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Talking about INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

janvier 19, 2008

 

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INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

1. INTRODUCTION

Le XXè siècle aura été un siècle marqué par la politique, avec toutes les promesses et toutes les tragédies qu’ une telle perspectives évoque. Aux horreurs de guerres mondiales et de conflits ethniques de proportions jusque-là inégalées auront répondu, selon un mouvement incessant de va-et-vient, la proclamation la plus décidée des droits universels de l’ être humain et la vision la plus large d’ une communauté internationale cimentée par des normes juridiques, morales et politiques capables de faire front aux pires outrages et aux inhumaines déchirures. Parallèlement, aucune époque n’ aura sans doute présenté une recomposition si frappante du champ religieux, tant en ce qui concerne les relations internes du christianisme(oecuménisme) qu’en ce qui touche au dialogue interreligieux. Or, il faut bien voir que ces deux mouvements – politisation du monde et redéploiement du religieux – entretiennent entre eux des rapports complexes.

Instruit des contradictions de la rébellion guévariste comme de la politique socialiste, Régis Debray a pu écrire une fort éclairante Critique de la raison politique(1), montrant notamment comment, dans l’autonomisation déraisonnable des pouvoirs, s’ énonce un "inconscient religieux", nouvel absolu totalitaire sans contrôle et sans partage, déconnectée de toute visée éthique. De son côté, le groupe "Socialisme ou barbarie", animé par Claude Lefort, Cornelius Castoriadis et Edgar Morin, prenant congé de l’ idéologie marxiste, avait dénoncé le totalitarisme d’ une politique saturée de pouvoir, et ne laissant plus aucune place à un "centre vide"(2), condition sine qua non d’ une vie démocratique authentique. Marcel Gauchet avait mis en évidence la ligature du religieux et du politique, en appelant à une "sortie de la religion" qui ne soit pas absolutisation du politique(3). En effet, cette "histoire politique de la religion" (comme dit le sous-titre de l’ ouvrage), en déroulant les transformations modernes et post-modernes de la religion, enlève du même coup au monde de l’ institutionnel et du politique tout droit de tutelle sur la position subjective de l’ individu, lieu de problématisation incessante. Quant à Gilles Kepel, son hypothèse d’ une "revanche de Dieu"(4) passant par les fondamentalismes propres aux trois religions monothéistes conduisait tout droit au concept des "politiques de Dieu"(5). Un tel concept implique que la découverte du sens, censée fonder la justification du politique, se joue à même le religieux.

Nous assistons donc à un retournement spectaculaire des effets supposés du processus de sécularisation: loin de s’ émanciper de la tradition et de la religion, le politique, pour se constituer, refait appel à elles, que ce soit pour restaurer un système hiérarchique ou pour fonder un système démocratique.

Traiter du politique ou de la politique dans une vision catholique, c’ est s’ interroger sur les destins croisés et ambivalents du religieux et du politique, tout en prêtant attention à leur configuration spécifique en régime d’ expérience catholique. La manière dont le Concle Vatican II parle des rapports entre l’Eglise et la communauté politique est très suggestive. Dans Gaudium et Spes, les Pères Conciliaires affirment sans ambages "L’Eglise…ne se confond d’ aucune manière avec la communauté politique et n’ est liée à aucun système politique…(Elle) est à la fois le signe et la sauvegarde du caractère transcendant de la personne humaine"(6). Ainsi, poursuit le Concile "Sur le terrain qui leur est propre, la communauté politique et l’Eglise sont indépendantes l’ une de l’ autre et autonomes. Mais toutes deux, quoique à des titres divers, sont au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes"(7)

2 LE POLITIQUE ET LA POLITIQUE

2.1. LE SENS DE LA VIE POLITIQUE

Le terme "politique" est polysémique. Au féminin, il désigne une activité au service de la cité. Au masculin, il désigne d’ une part l’ essence ou la nature de la visée de cette activité, d’ autre part l’ homme, le citoyen, qui s’ y livre ou même s’ y consacre (le terme "politicien" a généralement une nuance péjorative et nous ne l’ emploierons que pour désigner une pathologie de l’homo politicus). Ces trois significations sont si étroitement imbriquées que nous ne pourrons pas les traiter séparément.

Il n’ y a de politique qu’ à l’ intérieur d’ une cité, quelles que soient les dimensions de celle-ci. Elle suppose donc l’ existence d’ une communauté humaine dont les membres (individus et groupes) ont la volonté de vivre ensemble, d’ avoir et de créer une histoire propre. Cette volonté s’ enracine dans un passé, à la fois historique et mythique. Il n’ y a pas de cité  sans tradition et respect de cette tradition. Mais il n’ y a pas non plus de cité sans projet d’ avenir. Entre tradition et projet d’ avenir il peut y avoir une tension; il arrive que le projet rompe avec la tradition. Il ne l’ évacue pourtant jamais complètement. On appelle révolution le moment historique, qui peut être brutal ou s’ étendre dans la durée, où entre tradition et projet la cassure est nette. L’ un des exemples classiques est celui de la Révolution française: non seulement les institutions et les législations ont été bouleversées de fond en comble, mais (et c’ est sans doute encore plus important) les acteurs sociaux de la Révolution ont, par l’ exécution du roi Louais XVI, accompli ce que la psychanalyse appellera le "meurtre du père": en effet, le roi, père de ses sujets, était à la fois le porteur et le garant de la tradition. Toutefois, même si les contemporains ont vécu la Révolution comme une rupture de l’ ordre ancien, avec le recul on s’ aperçoit qu’ elle n’ a pas mis à mort la tradition et qu’ elle a raconterai poursuivi l’oeuvre  d’unification et de centralisation qui avait caractérisé la royauté depuis des siècles. Continuité et progrès, tradition et révolution sont la caractéristiques de la politique.

L’existence d’une communauté d’hommes et de femmes décidés à vivre ensemble n’est pas l’unique condition de la politique. Elle n’ en est que la plus fondamentale et elle en appelle nécessairement une seconde: l’existence d’un pouvoir organisateur qui permet à cette vie commune de ne pas se désagréger. Si la première condition peut être dite horizontale, la seconde est dite verticale parce qu’elle s’exerce de haut en bas. A l’ époque moderne, on appelle État ce pouvoir organisateur. Il faut bien voir que si la dimension horizontale, que nous pouvons appeler la nation, est une réalité concrète, dont il est possible de donner une description sociologique, voire psychologique (psychologie des peuples), l’Etat n’est pas une communauté concrète, c’est un être abstrait qui ne devient visible que dans ses incarnations concrètes: le gouvernement, les autorités régionales et locales, les diverses formes d’ administration. Ces formes concrètes sont susceptibles de se transformer, mais l’Etat substitue sous ces transformations. Sa disparition est certes possible pour un temps très court: il peut y avoir (quoique les exemples en soient rares) une période d’anarchie, au sens propre de ce mot. Mais l’anarchie se révèle insupportable parce qu’elle prive les hommes de tout repère, de tout critère d’action, de toute sécurité. Tel le phénix, l’Etat renaît de ses cendres: il se donne une nouvelle constitution, il confie l’exercice du pouvoir à d’autres hommes représentatifs, à d’autres forces sociales. En disant: "l’Etat, c’est moi", Louis XVI s’est lourdement trompé. Il voulait dire, ce qui était  peu près exact, qu’il concentrait tous les pouvoirs. Mais Louis XIV est mort et l’Etat n’a pas été enseveli avec lui.

L’Etat n’exerce son pouvoir que dans des limites territoriales précises: à notre époque, ces limites définissent souvent une nation, éventuellement un groupe de nations, parfois d’autres regroupements. Mais il n’est nullement inconcevable qu’apparaissent des formes d’Etat supranationales. On les a connues dans le passé lorsque par suite des avatars de la politique et des guerres, des nations consentantes ou non se trouvaient réunies sous la même autorité étatique (par exemple l’Etat austro-hongrois). La conscience nationale s’étant renforcée nous avons assisté à la disparition des grands empires: la dislocation de l’Union soviétique est un exemple récent particulièrement significatif. Mais une autre forme étatique supranationale se dessine aujourd’hui. Pour des raisons économiques, mais aussi politiques et culturelles, des Etats-nations sont amenés à abandonner une partie importante de leur souveraineté au profit de ce qui n’est pas encore un Etat, mais en présente déjà certaines caractéristiques; il convient de citer ici l’union africaine, la construction européenne, bien qu’elles n’aient pas encore atteint le degré intermédiaire de fédération d’Etats. L’Afrique(Europe) sera un Etat, réunissant sous son autorité des nations diverses qui conserveront leur identité et une grande partie de leur souverainté interne, le jour où elle disposera non seulement d’une monnaie et d’une défense coordonnée, mais élaborera une politique étrangère commune, développera une législation propre directement applicable et donnera à la citoyenneté africaine une pleine valeur.

Le débat est loin d’être terminé entre les tenants d’une identité étatique nationale et ceux d’une identité étatique supranationale. Nous noterons ici deux perspectives différentes qui apportent une contribution au débat. D’un côté, un auteur comme Denis de Rougemont s’est livré à une critique radicale de l’idée même de l’Etat-nation(8), au nom d’une vision fédéraliste et autogestionnaire de la démocratie et de l’Europe, mais on peut craindre qu’il y ait là une utopie reposant en dernière instance sur un refus de toute organisation politique véritable, et donc de l’Etat lui-même. D’un autre côté, le philosophe Jean-Marc Ferry(9), à la suite de Jürgen Habermas, a palidé avec vigueur pour l’idée d’une identité postnationale, basée non plus sur le sentiment national, mais sur un patriotisme constitutionnel garantissant les fondements démocratiques de l’Etat de droit.

