d’Augustin se résume dans le commandement biblique de l’amour de Dieu et du prochain, associé à la notion cicéronienne d’une loi éternelle ou naturelle définie comme "cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel et défend de le troubler"(XIX,15), et ailleurs comme la loi qui demande que toute chose soit le plus correctement ordonnée en tout temps. Cet ordre parfait requiert la parfaite subordination de l’inférieur au supérieur, tant au niveau individuel qu’à celui de l’ensemble de la société. Il existe dans l’individu lorsque le corps est régi par l’âme, lorsque les appétis sont régis par la raison, et lorsque la raison elle-même est régie par Dieu; et il existe plus généralement dans la société lorsque les sujets vertueux obéissent à des législateurs sages qui gouvernent conformément à la volonté divine. Ainsi comprise, la loi naturelle représente les exigences optimales plus que les exigences minimales de la vie morale. Elle impose comme une obligation de posséder et de pratiquer toutes les vertus, y compris la sagesse théorique, malgré le fait que cette dernière soit le privilège d’un  petit nombre d’individus naturellement doués et ayant bénéficié d’une bonne éducation.

Un idéal si élevé est manifestement hors d’atteinte pour tous ou du moins pour la majorité des hommes, dont on ne peut attendre autant; car, "tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois, à la concupiscence charnelle"(Cité de Dieu I, 9, 1). Mais ce qu’Augustin désigne ne e limite pas aux actes injustes perpétrés par malice ou par faiblesse par des individus. Cela s’étend à l’ensemble de la vie humaine et affecte directement ou indirectement chaque membre de la société. Si, comme Augustin le maintient, les sociétés terrestres sont nécessairement imparfaites; si chacune d’entre elles, grande ou petite, un est un assemblage de vices (XIX, 24); et si tous les gouvernants sont des pirates déguisés, il est difficile de voir comment un bon citoyen pourrait être un bon chrétien. On ne peut pas vivre comme membre d’une société donnée en acceptant ses lois, en lui payant des impôts, en y assurant des charges publiques, et en bénéficiant de sa manière toujours plus ou moins injuste de distribuer les richesses sans participer à cette production d’injustice. On en trouve un bon exemple dans la théorie de la guerre juste, qui repose sur le principe qu’une guerre ne peut être juste que pour l’un des deux partis, car "même alors qu’on fait une guerre juste, l’adversaire, de son côté mène le combat pour l’iniquité"(XIX,15). Mais une guerre peut-elle être entièrement juste?

Le cas le plus clair d’une guerre juste est celui de la guerre civile que l’on engage pour défendre son territoire. Mas cela présuppose que les frontières à défendre aient été acquises par de justes moyens et non par une agression injuste, comme l’étaient celles de Rome. De plus, il est rarement possible d’engager la guerre sans faire du mal directement ou indirectement à des civils ou à des spectateurs innocents. Finalement, Augustin se bornera à admettre que certaines guerres sont "plus justes" que d’autres (XV,4). Même avec les meilleures intentions, les hommes peuvent éviter toute complicité avec les vices inévitables de l’existence.

Cicéron avait essayé d’aborder la question du recours à ce que l’on appelle le "droit des nations", expression par laquelle il désignait la partie du droit naturel qui est harmonisable avec la vie sociale et qui sert de moyen terme entre le strict droit naturel et le droit civil(Zuckert "Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law" Review of Politics, 51, 1989, p. 70-85). Font partie de ce "droit des nations" des questions comme celles de la propriété privée et de l’esclavage, qui représentent tous deux une entorse au droit naturel au sens strict du terme: la propriété privée, parce que les biens matériels n’appartiennent à la nature de ceux qui se trouvent les posséder et qui peuvent savoir ou non les utiliser comme il faut; et l’esclavage parce que ceux qui ont le malheur d’être réduits à cet état – en général des prisonniers de guerre – ne méritent pas toujours leur sort.

C’est la solution préconisée par Cicéron qui se trouva prévaloir en Occident du fait de son intégration dans la loi romaine et dans le courant dominant de la tradition chrétienne au travers des Etymologies d’Isidore de Séville (V,4). Ce n’est pas la solution qui avait la faveur d’Augustin, qui préféra invoquer un droit des nations" universellement valide pour légitimer des institutions comme la propriété privée, l’esclavage, la contrainte gouvernementale. Il pouvait ainsi leur conférer un grand degré de sainteté et d’inviolabilité que ne le permettaient leurs imperfections inhérentes. On est toujours appelé à agir conformément aux plus hauts principes de la moralité qui ne change jamais. Ce qui change est la modalité de leur application dans des cas concrets. Devant le caractère inextricable de certaines situations humaines, ces principes doivent être assouplis pour être plus opératoires. Dans de pareils, nous finissons par avoir affaire à une sorte de justice plus basse, mieux adaptée aux conditions de cette vie.

4. LE PROBLEME DE L’AUGUSTINISME POLITIQUE

Pour cette raison, et contrairement à la position prise par les promoteurs antiques et médiévaux de ce que l’on a appelé "l’augustinisme politique" (H.-X. ARQUILLIERE, L’Augustinisme politique, (Paris, Vrin, 1934), il n’y a pas, dans la pensée augustinienne, ce que l’on pourrait appeler une politique chrétienne. La sagesse chrétienne et le "pouvoir politique" peuvent coexister occasionnellement dans un même sujet, la personne du gouvernant chrétien, mais même ainsi, ils demeurent distincts, en coopérant l’un avec l’autre lorsque c’est possible mais sans jamais se confondre.

Il est significatif que Constantin et Théodose, les plus célèbres empereurs chrétiens des premiers siècles, soient loués pour leurs vertus privées plutôt que pour leurs vertus publiques dans la Cité de Dieu (J. M. DUVAL, "L’Eloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V,26,1), RechAug 4, 1966, p. 135-179).