Il est possible que nous sortions de l’ère des Etats-nations qui a connu son triomphe aux XIXè siècle et au XXè siècles, mais cette évolution est lente et se heurte à des résistances qu ajillissent du tréfonds des consciences nationales. Quels que soient les contours politiques et les frontières géopolitiques des Etats de demain, le problème de la légitimation des Etats de demain et de la définition normative de leurs relations mutuelles ne saurait être éludé; il continuera à conditionner le développement intérieur et extérieur des peuples et à tracer le cadre des relations internationales et de la paix mondiale.

La vie politique consiste à s’emparer du pouvoir et à s’efforcer de le garder. Il y a démocratie là où la conquête et la conservation du pouvoir reposent sur des élections libres organisées périodiquement et à des dates fixes. Il n’y a plus démocratie lorsque le pouvoir ne se maintient que grâce à l’existence d’un parti unique, reputé seul légitime et lorsque la consultation populaire se métamorphose en plébiscite d’un homme, d’un groupe d’hommes et de forces sociales qui l’ont porté au pouvoir. Alors que les anciens (et notamment Platon), mais aussi les modernes (Montesqieu), pouvaient distinguer au moins qutre formes de régimes politiques, il n’est guère possible aujourd’hui, malgré la diversité des constitutions et des institutions, de repérer autre chose que la démocratie et la dictature. Cette dernière trouve son point d’appui dans l’armée et la police, mais, plus discrètement, dans certaines forces économiques dominantes.

La démocratie a pour règle le respect de la volonté de la majorité des citoyens, volonté qui s’exprime dans des élections libres. Le postulat implicite de ce régime politique est que la raison et la vérité sont du côté de la majorité. Ce postulat est bien sûr indémontrable, même si l’on pense comme Descartes que "le bon sens est la chose du monde la mieux partagée". Il est donc important d’introduire dans le fonctionnement du régime démocratique divers correctifs. En principe, un parlement élu démocratiquement n’a pas le pouvoir de voter n’importe quelle loi. Il faut que cette loi soit en conformité avec la constitution, c’est-à-dire avec un ensemble de principes que le peuple s’est certes donné, mais par lesquels il abdique pour la suite de l’histoire une part de son arbitraire. Aussi voit-on dans beaucoup d’Etats modernes  l’existence d’une cour institutionnelle qui se prononce de façon souveraine sur la constitutionnalité ou l’inconstitutionalité des lois votées par le Parlement. L’efficacité de cette instance est d’autant plus grande qu’elle est composée d’un petit nombre d’hommes et de femmes ayant donné des preuves de leur impartialité et de leur compétence. Dans les sociétés sécularisées , la constitution joue un rôle analogue à celui que jouait le Décalogue pour le peuple d’Israël ou le droit naturel pour l’Europe christianisée. Car contrairement à une interprétation laïciste du processus de sécularisation et de l’évolution du droit positif, on doit admettre ici la nécessité vitale d’ne référence supra-positive, susceptible de légitimer un véritable Etat de droit et de fonder une possible résistance à son égard.

D’autres correctifs peuvent et devraient être conçus, par exemple des dispositions qui, à l’intérieur de la nation, protègent les droits de la minorité, occasionnelle, mais surtout permanente, minorité qui n’a pas la possibilité d’être représentée de façon significative au sein du Parlement. Il peut s’agir de minorités ethniques ou religieuses qui ont besoin d’être protégées pour conserver leur identité, ou encore de minorités politiques battues lors d’une consultation électorale, mais qui conservent pour l’avenir leurs chances d’accéder à nouveau au pouvoir. Les politologues peuvent légitimement soutenir la thèse que dans un parlement démocratique, il n’est pas bon qu’il y ait une majorité écrasante qui puisse faire la loi sans considération pour les minorités. Mais nous entrons ici dans le domaine du désirable, qui ne peut guère être déterminé par des dispositions légales. Il est souhaitable qu’une majorité écrasante sortie des urnes sache dominer sa victoire et qu’elle suscite une opposition qui constitue un contre-pouvoir.

Nous avons jusqu’à présent examiné le seul cas où, par la voie des élections, les citoyens désignent des représentants, donc le cas de la démocratie parlementaire ou indirecte. C’est en règle générale le système adopté par les grandes nations, surtout lorsqu’elles n’ont pas de structure fédérale, alors que des pays plus petits (la Suisse par exemple) peuvent recourir, soit pour un canton, soit pour l’ensemble des cantons, à la démocratie directe, appelée encore référendum populaire. Ce système présente l’avantage que tous les citoyens participent personnellement à la formation de la loi, car il peut se creuser rapidement un écart entre les représentants de la population et leurs mandants. De là diverses tentatives pour ouvrir aux simples citoyens qui réunissent un nombre suffisant de signatures la possibilité d’obtenir l’organisation d’un référendum. Mais il est évident que le maniement de l’arme référendendaire est délicat: pour que le référendum ait une valeur politique, il faut que la question posée soit d’une clarté et d’une simplicité telles qu’il n’y ait dans l’esprit des citoyens aucune ambiguité possible.

La politique, étant donné ses liens accrus avec l’économie et par là même avec le progrès technologique et la science, a cessé d’être une simple question de bon sens, même si elle le requiert toujours. Il résulte de sa complexité même qu’elle a sans cesse besoin d’être expliquée et que l’un des problèmes de l’Etat moderne est celui de la communication (comme en témoigne l’apparition relativement récente de ministères de l’Information, de la Communication et des Nouvelles Technologies de l’Information). La presse écrite, dont on ne saurait sous-estimer le rôle, n’est plus la première source d’information: elle est supplée par les moyens audiovisuels qui apportent aux auditeurs et aux téléspectateurs une masse presque excessive d’informations immédiates sur les événements proches ou lointains. Le journal, et à plus forte raison, l’hebdomadaire, le mensuel ou la revue, sont forcément en retard par rapport à l’audiovisuel, mais ils demeurent indispensables en tant que commentaires, explications, mises en perspective des événements. Tous ces moyens d’information sans lesquels il y aurait démobilisation et dépolitisation de l’opinion présentent suivant les époques et les régimes politiques un risque plus ou moins accentué, mais jamais nul, de manque d’impartialité, qui ne peut être ignoré ni ne saurait être totalement supprimé. Car il n’est pas de politique sans passion. Sans doute celle-ci peut-être mesurée, refrénée, enchâssée dans la réflexion: elle n’est jamais réduite au niveau zéro. La dépolitisation  de la société ivoirienne est le signe d’une société qui s’ennuie, peut-être en raison de son extrême manque de pouvoir d’achat et qui cherche le repas quotidien au lieu de s’intéresser aux turpitudes des hommes politiques. Saint Simon (1760-1825) et Cournot (1801-1877) se sont trompés lorsqu’ils ont prophétisé le règne des "industriels", nous dirions aujourd’hui des technocrates et des managers. Cournot a porté sur sa doctrine un jugement critique qui la condamne: il a annoncé la fin de l’histoire qui est aussi la fin de toute passion, y compris celle, si importante en politique, de l’espérance de temps nouveaux ou d’un nouveau démarrage de l’histoire. C’est pourquoi il n’est pas rare d’entendre les politiciens promettre le bonheur: promesse trompeuse, certes, mais significative.

2.2. L’ORDRE ET LA JUSTICE

A suivre………..

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1) DEBRAY(Régis).- Critique de la raison politique (Paris, Gallimard, 1981)

2) LEFORT cité dans MEHL (Roger) et MULLER (Denis).- " Politique" dans Encyclopédie du protestantisme (Paris, PUF, ), p. 1073

3) GAUCHET(Marcel).- Le désenchantement du monde, (Paris, Gallimard, 1985)

4) KEPEL(Gilles).- Revanche de Dieu, (Paris, Seuil, 1991)

5) KEPEL(Gilles).- Politiques de Dieu, (Paris, Seuil, 1993)

6) L’Eglise dans le Monde de ce Temps n°76, §2

7) Ibidem, §3

8) ROUGEMONT(Denis de).- L’avenir est notre affaire, (Paris, Stock, 1977)

9) FERRY(Jean-Marc).- Les puissances de l’expérience, 2vol. (Paris, Cerf, 1991)

Nietzsche aux cultures de mort des sociétés de son temps quelle actualité?

février 1, 2006

nietsche aux cultures de mort dans les societes de son temps : quelle actualité pour nous aujourd’hui?

Révérend Père Patrice-Jean AKE, Professeur Permanent, Faculté de Philosophie UCAO-UUA

Le problème central que pose l’énigmatique pensée nietzschéenne concerne une notion obscure, polysémique et peut-être contestable, celle de la culture. Pourtant c’est à ce concept que se ramènent et l’unité et les contradictions du penser de Nietzsche. Si les difficultés du concept tiennent soit, à l’anisomorphisme interliguistique (Kultur est traduit par culture ou civilisation), soit à la différence et au chevauchement des champs linguistiques(Zivilisation désigne les acquis matériels d’une civilisation, alors que Kultur se réfère aux données idéologiques d’une culture déterminée), parler de cultures de mort, c’est postuler, comme le fait Eric Blondel, en la culture, l’existence d’un pseudo-concept, « renvoyant seulement à la perception illusoire que l’homme, être nature prendrait de l’écart qui en lui et autour de lui, sépare la nature d’elle-même[1]. »

Ainsi, la culture, en tant que moyen de conformer la nature à des normes, pourrait se révéler une illusion. Elle se conjuguerait avec la mort comme son autre, tandis que pour notre commentateur, « le discours de Nietzsche serait Verführer zum Leben, à la vie, en tant qu’elle est fondée à ne pas laisser son fondement : celle qui se donne en se couchant. Et le texte de Nietzsche est justement le premier, dans l’ordre philosophique, à témoigner, par son travail, du mouvement de cette vie. Or, où se donne-t-elle, sinon dans la culture[2]? » C’est pour le savoir que Nietzsche interroge la culture de mort de son temps qui est la culture du platonisme-christianisme et propose comme solution, la culture de vie de l’hindouisme-schopenhauérien. Car parler de cultures de vie ou de mort, c’est parler de la philosophie.

1.       NIETZSCHE A LA CULTURE DE MORT PLATONICO-CHRETIENNE

Pour nous permettre de bien entrer dans le débat, nous commencerons par la définition de la mort d’Urrutia qui la présente comme « un phénomène naturel qui marque simplement, (dans le monde animal ou végétal), le rythme de la vie, l’ordre dans la reproduction de l’espèce. Cependant, il en va autrement pour l’homme, qui considère la mort comme quelque chose qui le concerne spécifiquement[3].» Ainsi la mort est un phénomène purement humain. Et c’est la mort qu’il faut consulter si l’on veut interroger la vie, au point d’arriver à considérer que, dans notre univers, seul un événement compte : notre mort. Ne faudrait-il pas en ce moment de notre propos, définir cet autre de la mort qu’est la vie ?

Nous n’aborderons pas ici le point de vue de la biologie, mais nous cantonnerons aux pulsions de vie. Vue sous cet angle, Assoun pense que « la référence freudienne à la notion de vie semble paradoxalement et significativement dissuader d’en faire un principe à part susceptible d’être défini et de fonder quelque explication propre[4]. » Les raisons qu’il donne sont les suivantes : premièrement il n’est pas question de vie en soi, mais de pulsions d’un certain genre dont la vie est en quelque sorte la référence et l’objet ; deuxièmement ces pulsions vitales ne sont guère caractérisables que négativement, par leur fonction eu égard à la classe opposée de pulsions dites pulsions de mort ; troisièmement, ces pulsions dites de vie semblent pouvoir être avantageusement désignées par le terme Eros, les pulsions sexuelles faisant plus qu’illustrer la pulsion de vie, mais les caractérisant plus efficacement. Pour notre auteur, c’est Freud qui a le plus retrouver à sa manière la vie promulguée au seuil de la biologie moderne comme un ensemble des fonctions résistant à la mort[5]. Et il ajoute que ce n’est pas un hasard si le grand psychanalyste a soin de relever qu’en contraste avec la théorie schopenhauérienne qui fait de la mort le but même de la vie, il a pour sa part professée une dualité équilibrée des pulsions de vie et de mort[6]. Ce Schopenhauer est celui qui va être l’annonciateur dans son choix de la vie au détriment des cultures de mort. Mais avant d’arriver à la solution de Nietzsche, voyons ce qu’il entend par vie.

Selon Edelmann, « pour Nietzsche, la vie ne présente rien d’inouï, rien d’exceptionnel, rien de miraculeux, et elle aurait fort bien pu ne jamais ne jamais arriver. Elle est, tout simplement, un cas particulier, une organisation spéciale, un centre de souveraineté spécifique où les formes s’agencent de manière originale[7]. »  Plus loin il ajoute : « La vie n’est rien d’autre, en définitive, qu’une des formes de croissance de la puissance parmi toutes les formes que le chaos invente[8]. » Lorsqu’il pense le rapport de la vie et de la force, notre auteur affirme que : « La vie (chez Nietzsche) ne bénéficie donc pas d’une force qui lui soit propre ; l’élan vitale, la force vitale, toute explication qui tendrait à lui reconnaître une énergie sui generis est non seulement erronée mais encore métaphysique. Car cela reviendrait à détacher la vie du cosmos, à lui reconnaître une valeur unique, sans précédent, à partir de quoi le chaos pourrait être jugé[9]. » Pour notre auteur, « Si nous disons que les circonstances sont le hasard agissant sur une formation spéciales de forces, nous ne sommes plus très éloignés de Nietzsche[10]. » Chez Nietzsche, « la vie ne doit donc pas être divinisée, elle ne mérite pas qu’on lui rende grâces, qu’on l’encense, qu’on la considère comme un miracle[11]. » Ces précisions ne nous empêchent de reconnaître que l’amour de Nietzsche pour la vie en tant que telle, le distingue radicalement de tous ceux qui se posent en adversaires de la vie et la jugent avec pessimisme.

Nietzsche, aux dires de Lou Andréas-Salomé, « est l’apologiste-né de la vie ; sa philosophie eo ipso célèbre son apothéose, car la vie ne saurait se désavouer elle-même[12]. » Pourtant, dans la réalité, nous assistons presque toujours au phénomène contraire. Nietzsche affirme dans Crépuscule des Idoles : « De tous temps, les plus grands Sages ont porté le même jugement sur la vie : elle n’a aucune valeur…Partout et toujours, ce qu’ils en disent a le même accent, un accent de doute, de mélancolie, de lassitude de vivre, de résistance à la vie[13]. » Lou Salomé pense qu’au cours de sa période intellectualiste, Nietzsche estimait que cet affaiblissement de la volonté de vivre découlait, chez le penseur, « de l’affinement et de la sublimation de son tempérament animal, mais qu’il était en même temps, dans une certaine mesure, un signe de noblesse qui le distinguait de la plèbe et lui donnait sur elle les prérogatives d’un chef[14], » ajoute-t-elle. Elle poursuit son argumentation en parlant du temps présent, où les conceptions de Nietzsche « ont à tel point évolué qu’il ne met plus l’accent sur la spiritualisation, mais sur la déperdition d’énergie vitale qui en résulte[15]. » Pour elle, les hommes exclusivement spirituels lui apparaissent « dès lors, comme des malades et des êtres anémiés, comme les types décadents[16]. »

Parmi les personnages qui ont le plus développé et entretenu cette culture de mort platonico-chrétienne, il y a Socrate. Avec lui, s’achève la grande santé des Grecs et commence cette autre chose qui sera reprise par le christianisme : la haine de la vie. Socrate, en effet, aux dires d’Edelmann, « ne veut que la clarté, la connaissance claire des hommes puisqu’elle amène à la vertu ; ainsi, pour lui, connaissance et moralité coïncident et on se trouve face à une éthique purement humaine fondée sur un savoir[17]. » Socrate va alors corrompre la vie instinctive des Grecs primitifs en la soumettant au rationalisme. Il devient alors le prototype de tous les penseurs qui veulent se rendre maîtres de la vie à l’aide de la pensée. Ce philosophe a compris, avant tous les autres, poursuit Edelmann, « que la vieille Athènes était sur le point de périr ; qu’elle était assaillie de toutes parts par les instincts déchaînés, qu’on était à deux doigts de sombrer dans la démesure, et que le monstrum in animo était tout proche[18]. » Le choix pour lui était simple : ou bien devenir un animal féroce, ou bien se changer en dompteur sévère et sans joie. Socrate a choisi d’être dompteur en se domptant d’abord lui-même, afin de trouver la force pour dompter les autres. Avec lui, affirme notre commentateur, « commence le long crépuscule d’Apollon et de Dionysos : la vie devient un problème, l’homme devient un problème, la morale devient un problème[19]. »

Plus encore avec Socrate, c’est la dialectique contre la vie. L’ennemi majeur de la dialectique, c’est l’animalité de l’homme. Elle voudrait ramener à la lumière, pour mieux les détruire, les sens, les instincts ; Pour Edelmann, la dialectique voudrait, « par la force de l’intelligence, l’interrogation inlassable, la logique implacable, qu’ils s’avouent pour ce qu’ils sont : les signes de l’inhumain, de la bête[20]. » Ainsi, pour notre auteur, « la dialectique est mortifère, dans la mesure même où elle transforme le corps en cadavre, où elle le rend exsangue[21]. » Socrate le dialecticien a, ainsi contribué à faire méprisé l’existence et à affaiblir les instincts de conservation vitale ; il prouve, par ce biais que la vie ne vaut rien et il dénonce simplement la contradiction dans laquelle il est tombé et qui est le symptôme d’un état pathologique. Sa dialectique nous informe que l’être chez qui prédomine l’intellect s’est détourné de la source vitale qui alimente son intelligence ; c’est un être usé, épuisé et tardif, une incarnation d’une culture en déclin ; il ne possède plus la force victorieuse qui guérit les blessures et transforme les événements, qui triomphe des maux et des lacunes de la vie, et l’amène, de ce fait, à un plus haut degré d’évaluation. Tout ceci amène au diagnostique précis de Lou Salomé qui affirme : « Les premiers symptômes de la décadence et du déclin de la vie remontent à l’origine de toute civilisation, au moment où l’homme sauvage, le fauve humain, a senti pour la première fois sa liberté, jusque-là illimitée, brisée et refrénée par les contraintes sociales[22]. » Le seul remède contre cette corruption serait de se plonger délibérément au sein de la vie, afin de puiser une grande santé, dans son abondance chaotique de forces et de contradictions[23].