Les remarques d’Augustin sur cette question ne s’opposent pas tant à ses critiques païens qu’à ses propres coreligionnaires, parmi lesquels Eusèbe, Lactance, et Ambroise, qui avaient interprété dans un sens temporel les prophéties vétérotestamentaires sur les bénédictions de l’âge messianique et prédit une ère de prospérité sans précédent sous les auspices du christianisme, cette religion mondiale capable d’unir tous les hommes dans le culte du seul Dieu véritable. Parmi les défenseurs de cette vue se trouvait un prêtre espagnol nommé Orose, qui avait rejoint Augustin en Afrique du Nord et dont les sept livres d’Histoires contre les païens devinrent l’un des livres d’histoire les plus largement répandus au Moyen Âge. L’argument d’Orose était simple. De même que les plaies d’Egypte s’étaient arrêtées à la dixième, de même les persécutions infligées aux premiers chrétiens s’étaient à ce nombre. Les épées avaient été transformées en charrues, la justice et la paix étaient sur le point de forger une alliance durable, et sous l’égide des nouveaux empereurs le Royaume de Dieu allait être inauguré, non seulement dans le ciel, comme l’avaient prédit des apologistes moins littéraux de la foi chrétienne, mais ici-bas (T.E. MOMMSEN "Augustin and the christian Idea of Progress, " The Background of the City of God", Journal of the History of Ideas 12, 1952, p. 346-374). Certes des innocents avaient encore à souffrir injustement et les méchants jouissaient quelquefois d’une prospérité imméritée; cela signifiait seulement que les premiers iraient au ciel un peu plus tôt et les seconds en enfer un peu plus tard (E. L. FORTIN "Augustin and the Problem of Christian Rhetoric", AugStud 5, 1974, p. 85-100). Le chrétien avait la promesse du meilleur dans chacun des deux mondes. Non seulement le christianisme apportait la perspective de la bénédiction éternelle dans les cieux, mais il offrait aussi aux hommes une solution à leurs problèmes les plus persistants ici-bas.

Augustin rejette toutes ces interprétations en les considérant comme ingénieuses mais non fondées sur les Ecritures et contraires à leur enseignement (Cité de Dieu XVIII,52,1). Il ne nie pas que l’industrie et l’art des hommes aient fait des progrès stupéfiants au cours du temps, mais il est prompte à ajouter que ce progrès matériel et intellectuel ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès de la bonté morale; car si les interventions en question ont été profitables aux hommes, elles peuvent aussi être utilisées pour les détruire (XXII,24,2). Il rejette catégoriquement l’idée que les vices vont disparaître ou diminuer avec le temps. Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait chasser les vices d’un seul coup, mais non sans perdre un plus grand bien pour l’humanité. A leur manière, les vices qu’il permet contribuent au progrès spirituel de l’homme. Ils servent de test pour le juste et de punition pour le méchant. ils assurent de même que Dieu sera aimé pour lui-même et non seulement pour les avantages matériels accordés aux hommes pour les récompenser de leurs bonnes actions; et en leur imposant la nécessité de surmonter ces vices à la fois en eux-mêmes et à l’extérieur d’eux-mêmes, ils leur permettent d’atteindre un plus haut degré de perfection morale.

Plus généralement, les vices de l’existence humaine font eux-mêmes partie d’un plan général de Dieu pour ce monde. De ce point de vue, on peut dire qu’ils sont rationnels, mais leur rationalité dépasse la raison humaine. Outre le fait, rapporté par l’Ecriture sainte, que l’histoire ne soit pas cyclique, mais rectiligne, qu’elle avance par étapes successives vers un but préétabli, et que, depuis la venue du Christ, elle soit entrée dans sa phase finale, rien ne peut révéler la signification secrète des événements humains. pour l’observateur terrestre, ces événements gardent leur obscurité fondamentale même une fois qu’ils se sont produits. Considérée dans sa totalité, la vie des sociétés temporelles apparaît, non comme une progression ordonnée vers une fin déterminée, mais comme le simple processus selon lequel les deux cités mènent leur existence terrestre, avec sa succession caractéristique de succès et d’échecs, mais pas de garantie de salut dans ce monde; car "ce n’est que dans les cieux que nous a été promis ce que nous cherchons sur terre."

Dr AKE Patrice Jean, qui a repris le texte de Ernest L. FORTIN dans l’Encyclopédie de St Augustin  (Paris, Cerf 2005), pp. 249-258

Discussion sur LES JEUX SCENIQUES, ENTREPRISE DE DEMORALISATION

novembre 22, 2007

 

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LES JEUX SCENIQUES, ENTREPRISE DE DEMORALISATION

Mais tout cela, ce n’est pas dans les cérémonies qu’on le trouve; c’est dans ce que racontent les poètes? Je n’entends pas soutenir que ces mystères sont plus indignes que ce qui se joue sur scène. Ce que je veux dire – et l’histoire a de quoi convaincre ceux qui le nient – , c’est que ces mêmes jeux, où s’étalent les fictions des poètes, ce ne sont pas les Romains qui les ont introduits dans les liturgies de leurs dieux comme un hommage maladroit. Ce sont les dieux eux-mêmes qui en ont revendiqué, et en quelque sorte extorqué, l’intégration à leurs cultes sous une forme officielle, et à titre d’honneur. C’est ce que j’ai signalé d’un mot dans le premier livre. En effet, lors d’une épidémie qui prenait des proportions alarmantes, par ordre des pontifes on institua les premiers jeux scéniques à Rome. Dès lors, qui, dans l’organisation de sa vie, n’estimerait préférable de suivre ce qu’il voit perpétuellement reproduit dans des jeux émanant d’une autorité divine plutôt que ce qu’il voit figurer dans des textes dictés par une sagesse humaine? Un Jupiter adultère? Si c’est à tort que les poètes l’ont ainsi dépeint, les dieux, chastes certainement auraient dû se fâcher et sévir contre ce sacrilège en voyant cela joué sur une scène de théâtre, et non parce qu’on aurait négligé de le faire!

Entre toutes les représentations scéniques, les plus tolérables sont les comédies et les tragédies, où l’on porte au théâtre les inventions des poètes. Si elles abondent en sujets scabreux, du moins sont-elles écrites sans crudité de langage, à la différence de beaucoup d’autres livres. Comme elles figurent au programme des études dites libérales, les gens d’âge obligent les enfants à lire et à écrire.

St Augustin, La Cité de Dieu, livre II, VIII dans Oeuvres, II (Paris, Gallimard 2000), p. 56

COMMENTAIRE

Penser la crise ivoirienne ne revient-il pas à faire le procès de l’éthique et de la morale dans une société où les gouvernants créent de nouveaux dieux (football, défilés de mode, concours d’orchestre, jeux de hasard, films brésiliens et américains). La tragi-comédie qui se joue sous nos yeux depuis cinq ans nous montre que les vrais coupables ne sont pas les Occidentaux (Jacques Chirac en particulier) qui en veulent à notre pétrole et nos matières premières. Les fossoyeurs de notre pays, c’est nous-mêmes: l’ivoirien a vendu sa conscience au profit de l’argent et son âme au diable. St Augustin peut-il, à travers la cité de Dieu, nous aider à retrouver un supplément d’âme?

Les temps sont durs, mais les têtes également, car les païens ne veulent pas en démordre. Selon eux, les récents malheurs de Rome seraient la faute de la religion nouvelle, en l’occurence, du christianisme. En effet, devenue chrétienne, Rome a refusé aux dieux traditionnels leur dû: les sacrifices et les jeux.

En ce qui concerne les dieux romains, leur univers se présente dans l’oeuvre de St Augustin comme très confus et contradictoire. C’est la conséquence des sources de l’écrivain: d’une part, il se sert, sans grand esprit critique, de la somme monumentale de Varron, les Antiquités romaines, composées à la fin du 1er siècle avant notre ère et mélangeant des conceptions archaïques de la divinité à un panthéon contemporain, assimilé à celui de la religion grecque; d’autre part, il prend appui sur sa connaissance personnelle des dieux romains de la fin de l’Empire, qui, par le phénomène de synchrétisme, confondent leurs attributions et leurs légendes avec celles des divinités étrangères. Les Romains n’ont jamais pu donner un classement satisfaisant de leurs divinités. Certains les répartissent en dieux nationaux (dii indigetes) et les dieux nouvellement adoptés (dii nouensiles). Pour les Latins eux-mêmes, cette distinction était obscure, et l’interprétation des dieux nationaux et des dieux nouvellement adoptés, choisie en particulier par Wissowa dans son ouvrage Religion und Kultus des Römer, est aujourd’hui abandonnée. La distinction donnée par Varron et reprise par St Augustin dans le livre VI , VI de La Cité de Dieu, "dieux naturels" et en "dieux institués par les hommes" pose aussi des problèmes. Cependant on peut assimiler les "dieux naturels" aux "dieux propres" des pontifes, dieux voués à des activités nettement délimitées, en utilisant le commentaire de Servius sur l’ Ennéide, II, 141: " Les pontifes disent que les "dieux propres" sont affectés à des tâches particulières. Ce sont eux que Varron appelle "dieux civiles". Parmi les autres divinités, Varron distingue vingt dieux, à cause de l’importance de leurs fonctions dans le monde, qu’Augustin cite dans le livre VII de La Cité de Dieu, et les dieux institués par les hommes aux fonctions mal déterminées. Le gran pontife Quintus Mucius Scaevola (1er siècle avant notre ère) distingue, lui, entre "les dieux introduits par les poètes", "les dieux introduits par les hommes d’Etat" et "les dieux introduits par les philosophes". Pour son contemporian Cicéron (Tusculanes), il existe des "dieux de grande extraction" et des dieux de base extraction, dii maiorum et minorum gentium , ce qu’Augustin traduit par "dieux patriciens" et "dieux plébéins". A cette même époque, pour le stoïcien Dionysus (Voir Tertullien, Aux nations II, 2, 14), il y aurait les "dieux visibles" – par exemple, le Soleil et la Lune – , les "dieux invisibles" – par exemple, Junon ou Neptune, et les "bienfaiteurs divinisés", par exemple, Hercule. Enfin, dans les cérémonies cultuelles, on oppose le "dieux d’en haut", Superi, aux "dieux d’en bas, Inferi.

Les modernes rencontrent les mêmes difficultés devant cette religion flctuante et souvent obscure. Depuis les travaux de Georges Dumézil (La Religion romaine archaïque, Paris, Payot 1966), on admet qu’une première triade indo-européenne, Jupiter, Mars et Quirinus, correspondant aux trois fonctions de la société primitive – royauté-religion, guere et fécondité – , a été remplacée par la triade adorée dans le grand temple du Capitole, Jupiter, Junon et Minerve. Parmi les divinités des origines, Janus, Vesta, Saturne et Vulcain sont restés de grands dieux dans la religion classique. En revanche, d’autres dieux des origines, tels Volturnus, Pales, Anna Perena et Carmenta, tombent dans l’oubli et ne subsistent plus que par des rites pieusement conservés.

Une autre caractéristique de la religion romaine est son ouverture aux divinités étrangères assimilés aux dieux indigènes: c’est ainsi que, dès la fin du II è siècle avant notre ère, douze dieux romains sont confondus avec ceux du panthéon olympien grec et prennent alors une place de premier plan. La difficulté d’un classement satisfaisant tient aussi à la diversité des fonctions relevant d’un seul dieu. Ses attributions, appartenant à des domaines souvent très, sont précisées par l’épithète accolé à son nom: ainsi Jupiter est-il aussi bien Elicius, "souverain de la pluie", Fulgur, "lanceur de foudre", Tonans "maître du tonnerre", que Dius Fidius "garant des serments", Victor, "donneur de la victoire", Feretrius, "qui apporte des dépouilles", Latiaris, "dieu des Latins", etc. D’autre part, le découpage d’une action dans la durée, confié à de multiples numina ou forces divines, multiplie les protecteurs de la vie familiale, agricole et sociale, ce qui a donné prétexte à d’abondantes moqueries  dans les livres IV à VI de La Cité de Dieu. Cependant, en faisant porter son ironie sur ces forces divines, St Augustin laisse dans l’ombre le culte familial des lares, des pénates et des manes, pourtant primordial dans la religion romaine et traduisant une piété personnelle que l’auteur chrétien méconnaît. Les Romains, semble-t-il, accordaient plus d’importance au calendrier culturel et aux rites qu’à la nature précise de chaque dieu, et les essais de classement sont, en fait, l’oeuvre des philosophes (par exemple en français, J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1956; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985)