Ce qui est dit de Socrate, vaut parfaitement pour le christianisme, et Georges Goedert n’a pas tort d’affirmer que: « La pratique des vertus chrétiennes aurait par conséquent pour but de faire triompher le néant sur les forces affirmatives de la vie[24]. » Car, notre auteur pense que : « Selon Nietzsche, le chrétien est un être qui souffre de mille manières. Il souffre d’abord de ses faiblesses, et cette souffrance entraîne en principe deux conséquences. D’un côté il ressent tout ce qui appartient à la vie, tout l’ici-bas comme mauvais[25]. » C’est contre cette mort que va lutter Nietzsche toute sa vie durant. Il va proposer à la place sa philosophie de la vie.


[1] Eric BLONDEL, Nietzsche le corps et la culture, Paris, P.U.F., 1986, pp. 66-67.

[2] Ibid., pp. 120-121.

[3] A. URRUTIA, « la mort » in Encyclopédie philosophique Universelle, Les Notions philosophiques, dictionnaire, 2, Paris, P.U.F., 1990, p. 1689.

[4] P.L. ASSOUN, « pulsions de vie » in Encyclopédie philosophique, Les Notions philosophiques, dictionnaire, 2, Paris, P.U.F., 1990, p. 2733.

[5] Ibid., p. 2733.

[6] Ibid., p. 2733.

[7] Bernard EDELMANN, Nietzsche un continent perdu, Paris, PUF 2000, p. 43.

[8] Ibid., p. 43.

[9] Ibid., p. 44.

[10] Ibid., p. 44.

[11] Ibid., p. 44.

[12] Lou ANDREAS-SALOME, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, Paris, Grasset et Fasquelle 1992, p. 139.

[13] Friedrich NIETZSCHE, Crépuscule des idoles ou comment philosopher à coups de marteau, (Paris, Gallimard, 1974), p. 23.

[14] Lou ANDREAS-SALOME, Ibid., p. 139.

[15] Ibid., p. 139.

[16] Ibid., pp. 139-140.

[17] Bernard EDELMANN, Ibid., pp. 150-151.

[18] Ibid., p. 151.

[19] Ibid., p. 151.

[20] Ibid., p. 155.

[21] Ibid., p. 155.

[22] Lou ANDREAS-SALOME, Ibid., p. 141

[23] Ibid., p. 143.

[24] Georges GOEDERT, Nietzsche critique des valeurs chrétiennes, souffrance et compassion, Paris, Beauchesne 1977, p. 213.

[25] Ibid., p. 235.

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 5

décembre 15, 2005
CONCLUSION

La crise socio-politique que connaît la Côte d’Ivoire depuis 2002 et qui « s’inscrit dans la philosophie de recolonisation de la planète par les pays occidentaux[1] », a été interrogée par les philosophes des universités de Cocody et de Bouaké, à travers le prisme de la raison instrumentale[2]. Ce questionnement vient s’ajouter à d’autres recherches interdisciplinaires, comme celui du centre ORSTOM, qui ont mis en cause le modèle ivoirien, par le biais d’une histoire intellectuelle ouverte, dont les composantes ont eu pour nom, « la flexibilité de l’agriculture de plantation, le renforcement de la démocratie locale, l’informatisation de l’économie, l’efficacité des entreprises privées et publiques, les processus d’adaptations paysannes, l’accroissement de la pauvreté et des inégalités, les suites de la dévaluation du FCFA, les nouvelles pratiques migratoires, les transformations du modèle urbain, la crise de l’école, l’effervescence religieuse et identitaire[3]. »

Si les philosophes ont cru bon de renouveler leur questionnement, c’est parce que aujourd’hui, au regard des derniers développements de la crise socio-politique en Côte d’Ivoire (résolution 1633 des Nations-Unies, nomination du premier-ministre, Mr Charles Konan Banny, constitution du 2è gouvernement de réconciliation nationale post-crise), les intellectuels ivoiriens semblent avoir perdu la raison. Et le constat que fait Monsieur Gnagne Yadou Maurice, un éminent chirurgien, est amère : « A cause d’eux, la Côte d’Ivoire, notre pays, est humiliée. A cause d’eux ce pays est traîné dans la boue, son Peuple est frappé d’ostracisme. Ses institutions sont moquées de l’extérieur[4]… » Pour être plus précis, les intellectuels dont il s’agit, ce sont les hommes politiques de ce continent africain qui ont troqué leur raison contre la folie, et qui semblent donner raison à Hegel qui pense que « l’Afrique est d’une façon générale le pays replié sur lui-même et qui persiste dans ce caractère principal de concentration sur soi (…), pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit[5]. » Contre le Président Gbagbo, la première prostituée du jugement de Salomon qui a accouché de l’enfant Côte d’ivoire de la 2è République, se dresse la 2è prostituée(les leaders politiques du G7 ou les Houphouétistes). Celle-ci a perdu son enfant qui est la Côte d’Ivoire de la 1ère République. Selon les propos de la première prostituée, le 19 Septembre 2002, « (la 2è prostituée) se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi … et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi. Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. Le jour venu, je le regardai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché[6]. » Le G7 refuse toujours qu’il est du passé. Ses propos sont les paroles mêmes de la première prostituée : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort[7]. » Leurs palabres interminables ont alerté la communauté internationale(G.I.T.) qui a essayé de tranché. C’est ici que prend fin, la ressemblance de l’histoire avec Salomon ; dans l’histoire de la Côte d’Ivoire, nos hommes politiques, les deux prostituées se sont entendu pour que la communauté internationale vienne avec l’épée (ce sont les armes de guerre des deux parties) pour couper en deux l’enfant vivant et donner une moitié à l’une et l’autre moitié à l’autre. Et c’est cette situation qui fait dire à Gnagne Yadou que « (La Côte d’Ivoire est le seul peuple au monde qui accepte qu’on lui fasse ce qu’aucun peuple au monde n’aurait accepté qu’on lui fit[8]. » Aujourd’hui, l’épée de la communauté internationale, le G.I.T. s’appelle Charles Konan Banny. François Soudan l’a identifié pour nous lorsqu’il écrit : « Le G.I.T. règne, et Konan Banny est son instrument[9]. »

Au vu et au su des comportements de nos hommes politiques, de leur inculture civique et politique guidée par la politique du ventre et par d’autres intérêts mercantiles, cette racaille de prostituées a instrumentalisé sa raison pour ne dire que la vérité de sa chapelle politique. Cet obscurantisme a fait dire à plus d’un chercheur que « collectivement, nous avons détruit le mythe de notre indépendance[10]. » La Côte d’Ivoire n’existe plus, la véritable autorité de tutelle, c’est le GTI qui vient de régler le cas posé par l’Assemblée Nationale, dont le mandat, dans sa composition actuelle, s’achève le 16 décembre 2005. Le GTI décide que les élus iront en vacances prolongées. Et Soudan ajoute : « Ce sera au gouvernement de légiférer pendant la période de transition, et Gbagbo aura cinq jours pour promulguer les lois que le Premier ministre lui présentera. S’il refuse de les signer, elles entreront automatiquement en application. » Ainsi, « la résolution 1633, prise sous le chapitre VII de la Charte de l’ONU a la primauté sur les lois nationales. » Et c’est nous qui ajoutons, « la Constitution est suspendue. »

Etrange discours de généraux putschistes d’autres époques, l’époque des Coups d’Etat… où un peuple regarde impuissant un général mettre aux arrêts des ministres et élus d’une première république, aujourd’hui défunte. Le président Guéi avait tout dissous(la constitution, l’assemblée nationale, le CES), en cinq minutes et a gouverné sans aucune institution. Banny est venu comme un digne représentant de cette classe marchande qui est en fait « une classe sociale dominante, une bourgeoisie d’affaire[11]. » Chez lui, « la conquête du pouvoir donne emprise sur l’économie, ainsi l’art de gouverner y est inséparable de l’acte de manger. Pour satisfaire son appétit de jouissance, la bourgeoisie choisit la répression pour écarter toute participation du peuple à la table où le capital international laisse des miettes de développement dans les sociétés périphériques, mais aussi l’étatisation de l’économie qui est en réalité une privatisation camouflée au profit de la classe dominante[12]. »

Allons-nous vers de chaudes empoignades entre Gbagbo et Banny ? Nous n’en doutons pas. L’ivoirien de la rue, avec son humour habituelle, a caricaturé la situation dans laquelle se trouve le président Gbagbo : celle d’une veuve, accusée de sorcellerie qui est mise au soleil, et à qui on a mis du piment dans les yeux. Mais nous qui connaissons le Woddy de Mama, nous savons qu’il n’est pas encore fini. Il a déjà géré le cas de Marcoussis avec Seydou Diarra, il saura régler le problème Banny. Sur le plan de la résistance contre l’impérialisme occidentale, ce digne fils de l’Afrique, saura, avec la rue, exprimer les sentiments d’une nouvelle Afrique qui veut renégocier tous ses rapports avec la France et toute la communauté internationale. La Côte d’Ivoire doit à présent pour devenir une nation prospère dire non au pacte colonial[13]. Le philosophe joint sa voix à tous les éveilleurs de conscience qui sont comme des « stringers » sonnant la cloche qui annoncent un fait, repris en boucle pour avertir.  Il entre dans la confrérie de la résistance pour dénoncer les servitudes du pacte colonial. Il sait que Banny ne sera toujours qu’une chose de la France, comme Diarra ou Allassanne ou Bédié. Il sait que la France n’aidera jamais l’Afrique, encore moins la Côte d’Ivoire, car ce pays est un véritable cas d’école de recolonisation. La Côte d’Ivoire doit ouvrir son marché aux autres pays comme la Chine qui est à la recherche d’un apport immense en ressources naturelles et qui est prête à investir dans ces secteurs en Afrique.

En le faisant, la Côte d’Ivoire empruntera le sentier d’une politique scientifique où pour parler un langage habermasien, « l’organe d’exécution d’une intelligentsia scientifique qui dégage en fonction des conditions concrètes les contraintes objectives émanant des ressources et des techniques disponibles ainsi que des stratégies des programmes cybernétiques optimaux[14]. »

Pour revenir à notre allégorie du jugement de Salomon, nous n’avons pas peur d’affirmer que Salomon n’est pas le GTI. Le GTI est aussi un autre symbole de la 1ère prostituée. Ici, seul Dieu peut prétendre être Salomon. La seule voie de sortie de crise en Côte d’Ivoire est la voie spirituelle. Gbagbo devrait, en tant que vraie mère de l’enfant de la 2è République, sentir ses entrailles frémir au sujet de son fils et donner cet enfant à la fausse mère en disant : « Donnez-lui le bébé vivant, mais ne le tuez pas ! » Et ainsi ce pays retrouvera sa paix, son unité et sa prospérité.

 

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[1] KOULIBALY(Mamadou), AHUA(Antoine Jr.), BUSCH(Gary, K.).- La guerre de la France contre la Côte d’Ivoire (Abidjan, la Refondation mai 2003), p. 93

[2] SERY(Léonce).- « Journée mondiale de la Philosophie. La crise ivoirienne au centre des réflexions » dans http://www.lematindabidjan.com/visual_article.php ?num_actualite=329

[3] CONTAMIN(Bernard), MEMEL-FOTE (Harris)(éds).- Le modèle ivoirien en questions, crises, ajustements, recompositions, (KARTHALA/ORSTOM, 1997), p. 5

[4] GNAGNE(Yadou, Maurice).- « Les intellectuels dans la crise ivoirienne », dans Fraternité Matin n° 12327 du Samedi 10 au Dimanche 11 Décembre 2005, pp. 8-9

[5] HEGEL(G.W.F.).- La Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, (Paris, U.G.E. 10/18, 1965), trad. par Kostas Papaioannou, p. 245

[6] Premier Livre des Rois, 4, 20-21

[7] Ibidem, 4, 22

[8] GNAGNE.- O.c., p. 8

[9] SOUDAN(François).- « Trois jours qui ont changé la Côte d’Ivoire » dans L’Intelligent n° 2344 du 11 au 17 décembre 2005

[10] KOULIBALY(Mamadou) dans l’intelligent, Ibidem.

[11] MUSUA (Mimbavi A.).- « La rationalité du développement et de l’Etat africain) dans Philosophie Africaine : Rationalité et Rationalités (Actes de la XIVè semaine philosophique de Kinshasa du 24 avril au 30 avril 1994) , p. 414

[12] Ibidem, p. 414

[13] Le Courrier d’Abidjan n° 397, du 23/24 avril 2005, p. 5

[14] HABERMAS(Jürgen).- La technique et la science comme « idéologie » (Paris, Tel/Gallimard, 1973), p. 100

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 4

décembre 15, 2005
3. LA CRISE SOCIO-POLITIQUE en cote d’IVOIRE A LA LUMIERE DE LA RAISON INSTRUMENTALE

Wiggershaus, dans son bestseller sur l’école de Francfort à propos de  la vision de politique de Horkheimer, l’un de ses membres éminents, la résume dans une citation de Machiavel selon laquelle il faut examiner les façons de faire des hommes. En effet : « Vous verrez que tous ceux qui parviennent à une grande richesse et à un grand pouvoir y arrivent grâce à la violence ou au mensonge. Mais ce dont ils se sont emparés par ruse ou par force, ils l’embellissent pour dissimuler le côté méprisable de leur victoire : ils lui donnent les titres trompeurs de succès et de réussite. Celui qui par bêtise ou manque d’à-propos évite d’utiliser ces moyens se condamne à la pauvreté et à la servitude à vie. Les valets fidèles restent toujours valets, et les gens honnêtes restent toujours pauvres[1]. » Il semble qu’Horkheimer citait ce passage dans son livre Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire avec Hegel et le problème de la métaphysique.

Notre auteur soutient qu’elle correspondait à sa propre opinion, qu’il maintint toute sa vie. Il rapporte encore un autre aphorisme  d’Horkheimer, Zur Relativität des Charakters , cette fois dans Dämmerung : « Devant celui qui obtient le pouvoir, la majorité des hommes se transforment en créatures dévouées, amicales. Devant l’impuissance complète, comme celle des animaux, ce sont des maquignons et des bouchers[2]. » C’est donc une politique réaliste que pratique celui qui détient le pouvoir que défend Horkheimer et que synthétise notre historien de la philosophie en ces termes : « Celui qui veut s’assurer une vie agréable a besoin de la puissance. Celui qui veut aider les autres a besoin en tout premier lieu de la puissance. Celui qui veut obtenir la puissance, ou la garder, doit regarder la réalité sans illusion et savoir tenir sa place dans la concurrence pour le pouvoir[3]. »

Si nous voulons revenir à la crise socio-politique en Côte d’Ivoire, disons que depuis le 19 Septembre 2002, ce pays est en conflit avec une rébellion armée, violente et meurtrière. Pour certains auteurs comme Maurice Bandaman, « Ce qui se passe est la continuation d’une guerre entamée depuis 1993, après la mort du président Houphouet Boigny. Et qui aujourd’hui connaît son point culminant. Il s’agit d’une guerre entre héritiers : l’un s’estimant légal et traitant l’autre d’usurpateur, d’étranger. C’est un problème fondamentalement politique, sur lequel on a voulu greffer d’autres problèmes[4]. » Ce point de vue est celui que partagent habituellement les membres du parti d’Allassane Dramane Ouattara (RDR), parti centriste.

Pour d’autres sources, comme Mamadou Koulibaly, la guerre en de la France contre la Côte d’Ivoire, a des raisons économiques. Il s’agit surtout d’une guerre du pétrole[5]. En effet, pour cet éminent économiste, la raison instrumentale est tout simplement cette caricature de Carlos  selon laquelle « Pour ceux ne l’auraient pas compris, Marcoussis ressemble à ça :  1+1 = 3[6] ». Abondant dans le sens de notre auteur, nous disons que la raison instrumentale est d’abord, une raison économique, une domination du pétrole qui a une histoire.

En effet, en 1995, la production de pétrole brut mondiale a atteint 3234,6 millions de tonnes. Cette même année, la France a importé plus de 80 millions de t. de pétrole brut. La production de pétrole brut extrait du sol français s’est élevée à 2,5 millions de t. La France a besoin de pétrole et la Côte d’Ivoire est l’objet de toutes ses convoitises. La Côte d’Ivoire, de par sa situation géographique, est considéré par la France comme une source de pétrole privilégiée. La France en particulier déploie depuis la mi-2002 des efforts considérables pour multiplier les livraisons de pétrole en provenance de la Côte d’Ivoire. Il semble que depuis l’arrivée du Président Laurent Gbagbo au pouvoir, le gouvernement socialiste ait voulu ouvrir son marché pétrolier à d’autres investisseurs, en faisant un appel d’offres pour les exploitations futures, ce qui n’a pas été du goût de la France. C’est ce qui cela que nous appelons raison instrumentale et qui explique cette guerre entre autre.

Depuis le 19 septembre 2002, selon les paroles d’un missionnaire[7], « (La Côte d’Ivoire) ce pays est devenu un no man’s land aux mains des bandits ». Il ajoute : « La division du pays est désormais un état de fait. Il n’est plus possible d’arriver à Bouaké à partir des régions aux mains des soldats gouvernementaux. Je suis convaincu que si la France, qui a envoyé en Côte d’Ivoire un fort contingent, se décidait à intervenir, la situation se stabiliserait aussitôt. De nombreux Ivoiriens sont convaincus que la rébellion a été poussée par la France qui veut affaiblir le Président Laurent Gbagbo qui faisait une politique qui menace les intérêts des multinationales françaises. Je me demande : si c’est vrai, comment peut-on mettre l’intérêt de quelques-uns avant celui de 16 millions de citoyens de la Côte d’Ivoire, dont la vie est bouleversée par un an de guerre civile, et de division du pays. »

Les Évêques de Côte d’Ivoire ont repris dans leur déclaration du 8 Novembre 2004, ce qu’ils avaient dit auparavant le 21 février 2003 où les Prélats s’inquiétaient du rôle ambigu et louvoyant des autorités françaises. Les Évêques s’interrogent : « Pourquoi la France s’adonne à ce double jeu? Est-ce pour défendre ses intérêts? Convient-il de placer l’intérêt particulier des sociétés multinationales, fussent-elles pourvues de puissants moyens financiers, au-dessus de l’intérêt d’une nation, d’un peuple?[8] » Les Évêques ajoutent que leur déclaration mal acceptée par les Autorités des Forces Licorne a suscité une rencontre d’explication avec eux, à la résidence du Cardinal Bernard Agré.

Il s’agit pour notre part aujourd’hui de comprendre et de répondre aux interrogations de ce missionnaire et de nos Évêques. C’est l’ordre de Cyrus qui permet aux Judéens de revenir à Jérusalem. Ce Cyrus n’est pas le roi d’un territoire particulier; il est appelé à soumettre toutes les nations du monde[9], jusqu’aux confins de la terre. Il nous faut voir à présent, ceux qui sont les nouveaux Cyrus de la terre.