Quant aux jeux scéniques (ludi scaenici), il s’agit du second élément important, qui est une partie intégrante de la religion romaine. Augustin les critique, à plusieurs reprises, dans la première partie de La Cité de Dieu. L’origine des jeux remonte aux premiers siècles  de Rome et ils sont destinés à s’assurer la bienveillance des dieux. Dès le IIè siècle avant notre ère, il y a six jeux permanents, célébrés tous les ans: par ordre chronologique d’apparition dans le calendrier liturgique, on trouve les jeux romains ou les grands jeux en l’honneur de Jupiter, en septembre. les jeux floraux pour Flora, en mai; les jeux plébiens pour Jupiter en Novembre, les jeux appoliniens pour Apollon, en juillet; les jeux megalènes pour Cybèle et les jeux cérésiens pour Cérès, en avril. Il faut y ajouter les jeux occasionnels, triomphaux, votifs ou funéraires. La célébration des jeux occupe plus d’une centaine de jours par an pendant l’Empire. les magistrats organisent à leurs frais ces manifestations dont la plupart durent plus d’une semaine. Les jeux comportent des liturgies spécifiques, des sacrifices, des processions et surtout des spectacles, représentations théâtrales, courses de chars et combats de gladiateurs. A l’époque impériale, le caractère religieux des jeux n’est plus guère ressenti par les Romains qui voient surtout dans ces manifestations spectaculaires une occasion de réjouissances. Dans La Cité de Dieu, St Augustin s’en prend aux représentations des légendes mythologiques évoquant les dieux honorés dans les jeux. Son indignation porte surtout sur les jeux floraux, pendant lesquels les prostituées, à la demande du public, ôtaient leurs vêtements pour défiler nues (Ovide , Les Fastes V, 183-378). Si nous faisons à présent un clin d’oeil sur notre texte.

Dans le paragraphe précédent, St Augustin reprochait aux philosophes leur impuissance à enrayer la dégradation des moeurs. Ici, il s’en prend d’abord aux poètes. Les mythes (mystères) indignes qu’ils racontent , sont aussi ceux qui sont joués sur scène. Ces mêmes jeux, où s’étalent les imaginations des poètes, ce ne sont pas les Romains qui les ont introduits dans leurs liturgies. Il s’agit selon st Augustin d’une exigence officielle et honorifique même des dieux. Puis St Augustin nous rapporte qu’une fois à Rome, à l’occasion d’une pandémie les pontifes romains décrétèrent les premiers jeux scéniques à Rome. Les romains préférèrent alors dans leurs vies prendre les dieux en exemple au lieu de se conduire selon une conscience droite. Ils imitèrent les dieux adultérins comme Jupiter plutôt que les dieux chastes. En matière de morale, St Augustin préfère les tragédies et les comédies qui sont de pures inventions des poètes. Les sujets scabreux sont maquillés et n’apparaissent pas dans leur crudité. Ensuite l’intérêt c’est qu’ils servent à léducation des enfants dans la Cité.

En conclusion, pour les Romains, la décadence de Rome vient du fait que les dieux se sont vengés parce qu »ils ont rompu le pacte qui les lie à la religion traditionnelle. Mais ce raisonnement conduit St Augustin à développer sa propre dialectique. Si les malheurs d’ajourd’hui sont imputables au christianisme, qui donc est responsable, sinon les dieux, des malheurs d’hier qu’attestent à chaque page les historiens eux-mêmes? Jouant de la culture et de l’art de raisonner qui ont fait de lui, dans sa jeunesse, le premier rhéteur de l’Empire, St Augustin se fait un plaisir d’évoquer ces désastres et d’en tirer un argument de forme. Des dieux dignes de ce nom auraient préservé leurs adorateurs de tant de misères. Or, non seulement ils n’ont rien fait pour enrayer la décadence de Rome, mais, depuis toujours, ils y ont même contribué, encourageant les Romains sur la voie de la perversion morale et civique. Ce n’est donc pas le christianisme qui a précipité la chute de Rome. Morte, la République l’était déjà, et depuis bel âge, rongée par ladégradation des moeurs, si même elle a jamais existé, privée depuis ses origines du minimum de justice et de moralité qu’il faut à un peuple pour se gérer droitement.

Cest que, finalement, les dieux du paganisme, relégués par le Christ, n’étaient pas des dieux: c’étaient – ce sont – des démons, qui se faisaient paser pour tels afin d’abuser les humains, les forçant à imiter leurs propres turpitudes, chantées par les poètes, jouées en leur honneur – si tant est! – dans les jeux scéniques. En homme de son temps, en lecteur aussi, et à la lettre de St Paul (Ep. 6, 12-17), St Augustin y croit dur comme fer. Loin donc, d’être le malheur de Rome, le christianisme est au contraire sa chance. La Providence qui, par un destin mystérieux, l’avait jusqu’alors écartée de la connaissance du vrai dieu, et tenue éloignée de la vraie religion, offre maintenant à Rome l’occasion unique de "refaire sa vie", une vie qui débouchera, pour le peuple romain régénéré, sur la félicité éternelle.

LES JEUX SCENIQUES, ENTREPRISE DE DEMORALISATION

novembre 22, 2007

Mais tout cela, ce n’est pas dans les cérémonies qu’on le trouve; c’est dans ce que racontent les poètes? Je n’entends pas soutenir que ces mystères sont plus indignes que ce qui se joue sur scène. Ce que je veux dire – et l’histoire a de quoi convaincre ceux qui le nient – , c’est que ces mêmes jeux, où s’étalent les fictions des poètes, ce ne sont pas les Romains qui les ont introduits dans les liturgies de leurs dieux comme un hommage maladroit. Ce sont les dieux eux-mêmes qui en ont revendiqué, et en quelque sorte extorqué, l’intégration à leurs cultes sous une forme officielle, et à titre d’honneur. C’est ce que j’ai signalé d’un mot dans le premier livre. En effet, lors d’une épidémie qui prenait des proportions alarmantes, par ordre des pontifes on institua les premiers jeux scéniques à Rome. Dès lors, qui, dans l’organisation de sa vie, n’estimerait préférable de suivre ce qu’il voit perpétuellement reproduit dans des jeux émanant d’une autorité divine plutôt que ce qu’il voit figurer dans des textes dictés par une sagesse humaine? Un Jupiter adultère? Si c’est à tort que les poètes l’ont ainsi dépeint, les dieux, chastes certainement auraient dû se fâcher et sévir contre ce sacrilège en voyant cela joué sur une scène de théâtre, et non parce qu’on aurait négligé de le faire!

Entre toutes les représentations scéniques, les plus tolérables sont les comédies et les tragédies, où l’on porte au théâtre les inventions des poètes. Si elles abondent en sujets scabreux, du moins sont-elles écrites sans crudité de langage, à la différence de beaucoup d’autres livres. Comme elles figurent au programme des études dites libérales, les gens d’âge obligent les enfants à lire et à écrire.

St Augustin, La Cité de Dieu, livre II, VIII dans Oeuvres, II (Paris, Gallimard 2000), p. 56

COMMENTAIRE

Penser la crise ivoirienne ne revient-il pas à faire le procès de l’éthique et de la morale dans une société où les gouvernants créent de nouveaux dieux (football, défilés de mode, concours d’orchestre, jeux de hasard, films brésiliens et américains). La tragi-comédie qui se joue sous nos yeux depuis cinq ans nous montre que les vrais coupables ne sont pas les Occidentaux (Jacques Chirac en particulier) qui en veulent à notre pétrole et nos matières premières. Les fossoyeurs de notre pays, c’est nous-mêmes: l’ivoirien a vendu sa conscience au profit de l’argent et son âme au diable. St Augustin peut-il, à travers la cité de Dieu, nous aider à retrouver un supplément d’âme?

Les temps sont durs, mais les têtes également, car les païens ne veulent pas en démordre. Selon eux, les récents malheurs de Rome seraient la faute de la religion nouvelle, en l’occurence, du christianisme. En effet, devenue chrétienne, Rome a refusé aux dieux traditionnels leur dû: les sacrifices et les jeux.

En ce qui concerne les dieux romains, leur univers se présente dans l’oeuvre de St Augustin comme très confus et contradictoire. C’est la conséquence des sources de l’écrivain: d’une part, il se sert, sans grand esprit critique, de la somme monumentale de Varron, les Antiquités romaines, composées à la fin du 1er siècle avant notre ère et mélangeant des conceptions archaïques de la divinité à un panthéon contemporain, assimilé à celui de la religion grecque; d’autre part, il prend appui sur sa connaissance personnelle des dieux romains de la fin de l’Empire, qui, par le phénomène de synchrétisme, confondent leurs attributions et leurs légendes avec celles des divinités étrangères. Les Romains n’ont jamais pu donner un classement satisfaisant de leurs divinités. Certains les répartissent en dieux nationaux (dii indigetes) et les dieux nouvellement adoptés (dii nouensiles). Pour les Latins eux-mêmes, cette distinction était obscure, et l’interprétation des dieux nationaux et des dieux nouvellement adoptés, choisie en particulier par Wissowa dans son ouvrage Religion und Kultus des Römer, est aujourd’hui abandonnée. La distinction donnée par Varron et reprise par St Augustin dans le livre VI , VI de La Cité de Dieu, "dieux naturels" et en "dieux institués par les hommes" pose aussi des problèmes. Cependant on peut assimiler les "dieux naturels" aux "dieux propres" des pontifes, dieux voués à des activités nettement délimitées, en utilisant le commentaire de Servius sur l’ Ennéide, II, 141: " Les pontifes disent que les "dieux propres" sont affectés à des tâches particulières. Ce sont eux que Varron appelle "dieux civiles". Parmi les autres divinités, Varron distingue vingt dieux, à cause de l’importance de leurs fonctions dans le monde, qu’Augustin cite dans le livre VII de La Cité de Dieu, et les dieux institués par les hommes aux fonctions mal déterminées. Le gran pontife Quintus Mucius Scaevola (1er siècle avant notre ère) distingue, lui, entre "les dieux introduits par les poètes", "les dieux introduits par les hommes d’Etat" et "les dieux introduits par les philosophes". Pour son contemporian Cicéron (Tusculanes), il existe des "dieux de grande extraction" et des dieux de base extraction, dii maiorum et minorum gentium , ce qu’Augustin traduit par "dieux patriciens" et "dieux plébéins". A cette même époque, pour le stoïcien Dionysus (Voir Tertullien, Aux nations II, 2, 14), il y aurait les "dieux visibles" – par exemple, le Soleil et la Lune – , les "dieux invisibles" – par exemple, Junon ou Neptune, et les "bienfaiteurs divinisés", par exemple, Hercule. Enfin, dans les cérémonies cultuelles, on oppose le "dieux d’en haut", Superi, aux "dieux d’en bas, Inferi.

Les modernes rencontrent les mêmes difficultés devant cette religion flctuante et souvent obscure. Depuis les travaux de Georges Dumézil (La Religion romaine archaïque, Paris, Payot 1966), on admet qu’une première triade indo-européenne, Jupiter, Mars et Quirinus, correspondant aux trois fonctions de la société primitive – royauté-religion, guere et fécondité – , a été remplacée par la triade adorée dans le grand temple du Capitole, Jupiter, Junon et Minerve. Parmi les divinités des origines, Janus, Vesta, Saturne et Vulcain sont restés de grands dieux dans la religion classique. En revanche, d’autres dieux des origines, tels Volturnus, Pales, Anna Perena et Carmenta, tombent dans l’oubli et ne subsistent plus que par des rites pieusement conservés.

Une autre caractéristique de la religion romaine est son ouverture aux divinités étrangères assimilés aux dieux indigènes: c’est ainsi que, dès la fin du II è siècle avant notre ère, douze dieux romains sont confondus avec ceux du panthéon olympien grec et prennent alors une place de premier plan. La difficulté d’un classement satisfaisant tient aussi à la diversité des fonctions relevant d’un seul dieu. Ses attributions, appartenant à des domaines souvent très, sont précisées par l’épithète accolé à son nom: ainsi Jupiter est-il aussi bien Elicius, "souverain de la pluie", Fulgur, "lanceur de foudre", Tonans "maître du tonnerre", que Dius Fidius "garant des serments", Victor, "donneur de la victoire", Feretrius, "qui apporte des dépouilles", Latiaris, "dieu des Latins", etc. D’autre part, le découpage d’une action dans la durée, confié à de multiples numina ou forces divines, multiplie les protecteurs de la vie familiale, agricole et sociale, ce qui a donné prétexte à d’abondantes moqueries  dans les livres IV à VI de La Cité de Dieu. Cependant, en faisant porter son ironie sur ces forces divines, St Augustin laisse dans l’ombre le culte familial des lares, des pénates et des manes, pourtant primordial dans la religion romaine et traduisant une piété personnelle que l’auteur chrétien méconnaît. Les Romains, semble-t-il, accordaient plus d’importance au calendrier culturel et aux rites qu’à la nature précise de chaque dieu, et les essais de classement sont, en fait, l’oeuvre des philosophes (par exemple en français, J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1956; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985)