Les nouveaux Cyrus d’aujourd’hui en Côte d’Ivoire et dans le monde ce sont les entreprises françaises qui font figure d’acteurs de développement.

Bouygues construit les infrastructures et contrôle la distribution d’eau et d’électricité, Bolloré contrôle les 2/3 des activités portuaires et domine la production du tabac, du caoutchouc, la moitié de la production d’ananas et de bananes et occupe le 4è rang pour le cacao. France Télécom a en concession Côte d’Ivoire Télécom et le numéro 1 du portable ivoirien.

Ce qui se passe aujourd’hui en Côte d’Ivoire est le prolongement d’un siècle de colonialisme. En 1960, les différents peuples qui forment ce pays n’ont pas choisi de cohabiter. Ils ont été regroupés pour des raisons coloniales : il fallait un seul pays pour faciliter la gestion des diverses ressources (Minerai, cacao, café, bois, bananes…). La décolonisation ne fut qu’un écran de fumée. Encore aujourd’hui l’activité économique du pays est tenue par « l’ancienne » puissance coloniale. Ainsi un millier d’entreprises françaises font figure d’acteurs de développement économique de la région. L’activité économique dominante de la France en Côte d’Ivoire est assimilable au néocolonialisme. En effet, la France via ces entreprises a la main mise sur les ressources du pays, exploite les travailleurs pour réduire les coûts de production, et récupère la richesse créée en Côte d’Ivoire car les profits reviennent au pays d’origine des entreprises.

Ce pays ne peut donc se développer davantage et le déficit de l’État étant égal aux profits des entreprises privées moins la balance commerciale, ça ne va pas aller en s’améliorant. Tout cela se fait avec la complicité du gouvernement et l’intervention de l’armée française. L’instabilité n’est pas bonne pour l’économie et Chirac ne peut pas se permettre de voir s’installer un régime moins coopératif ou à la botte d’autres pays néocolonialistes dont les Etats-Unis sont le porte-drapeau. A la raison instrumentale sur le plan économique, nous voulons ajouter le volet politique. Ici l’actualité étant très abondante, nous nous circonscrirons à celle qui nous semble la plus récente.

La Côte d’Ivoire, ce n’est plus un secret pour personne est sous mandat onusien et la constitution du pays est mise en veilleuse. Nous voulons pour preuve, les déclarations récentes de Pierre Schori, parues dans Panapress, à l’issue d’une rencontre du Groupe de Travail International selon lesquelles « La résolution 1633 du Conseil de Sécurité prime sur les lois nationales ivoiriennes…Les décisions que nous prenons et les recommandations que nous faisons ici se basent sur la résolution 1633 qui a été prise sous le chapitre 7 (de la charte des Nations Unies) et qui a la primauté sur les lois nationales et un caractère obligatoire pour toutes les parties concernées…Même si nous n’avons pas explicitement suspendu la constitution, il est clair que la primauté de la résolution 1633 sur les lois ivoiriennes est une réalité…La résolution 1633 a été prise parce que la situation en Côte d’Ivoire met en péril la paix et la stabilité de la sous-région, le Conseil de Sécurité se permet d’intervenir dans les affaires intérieures du pays…S’il se révélait nécessaire de légiférer en vue d’assurer la mise en œuvre effective et rapide du programme du gouvernement de transition issue de la résolution 1633, le gouvernement adoptera rapidement  en Conseil des ministres les textes que le 1er ministre présentera dans les deux jours au Chef de l’Etat qui devra les promulguer dans un délai maximum de cinq jours[10]. »

La raison est ici instrumentalisée au service de la politique Nous allons le montrer en partant d’abord par la Charte des Nations Unies. Celle-ci est un tout, et en tant que tel, elle s’applique en entier, et non point à la carte. Il est donc malhonnête d’évoquer le chapitre 7 de cette Charte en dépit de ses autres dispositions. En son chapitre 2, la Constitution de l’ONU indique que cette organisation est une association de pays égaux, ce qui veut dire que les plus forts ne peuvent pas imposer leurs volontés aux plus faibles sous son couvert : «L’Organisation est fondée sur le principe de l’égalité souveraine de tous ses Membres. (…) Les Membres de l’Organisation s’abstiennent, dans leurs relations internationales, de recourir à la menace ou à l’emploi de la force, soit contre l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat, soit de toute autre manière incompatible avec les buts des Nations Unies. (…)

Aucune disposition de la présente Charte n’autorise les Nations Unies à intervenir dans des affaires qui relèvent essentiellement de la compétence nationale d’un Etat ni n’oblige les Membres à soumettre des affaires de ce genre à une procédure de règlement aux termes de la présente Charte». C’est en raison de ces contraintes que les articles du chapitre 7 évoquent non pas des immixtions dans la législation de l’Etat qu’on estime contrevenir à la paix et à la sécurité internationale – c’est ainsi que l’ONU considère la Côte d’Ivoire, qui doit payer le fait d’être agressée par des pays voisins et la France –, mais des actions coercitives exercées par d’autres Etats… comme justement l’embargo. Nier l’existence des institutions et du droit national revient à mettre un pays sous tutelle. Au Liberia, ce n’est pas l’ONU qui a désigné les responsables de la CEI. Au Timor-Oriental, si. Le premier pays n’était pas sous tutelle, le second si. Le problème pour l’ONU, c’est qu’en principe, elle n’a pas le droit de mettre un pays déjà indépendant sous tutelle.

Elle est donc limitée juridiquement, et veut faire passer en force en faisant de la prestidigitation politique. Elle est d’autant plus limitée que sur 11 résolutions que nous avons recensés , elle «réaffirme» (hypocritement) «son ferme attachement au respect de la souveraineté, de l’indépendance, de l’intégrité territoriale et de l’unité de la Côte d’Ivoire»… 9 fois, y compris à l’intérieur de la 1633 ! Que signifient les mots souveraineté et indépendance lorsque l’on s’attaque dans un seul communiqué au fonctionnement des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ? L’ONU n’a pas maintenu le président Gbagbo au pouvoir puisqu’elle n’avait pas le droit de statuer à ce sujet : elle reconnaît en son sein des rois, des putschistes, des dictateurs jamais élus, des démocrates de façade ou sincères. Elle ne peut pas nommer de Premier ministre, surtout pas l’intermédiaire de chefs d’Etat africains qui sont des homologues du président Gbagbo, donc ses égaux, selon la Charte de l’ONU.

La raison est aussi instrumentalisée pour tourner le dos à la morale. En effet, c’est l’ONU qui a expliqué aux Ivoiriens qu’elle ne pouvait pas obliger les rebelles à désarmer. C’est elle qui tonne aujourd’hui et veut contraindre la Côte d’Ivoire à déchirer sa Loi fondamentale. Depuis trois ans, l’ONU ne s’est jamais soucié d’imposer ses verdicts à des bandes armées. Elle n’a jamais agi pour faire respecter sa Charte, ses déclarations ou ses résolutions par les rebelles, par leurs alliés du Burkina Faso ou du Mali ou par leur marraine, la France. Nous avons recensé 22 textes de l’ONU (dont 12 résolutions et 10 déclarations) sur la crise ivoirienne, du 20 décembre 2002 à nos jours. Le bilan est accablant pour l’ONU et démontre sa pusillanimité au mieux, et sa partialité au pire. En effet, l’ONU a commencé par une déclaration du 20 décembre. Ce, en affichant un légalisme rigoureux. «Le Conseil de sécurité exprime sa profonde préoccupation quant à la situation en Côte d’Ivoire et aux sérieuses conséquences de celle-ci pour la population de ce pays et de la région. Le Conseil condamne avec fermeté l’usage de la force en vue de peser sur la situation politique en Côte d’Ivoire et de renverser son gouvernement élu. Il appelle au plein respect de l’ordre constitutionnel de la Côte d’Ivoire et souligne son plein appui au gouvernement légitime de ce pays. Il insiste aussi sur la nécessité de respecter la souveraineté, l’unité politique et l’intégrité territoriale de la Côte d’Ivoire. Il appelle tous les Etats de la région à s’abstenir de toute ingérence en Côte d’Ivoire».

Ceci dit, le Conseil de sécurité s’est précipité pour entériner les Accords de Marcoussis, dans lesquels «l’usage de la force en vue de peser sur la situation politique en Côte d’Ivoire» a été sanctifié – les agresseurs obtenant un grand nombre de ministères dans le cadre du gouvernement de réconciliation nationale. Le chapitre 7 de la Charte ne valait-il pas pour obliger le Burkina Faso, qui alimentait les rebelles au vu et au su de tous, à se conformer à cette déclaration ? Mystère ! Dans la résolution 1464 du 4 février 2003 (où le chapitre 7 de la Charte était déjà évoqué), l’ONU «appelle tous les Etats voisins de la Côte d’Ivoire à soutenir le processus de paix en évitant toute action de nature à porter atteinte à la sécurité et à l’intégrité territoriale de la Côte d’Ivoire, en particulier le passage de groupes armés et de mercenaires au travers de leurs frontières et la circulation et la prolifération illicites dans la région d’armes, notamment de petites armes et d’armes légères.» Les pays déstabilisateurs comme le Burkina Faso et le Liberia n’ont jamais été inquiétés au titre du chapitre 7. La déstabilisation s’est amplifiée, notamment à l’Ouest, dans l’indifférence générale…

L’ONU n’hésite pas à se contredire. Dans sa déclaration du 25 juillet 2003, par exemple, elle se satisfait de la «délégation de pouvoirs au Premier ministre». Cela n’empêche pas Kofi Annan de remettre la question sur le tapis, lors du sommet d’Accra III ! Dans la même déclaration, le Conseil de sécurité établit une feuille de route qui ne sera respectée que par le camp gouvernemental : «Le vote par l’Assemblée nationale de la loi d’amnistie qui lui a été soumise par le Gouvernement, la mise en œuvre complète du programme de «désarmement, démobilisation et réinsertion», l’extension des services publics et de l’autorité de l’Etat aux zones restées sous le contrôle des Forces Nouvelles, la nomination des Ministres de la défense et de la sécurité intérieure, l’assurance d’une sécurité égale pour tous les membres du Gouvernement, le démantèlement des milices sur toute l’étendue du territoire, l’arrêt du recours aux mercenaires et des achats d’armes.» Plus d’un an et demi partout, la loi d’amnistie est votée, le DDR traîne, le redéploiement n’est pas arrivé… Où est passé le fameux chapitre 7 ? Dans la déclaration du 13 novembre 2003, le Conseil de sécurité réaffirme une fois de plus «l’urgence de conduire les opérations de cantonnement des forces en présence, pour permettre le commencement du désarmement et de la démobilisation, accompagnés de mesures de réinsertion dans l’armée régulière ou dans la vie civile». Raison instrumentale ! Les rebelles se fichent du chapitre 7 comme de leur première cartouche de kalach… Dans sa résolution 1584, le Conseil de sécurité «demande au Gouvernement de Côte d’Ivoire et aux Forces nouvelles, en particulier les forces armées, agissant en coopération avec l’ONUCI, d’établir, dans un délai de 45 jours à compter de la date d’adoption de la présente résolution, la liste complète des armements en possession de ces forces armées et en possession des forces paramilitaires et des milices qui en dépendant, et d’en déterminer la localisation». Les FDS se sont exécutées, les rebelles ont refusé… de l’avis même des experts chargés de contrôler l’application des sanctions. Monsieur Pierre Schori a camouflé son chapitre 7 dans une des grosses 4 X4 de l’ONUCI. Aucun texte du Conseil de sécurité n’a demandé aux hommes du Ministre d’Etat Monsieur Soro Guillaume de se conformer à la résolution. Dans sa déclaration du 16 décembre 2004, le Conseil de sécurité «exige (…) que toutes les parties ivoiriennes garantissent la liberté de la presse et un accès sans restriction à l’information sur tout le territoire ivoirien». Le Conseil de sécurité fait également sien l’accord de Pretoria, qui somme les rebelles de laisser émettre la RTI dans leur zone… ce qu’ils n’ont jamais fait. Et voilà que Monsieur Pierre Schori, qui ne peut pas faire plier une organisation criminelle informelle, veut complexer un Etat membre de l’ONU. Heureusement pour lui, de nombreux dirigeants de l’Etat membre en question, tout à leurs complexes, ont définitivement renoncé à affirmer leurs droits et leur liberté !


[1] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 100

[2] Ibidem, p. 100

[3] Ibidem, p. 100

[4] BANDAMAN(Maurice).- Côte d’Ivoire : Chronique d’une guerre annoncée (Abidjan, 24 heures, 1993), p. 40

[5] FAVENNEC(Jean-Pierre) et COPINSCHI(Philippe).- « Les nouveaux enjeux pétroliers en Afrique » in Politique Africaine n° 89 « La Côte d’Ivoire en guerre. Dynamiques du dedans, dynamiques du dehors. pp. 127-148.

[6] KOULIBALY(Mamadou).- Sur la route de la liberté, (Abidjan, PUCI, 2004), pp. 37-43.

[7] Agence Fides du 14 octobre 2003 in XL6

[8] Fraternité Matin N°12004 du Mercredi 11 Novembre 2004, p. 14

[9] Is 41, 2

[10] SCHORI(Pierre).- Extrait d’une intervention du GTI, paru sur Internet http://www.lintelligent.com/gabarits.articleDEP_online.asp ? art_ cle : PAN500025larsvirohcs0 du 7 décembre 2005, consulté à 18h25

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 3

décembre 15, 2005
 2. LA RAISON INSTRUMENTALE SELON HORKHEIMER DANS ECLIPSE DE LA RAISON

 Cet  ouvrage, publié en 1947 à partir de conférences, ne citait que Horkheimer comme auteur, alors qu’Adorno y avait aussi participé. Sans le dire, la dialectique de la raison avait utilisé deux concepts des Lumières. Chez Horkheimer, ceux-ci étaient explicités comme raison subjective et objective. « Au point historique, l’aspect subjectif et l’aspect objectif de la raison étaient tous deux présents dès les origines et il fallut une longue évolution pour que s’établisse la prédominance du premier[1]. » A en croire la conception des philosophes pragmatistes, de Nietzsche ou de Max Weber ou encore des « hommes moyens », la raison n’était pas là pour trouver des buts, mais pour servir d’instrument à des fins déterminées d’une autre manière. Horkheimer qualifiait de subjective et par là même instrumentale la raison dominant dans la société moderne, parce qu’elle servait à trouver les moyens appropriés à des fins qu’en dernier ressort visaient à l’autoconservation du sujet. Pour Horkheimer, la raison objective et par là autonome se caractérisait par le fait qu’elle connaissait des fins plus larges que la seule  autoconservation et se considérait comme compétente pour juger du caractère raisonnable de telles fins élargies. « Les grands systèmes philosophiques, tels ceux de Platon et d’Aristote, la scolastique, l’idéalisme allemand, étaient fondés sur une théorie objective de la raison. Celle-ci visait à constituer un système compréhensif ou hiérarchique de tous les êtres, incluant l’homme et ses buts. Le degré de rationalité de la vie d’un homme pouvait être déterminé selon que celle-ci était plus ou moins en harmonie avec cette totalité. Sa structure objective, et non point seulement l’homme et ses objectifs, devait être la mesure des actions et pensées individuelles. Ce concept de raison n’avait jamais exclu la raison subjective, mais il considérait cette dernière comme une expression partielle et limitée de la rationalité universelle, d’où l’on tirait les critères relatifs à l’ensemble des êtres et des choses. L’accent portait plus sur les fins plutôt que sur les moyens. L’effort suprême de ce type de pensée tenait dans la réconciliation de l’ordre objectif du « raisonnable » tel que la philosophie le concevait avec l’existence humaine, l’intérêt personnel et conservation de soi compris[2]. »

On ne trouvait pas dans la dialectique de la Raison d’appréciation aussi positive de grands systèmes philosophiques, certains de l’existence d’un sens objectif du monde et de l’existence humaine. Seules quelques manifestations des vraies Lumières y étaient qualifiées positivement, tels des feux follets à la surface de l’histoire prisonnière de l’immanence : la religion juive, les idéaux de la bourgeoisie libérale, la fidélité des théoriciens critiques à la négation déterminée. Dans la dialectique de la Raison, la vérité était un critère d’évaluation des objectivations de l’esprit que l’on se donnait subrepticement sans jamais l’étudier de plus près. Dans Éclipse de la Raison, elle était maintenant ramenée à ce que la dialectique de la Raison considérait encore comme la quintessence de l’emprisonnement de la nature : le mythe. La philosophie, la religion, le mythe – ce n’étaient là que des moyens grâce auxquels les idées qui permettaient la réconciliation entre les hommes et entre les hommes et la nature pouvaient être ramenées jusqu’à leurs racines préhistoriques. C’étaient les vieux tabous et les vieux mythes qui couvaient sous le vernis de la civilisation moderne et qui « fournissaient encore, en de nombreux cas, la chaleur inhérente à toute jouissance, tout amour d’une chose aimée pour elle-même et non pour autre chose. Le plaisir d’entretenir un jardin remonte aux temps anciens où les jardins étaient cultivés pour les Dieux auxquels ils appartenaient. Le sens de la beauté, dans la nature ou dans l’art, se rattache par mille liens délicats à ces superstitions anciennes. Si l’homme moderne coupe ces liens, parce qu’il les bafoue ou les étale à tout venant, le plaisir pourra continuer quelque temps,  mais sa vie intérieure en est abolie.

Nous ne pouvons attribuer le plaisir que nous cause une fleur ou l’atmosphère d’une pièce à un instinct esthétique autonome. Dans sa préhistoire, la sensibilité esthétique de l’homme se rattache aux formes diverses de l’idolâtrie; la croyance en la bonté ou au caractère sacré d’une chose précède la jouissance de la beauté, et cela ne s’applique pas moins à des concepts tels que la liberté et l’humanité… De telles idées doivent garder leur élément négatif, en tant que négation du stade ancien de l’injustice ou de l’inégalité, et en même temps conserver leur signification  absolue et originale, enracinée dans leurs origines redoutables. Autrement,  elles ne deviennent pas indifférentes, mais contraires à la vérité[3]. »

Mais qu’est-ce qui déterminait quelle transformation de quels éléments de la tradition devait être considérée comme le vraiment raisonnable? Ne fallait-il pas qu’il existe une source de la raison indépendante du mythe, de la superstition et de la religion? Horkheimer ne devait-il pas avoir une telle source devant les yeux lorsqu’il parlait des penseurs indépendants qui n’éliminaient pas la dernière trace de sens contenue par les traditions à force de résurrections artificielles, comme les métaphysiciens bien intentionnés? Mais, aux yeux de Horkheimer, les écrivains  noirs de la bourgeoisie – Sade et Nietzsche avant tout – avaient énoncé la vérité de la culture bourgeoise. Il ne restait apparemment rien à quoi la critique des idéologies eût pu faire appel. Qu’est-ce que la pensée indépendante pouvait faire de la dernière trace de sens, sinon ce que faisaient les néo-thomistes et autres pseudo-sauveurs dénoncés par Horkheimer comme « pragmaticiens de la religion[4]? » Quel sens cela avait-il de parler de la dernière trace de sens qu’auraient pu avoir de telles idées (comme le vrai, le bon, le beau) pour des penseurs indépendants qui tentent de s’opposer aux puissances établies? 