Quant aux jeux scéniques (ludi scaenici), il s’agit du second élément important, qui est une partie intégrante de la religion romaine. Augustin les critique, à plusieurs reprises, dans la première partie de La Cité de Dieu. L’origine des jeux remonte aux premiers siècles  de Rome et ils sont destinés à s’assurer la bienveillance des dieux. Dès le IIè siècle avant notre ère, il y a six jeux permanents, célébrés tous les ans: par ordre chronologique d’apparition dans le calendrier liturgique, on trouve les jeux romains ou les grands jeux en l’honneur de Jupiter, en septembre. les jeux floraux pour Flora, en mai; les jeux plébiens pour Jupiter en Novembre, les jeux appoliniens pour Apollon, en juillet; les jeux megalènes pour Cybèle et les jeux cérésiens pour Cérès, en avril. Il faut y ajouter les jeux occasionnels, triomphaux, votifs ou funéraires. La célébration des jeux occupe plus d’une centaine de jours par an pendant l’Empire. les magistrats organisent à leurs frais ces manifestations dont la plupart durent plus d’une semaine. Les jeux comportent des liturgies spécifiques, des sacrifices, des processions et surtout des spectacles, représentations théâtrales, courses de chars et combats de gladiateurs. A l’époque impériale, le caractère religieux des jeux n’est plus guère ressenti par les Romains qui voient surtout dans ces manifestations spectaculaires une occasion de réjouissances. Dans La Cité de Dieu, St Augustin s’en prend aux représentations des légendes mythologiques évoquant les dieux honorés dans les jeux. Son indignation porte surtout sur les jeux floraux, pendant lesquels les prostituées, à la demande du public, ôtaient leurs vêtements pour défiler nues (Ovide , Les Fastes V, 183-378). Si nous faisons à présent un clin d’oeil sur notre texte.

Dans le paragraphe précédent, St Augustin reprochait aux philosophes leur impuissance à enrayer la dégradation des moeurs. Ici, il s’en prend d’abord aux poètes. Les mythes (mystères) indignes qu’ils racontent , sont aussi ceux qui sont joués sur scène. Ces mêmes jeux, où s’étalent les imaginations des poètes, ce ne sont pas les Romains qui les ont introduits dans leurs liturgies. Il s’agit selon st Augustin d’une exigence officielle et honorifique même des dieux. Puis St Augustin nous rapporte qu’une fois à Rome, à l’occasion d’une pandémie les pontifes romains décrétèrent les premiers jeux scéniques à Rome. Les romains préférèrent alors dans leurs vies prendre les dieux en exemple au lieu de se conduire selon une conscience droite. Ils imitèrent les dieux adultérins comme Jupiter plutôt que les dieux chastes. En matière de morale, St Augustin préfère les tragédies et les comédies qui sont de pures inventions des poètes. Les sujets scabreux sont maquillés et n’apparaissent pas dans leur crudité. Ensuite l’intérêt c’est qu’ils servent à léducation des enfants dans la Cité.

En conclusion, pour les Romains, la décadence de Rome vient du fait que les dieux se sont vengés parce qu »ils ont rompu le pacte qui les lie à la religion traditionnelle. Mais ce raisonnement conduit St Augustin à développer sa propre dialectique. Si les malheurs d’ajourd’hui sont imputables au christianisme, qui donc est responsable, sinon les dieux, des malheurs d’hier qu’attestent à chaque page les historiens eux-mêmes? Jouant de la culture et de l’art de raisonner qui ont fait de lui, dans sa jeunesse, le premier rhéteur de l’Empire, St Augustin se fait un plaisir d’évoquer ces désastres et d’en tirer un argument de forme. Des dieux dignes de ce nom auraient préservé leurs adorateurs de tant de misères. Or, non seulement ils n’ont rien fait pour enrayer la décadence de Rome, mais, depuis toujours, ils y ont même contribué, encourageant les Romains sur la voie de la perversion morale et civique. Ce n’est donc pas le christianisme qui a précipité la chute de Rome. Morte, la République l’était déjà, et depuis bel âge, rongée par ladégradation des moeurs, si même elle a jamais existé, privée depuis ses origines du minimum de justice et de moralité qu’il faut à un peuple pour se gérer droitement.

Cest que, finalement, les dieux du paganisme, relégués par le Christ, n’étaient pas des dieux: c’étaient – ce sont – des démons, qui se faisaient paser pour tels afin d’abuser les humains, les forçant à imiter leurs propres turpitudes, chantées par les poètes, jouées en leur honneur – si tant est! – dans les jeux scéniques. En homme de son temps, en lecteur aussi, et à la lettre de St Paul (Ep. 6, 12-17), St Augustin y croit dur comme fer. Loin donc, d’être le malheur de Rome, le christianisme est au contraire sa chance. La Providence qui, par un destin mystérieux, l’avait jusqu’alors écartée de la connaissance du vrai dieu, et tenue éloignée de la vraie religion, offre maintenant à Rome l’occasion unique de "refaire sa vie", une vie qui débouchera, pour le peuple romain régénéré, sur la félicité éternelle.

Discussion sur La conception d’un peuple trop riche

novembre 15, 2007

 

Citer

La conception d’un peuple trop riche

"Pourquoi, en effet, maintenant que vous voilà dans l’affliction, vous en prenez-vous aux temps chrétiens, sinon parce que vous avez envie de jouir tranquillement de votre opulence, et de vous déliter, sans être dérangés, dans les moeurs les plus dissolues? Si vous désirez la paix et les biens de toute espèce à profusion, ce n’est pas pour en user de façon convenable, avec modération, sobriété, tempérance, piété. Non, c’est pour vous procurer, au prix de dépenses déraisonnables, une infinie variété de plaisirs, au point que, si les choses allaient dans votre sens, apparaîtraient dans la vie de tous les jours des dégâts pires que n’en causeraient les exactions des ennemis…

Carthage détruite, conjurée et bien finie la grande peur de la République romaine, commença aussitôt la longue suite des maux nés de la prospérité. L’union ne tarda pas à se lézarder; elle acheva de se défaire tout au long de dures, de sanglantes séditions. Puis binetôt, par un déplorable enchaînement de causes, de vraies guerres civiles firent des ravages tels et répandirent tant de sang, une telle sauvagerie prit fin dans le déchaînement des proscriptions et des rapines, que les Romains de l’époque – qui en des temps meilleurs se doutaient d’avoir à souffrir de l’ennemi – en étaient arrivés, maintenant que s’était perdue leur droiture de vie, à endurer bien pis de la part de leurs concitoyens. Et c’est ainsi que la soif d’hégémonie, le conduisit, une fois vaincues quelques rares nations plus puissantes, à broyer toutes les autres, et à accabler du joug de la servitude."

St Augustin, la Cité de Dieu, Livre 1er , XXX, Oeuvres II (Paris, Gallimard 2000)

Lucien Jerphagon, dans une note au livre 1er de la Cité de Dieu de St Augustin revient sur le sac de Rome par les Goths d’Alaric. Pour notre commentateur, cet événement "était déjà vieux de deux ans quand Augustin entreprit la rédaction d’un grand ouvrage, mûri de longue date, sur le devenir de deux peuples qu’il voyait s’avancer, inséparables dans le temps, jusqu’au jour où le Jugement dernier fixerait à jamais leurs destins respectifs"(1). Ces deux cités sont d’une part, la cité terrestre, "faite de tous les humains souillés par le péché d’Adam"(2), et d’autre part "la cité de Dieu, groupant ceux qui se reconnaissent rachetés par la foi en Jésus-Christ sauveur"(3). Ainsi, les événements de 410 fournissent tout juste à St Augustin un point de départ. Mais, dans les milieux que fréquentaient les réfugiés, arrivés en terre africaine, on entendait des propos alarmants: cet impensable désastre n’engageait-il pas la responsabilité du christianisme, qui avait banni les dieux protecteurs de Rome et de son Empire?

D’autre part, la communauté chrétienne avait tout autant pâti du sac de la Ville: morts violentes, viols, spoliations, tout cela prenait un tour scandaleux du fait que les chrétiens et les païens s’étaient vus confondus dans les mêmes horreurs. C’est pour avoir de quoi répondre à de tels reproches que Marcellinus, le dédicataire de l’ouvrage s’était tourné vers le pasteur et l’ami. Augustin entreprend donc, dans ce premier livre, de réfuter ad hominen, les retournant contre leurs auteurs, les objections qu’ils font aux temps chrétiens. D’une part, parmi ceux qui crient le plus fort, beaucoup seraient morts s’ils n’avaient été épargnés au nom du Christ par les Goths chrétiens d’Alaric, alors que le droit d’asile avait été si peu observé tout au long de l’histoire. D’autre part, ces dieux qui censément veillaient sur les cités grecques et romaines s’étaient montrés tout incapables de protéger quoi que ce soit, pas même ceux qui leur étaient le plus dévoués. St Augustin retourne ici la prespective: le sac de Rome est pour les païens un châtiment mérité par des siècles d’inconduite et une occasion providentielle de se convertir. Pour les chrétiens, c’est aussi une punition, nul ne pouvait s’estimer parfait, mais c’est surtout une épreuve: la grâce divine aidant, ils peuvent tirer bénéfice des outrages soufferts en esprit de foi. La guerre, la famine, la perte des biens, le viol – qui n’atteint en aucune façon l’âme chaste-, la mort: autant d’occasions de rachat et de perfectionnment spirituel. S’y soustraire par le suicide, toujours illicite, ne ferait qu’ajouter une faute inexpiable au péché d’autrui.

Dans ce paragraphe XXX du livre 1er, St Augustin se demande si la corruption d’un peuple trop riche n’est pas la vraie cause des malheurs de Rome: "Pourquoi maintenant que vous êtes dans le malheur, vous vous en prenez aux temps chrétiens?" Ces personnes qui s’en prennent à ces temps, pense-t-il, veulent continuer de jouir de leur opulence, avec des meours dissolues. Pour jouir en paix, St Augustin les invite à la modération et à la sobriété. Il n’y a là aucun doute, le plaisir pour lequel ils se dépensent inutilement, causerait leur perte à jamais. Aussi, cette déperdition de la vie est pire que les exactions des ennemis en état de guerre. En effet, certains citoyens ont plus peur de l’ennemi que du châtiment divin. Lorsque, par exemple, la ville de Carthage a été détruite selon le voeu de Caton, la peur de Rome, aant été jugulée, une longue suite de maux ont été engendrés par la prospérité. Il s’agit naturellement  de l’idée centrale de notre texte. La désunion est la première cause du malheur de Rome. La Ville éternelle a connu de sanglantes séditions. La causalité de cette malédiction est une succession de guerres civiles qui firent des ravages en répandant tant de sang et donna suite à une telle barbarie de pillards et de proscrits. Ces derniers, en d’autres époques, avaient peur de l’ennemi, mais ils se sont transformés. En perdant leur droiture de vie, ils endurent de pires tourments que leurs ennemis. Et St Augustin de penser que c’est la soif enivrante d’hégémonie et le fait d’avoir des tares de toutes sortes qui conduisit Rome à asservir des nations plus puissantes, à les broyer et à les humilier. Ici prend fin notre texte. Mais cette volonté de puissance aurait-elle pu quitter les esprits romains aussi altiers et conquérants, avant qu’ils n’aient conquis l’univers entier? Nous ne le pensons pas car les Romains de l’époque étaient ambitieux, avides et excessifs. Plus tard ils sont devenus rapaces et débauchés.

Rév. Dr AKE Patrice Jean, pakejean@hotmail.com

 

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(1) St Augustin, la Cité de Dieu, Livre 1er , XXX, Oeuvres II (Paris, Gallimard 2000,) p. 1096

(2) Ibidem, p. 1096

(3) Ibidem, p. 1096

La conception d’un peuple trop riche

novembre 15, 2007

"Pourquoi, en effet, maintenant que vous voilà dans l’affliction, vous en prenez-vous aux temps chrétiens, sinon parce que vous avez envie de jouir tranquillement de votre opulence, et de vous déliter, sans être dérangés, dans les moeurs les plus dissolues? Si vous désirez la paix et les biens de toute espèce à profusion, ce n’est pas pour en user de façon convenable, avec modération, sobriété, tempérance, piété. Non, c’est pour vous procurer, au prix de dépenses déraisonnables, une infinie variété de plaisirs, au point que, si les choses allaient dans votre sens, apparaîtraient dans la vie de tous les jours des dégâts pires que n’en causeraient les exactions des ennemis…

Carthage détruite, conjurée et bien finie la grande peur de la République romaine, commença aussitôt la longue suite des maux nés de la prospérité. L’union ne tarda pas à se lézarder; elle acheva de se défaire tout au long de dures, de sanglantes séditions. Puis binetôt, par un déplorable enchaînement de causes, de vraies guerres civiles firent des ravages tels et répandirent tant de sang, une telle sauvagerie prit fin dans le déchaînement des proscriptions et des rapines, que les Romains de l’époque – qui en des temps meilleurs se doutaient d’avoir à souffrir de l’ennemi – en étaient arrivés, maintenant que s’était perdue leur droiture de vie, à endurer bien pis de la part de leurs concitoyens. Et c’est ainsi que la soif d’hégémonie, le conduisit, une fois vaincues quelques rares nations plus puissantes, à broyer toutes les autres, et à accabler du joug de la servitude."

St Augustin, la Cité de Dieu, Livre 1er , XXX, Oeuvres II (Paris, Gallimard 2000)

Lucien Jerphagon, dans une note au livre 1er de la Cité de Dieu de St Augustin revient sur le sac de Rome par les Goths d’Alaric. Pour notre commentateur, cet événement "était déjà vieux de deux ans quand Augustin entreprit la rédaction d’un grand ouvrage, mûri de longue date, sur le devenir de deux peuples qu’il voyait s’avancer, inséparables dans le temps, jusqu’au jour où le Jugement dernier fixerait à jamais leurs destins respectifs"(1). Ces deux cités sont d’une part, la cité terrestre, "faite de tous les humains souillés par le péché d’Adam"(2), et d’autre part "la cité de Dieu, groupant ceux qui se reconnaissent rachetés par la foi en Jésus-Christ sauveur"(3). Ainsi, les événements de 410 fournissent tout juste à St Augustin un point de départ. Mais, dans les milieux que fréquentaient les réfugiés, arrivés en terre africaine, on entendait des propos alarmants: cet impensable désastre n’engageait-il pas la responsabilité du christianisme, qui avait banni les dieux protecteurs de Rome et de son Empire?

D’autre part, la communauté chrétienne avait tout autant pâti du sac de la Ville: morts violentes, viols, spoliations, tout cela prenait un tour scandaleux du fait que les chrétiens et les païens s’étaient vus confondus dans les mêmes horreurs. C’est pour avoir de quoi répondre à de tels reproches que Marcellinus, le dédicataire de l’ouvrage s’était tourné vers le pasteur et l’ami. Augustin entreprend donc, dans ce premier livre, de réfuter ad hominen, les retournant contre leurs auteurs, les objections qu’ils font aux temps chrétiens. D’une part, parmi ceux qui crient le plus fort, beaucoup seraient morts s’ils n’avaient été épargnés au nom du Christ par les Goths chrétiens d’Alaric, alors que le droit d’asile avait été si peu observé tout au long de l’histoire. D’autre part, ces dieux qui censément veillaient sur les cités grecques et romaines s’étaient montrés tout incapables de protéger quoi que ce soit, pas même ceux qui leur étaient le plus dévoués. St Augustin retourne ici la prespective: le sac de Rome est pour les païens un châtiment mérité par des siècles d’inconduite et une occasion providentielle de se convertir. Pour les chrétiens, c’est aussi une punition, nul ne pouvait s’estimer parfait, mais c’est surtout une épreuve: la grâce divine aidant, ils peuvent tirer bénéfice des outrages soufferts en esprit de foi. La guerre, la famine, la perte des biens, le viol – qui n’atteint en aucune façon l’âme chaste-, la mort: autant d’occasions de rachat et de perfectionnment spirituel. S’y soustraire par le suicide, toujours illicite, ne ferait qu’ajouter une faute inexpiable au péché d’autrui.

Dans ce paragraphe XXX du livre 1er, St Augustin se demande si la corruption d’un peuple trop riche n’est pas la vraie cause des malheurs de Rome: "Pourquoi maintenant que vous êtes dans le malheur, vous vous en prenez aux temps chrétiens?" Ces personnes qui s’en prennent à ces temps, pense-t-il, veulent continuer de jouir de leur opulence, avec des meours dissolues. Pour jouir en paix, St Augustin les invite à la modération et à la sobriété. Il n’y a là aucun doute, le plaisir pour lequel ils se dépensent inutilement, causerait leur perte à jamais. Aussi, cette déperdition de la vie est pire que les exactions des ennemis en état de guerre. En effet, certains citoyens ont plus peur de l’ennemi que du châtiment divin. Lorsque, par exemple, la ville de Carthage a été détruite selon le voeu de Caton, la peur de Rome, aant été jugulée, une longue suite de maux ont été engendrés par la prospérité. Il s’agit naturellement  de l’idée centrale de notre texte. La désunion est la première cause du malheur de Rome. La Ville éternelle a connu de sanglantes séditions. La causalité de cette malédiction est une succession de guerres civiles qui firent des ravages en répandant tant de sang et donna suite à une telle barbarie de pillards et de proscrits. Ces derniers, en d’autres époques, avaient peur de l’ennemi, mais ils se sont transformés. En perdant leur droiture de vie, ils endurent de pires tourments que leurs ennemis. Et St Augustin de penser que c’est la soif enivrante d’hégémonie et le fait d’avoir des tares de toutes sortes qui conduisit Rome à asservir des nations plus puissantes, à les broyer et à les humilier. Ici prend fin notre texte. Mais cette volonté de puissance aurait-elle pu quitter les esprits romains aussi altiers et conquérants, avant qu’ils n’aient conquis l’univers entier? Nous ne le pensons pas car les Romains de l’époque étaient ambitieux, avides et excessifs. Plus tard ils sont devenus rapaces et débauchés.

Rév. Dr AKE Patrice Jean, pakejean@hotmail.com

 

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(1) St Augustin, la Cité de Dieu, Livre 1er , XXX, Oeuvres II (Paris, Gallimard 2000,) p. 1096

(2) Ibidem, p. 1096

(3) Ibidem, p. 1096