« Des phrases telles que ‘‘la dignité de l’homme’’ ou bien impliquent un progrès dialectique dans lequel l’idée de droit divin est conservée et transcendée, ou alors se changent en slogans rabâchés, qui révèlent leur vide dès que quelqu’un s’efforce de connaître leur sens spécifique. Leur existence dépend pour ainsi dire de souvenirs inconscients. Si un groupe de gens éclairés étaient sur le point, disons, de combattre le plus grand Mal qui se puisse imaginer, la raison subjective rendrait presque impossible le simple fait de montrer et la nature du mal et la nature de l’humanité qui, toutes deux, font de ce combat un devoir impérieux. Beaucoup demanderaient immédiatement quels sont les motifs réels de ce combat. Et il deviendrait de toute nécessité d’affirmer que les raisons sont  réalistes, c’est-à-dire qu’elles correspondent aux intérêts personnels, même si ces derniers, pour la grande masse du peuple, sont beaucoup plus difficiles à saisir que l’appel silencieux contenu dans la situation même[5]. »

C’était là le thème d’une sorte d’existentialisme éthique qui réapparaissait sans cesse ici et là chez Horkheimer au fil des ans. Pour le matérialiste, l’appétit des hommes pour le bonheur était un fait qui se passait de démonstration. La plus fine nuance du plaisir était sacrée pour la philosophie. Et maintenant, la nature humaine et l’appel muet lancé par la situation contenaient des exigences incontournables qui deviendraient audibles si la raison subjective se taisait. La position de Horkheimer, révélée par des allusions plus que par des énoncés, était la suivante : la pensée indépendante sauvait la dernière trace de sens,  en ceci qu’elle cherchait non pas à la faire revivre d’une manière ou d’une autre, mais mettait un terme à un élément destructeur qui détournait de la voie droite. Cette pensée ne voulait pas réactiver à un niveau intellectuel des idéaux déchus, mais cherchait à se rattacher à leur pendant dans la nature humaine.

Telle était pour Horkheimer la signification concrète de la résolution de prendre en compte la nature humaine dans l’homme  : l’alliance de la contemplation et des pulsions. Au dernier moment, la pensée se détournait de la voie de la domination de la raison subjective sur la raison objective – la voie de la subjectivation, de la formalisation, de l’instrumentalisation, de la désubstantialisation de la raison -, et en tant qu’organe de la nature, s’élevait contre l’instrument de l’esprit dominateur.  « Malgré leur degré de déformation, les grands idéaux de la civilisation – justice, égalité, liberté – sont des protestations de la nature contre son sort, et les seuls témoignages formulés que nous possédions. A leur égard la philosophie devrait prendre une double attitude. Elle devrait nier leurs prétentions à être considérés comme la vérité ultime et infinie. Toutes les fois qu’un système métaphysique présente ses témoignages comme des principes absolus ou éternels, il dévoile leur relativité historique. La   philosophie rejette la vénération du fini, et non seulement des grossières idoles politiques ou économiques telles que la nation, le leader, le succès ou l’argent, mais aussi des valeurs éthiques et esthétiques telles que la personnalité, le bonheur, la beauté ou même la liberté, dans la mesure où elles ont la prétention d’être des finalités indépendantes. Il devrait être admis que les idées culturelles de base ont des valeurs de vérité et que la philosophie devrait les mesurer à l’aune du milieu social dont elles émanent. La philosophie s’oppose à toute coupure entre les idées et la réalité. Elle confronte l’existant, dans son contexte historique, avec les prétentions de ses principes conceptuels, afin de critiquer le rapport existant entre l’un et l’autre et par là même de les dépasser. C’est précisément de l’interaction de ces deux procédures négatives que la philosophie tire son caractère positif[6]. »

C’est là que se révélait le point d’arrivée paradoxal de la philosophie de Horkheimer qui n’avait jamais changé sur le fond, mais seulement superficiellement : une critique des idéologies qui trouvait ses références dans les idéaux bourgeois et n’avait qu’à les prendre au mot n’était plus possible, étant donné l’autodestruction de la raison et la domination du mythe de la rationalité des fins. En même temps, elle était néanmoins possible si les idées bourgeoises vidées de leur substance jusqu’à n’être que des paroles se remplissaient par le bas de la protestation de la nature. Une puissante machinerie de recherche organisée sanctionnée par la philosophie moderne rendait impossible une telle imprégnation. En revanche, une recherche spontanée conduite par la spéculation philosophique pouvait échapper à la déchéance culturelle en donnant la parole à la protestation de la nature.

Le pivot de l’Éclipse de la raison constituait donc aussi la conférence médiane, « la révolte de la nature ». « Il est vrai que, dans ce processus, la nature a perdu son caractère terrifiant, ses qualitates occultae, mais comme elle est complètement privée de toute possibilité de parler par l’esprit des hommes, même dans le langage déformé de ces groupes privilégiés, il semble bien qu’elle se venge[7]. » Horkheimer pensait que dès ses balbutiements la civilisation s’accompagnait de résistance et de sursauts contre l’oppression de la nature, sous forme de rébellions sociales, de délits individuels et de dérangements mentaux. Horkheimer mettait au nombre des rébellions sociales, non seulement les rébellions « claires » – comme on aurait pu le penser d’après la matière dont il qualifiait certains écrivains bourgeois – , mais aussi les rébellions « sombres », « noires ». Il citait « les troubles raciaux de notre époque et leur ingénieuse mise en scène », et « la rébellion nazie de la nature contre la civilisation » qui laissait libre cours aux pulsions frappées de tabou et les enrôlait au service des forces répressives.

En restant plus près du quotidien que la dialectique de la raison mais en en reproduisant l’essentiel des idées, Horkheimer discernait la vraie vengeance de la nature dans le fait que l’incapacité à comprendre la nature en soi et pour soi entraînait l’incapacité à éprouver la joie, le bonheur, le sentiment de soi et le plaisir du succès. «  Désormais le processus d’adaptation est devenu quelque chose de mûrement prémédité. Il est par conséquent total…La conservation de l’individu par lui-même présuppose son adaptation aux exigences requises par la conservation du système…Plus le nombre de nos inventions pour dominer la nature augmente et plus il nous faut les servir si nous voulons survivre…L’individu, purifié de tous les vestiges de mythologies, y compris la mythologie de la raison objective, réagit automatiquement selon les schèmes généraux d’adaptation…C’est comme si les innombrables lois, règlements et directives auxquels nous devons nous conformer conduisaient la voiture et non pas nous-mêmes…Notre spontanéité a été remplacée par un état d’esprit qui nous oblige à écarter toute émotion ou toute idée susceptible d’affaiblir notre acuité aux exigences impersonnelles qui nous assaillent…La différence, de nos jours, tient plutôt au tempo propre à cette attitude de soumission, à son degré de pénétration dans l’existence tout entière des gens, ainsi qu’aux changements qu’elle introduit dans la nature de la liberté acquise.[8] »

Horkheimer nourrissait quelque espoir : « La victoire de la civilisation est décidément trop complète pour être vraie…Aussi l’adaptation à notre époque enveloppe un élément de ressentiment et de fureur contenue[9]. » Les espoirs qu’il avait placés dans le prolétariat – que sa misère débouche sur la révolution, que ce soit un lion acculé à sauter – , Horkheimer les plaçait maintenant dans tous les sujets de la civilisation, mais surtout dans les fous, les délinquants, les rebelles « noirs ». Pratiquer la « dénonciation de ce qui est communément appelé raison[10]» « en faisant confiance à l’humanité »; voilà la conception que Horkheimer opposait aux « goujats » fascistes « qui semblent bafouer la civilisation et favoriser la révolte de la nature.[11]»

Le caractère problématique de cette conception d’une résurrection des idées bourgeoises par le bas explique que les textes ultérieures aient pratiquement passé sous silence cette alliance avec la rébellion noire. Ils gardèrent la déploration de la perte de la raison objective et de la dévalorisation de la spéculation et de la contemplation – tout en se référant en même temps à la « vérité objective ». Cette invocation d’un principe métaphysique se maintint dès lors plus fermement chez Horkheimer; le danger menaçait de voir disparaître l’aiguillon de l’effarement devant les Lumières laissées à elles-mêmes, l’intérêt porté à l’analyse de l’expérience en suivant le concept d’instrumentalisation de la raison.

Mais une question demeure après la lecture de l’Eclipse de la raison. Comment la raison qui se lance dans la manipulation complète et la domination reste-t-elle même alors raison? Autrement dit, comment le caractère vraiment épouvantable du système réside-t-il plus dans sa rationalité que dans sa déraison? A travers la crise socio-politique de la Côte d’Ivoire, nous allons essayer d’approfondir cette question.


[1] HORKHEIMER(Max).- Eclipse de la Raison, (Paris, Payot 1974), traduit de l’américain par Jacques Debouzy, avec Raison et conservation de soi, traduit de l’allemand par Jacques Laizé, pp. 16-17

[2] Ibidem, pp. 14-15

[3] Ibidem, pp. 44-45

[4] Ibidel, p. 72

[5] Ibidem, pp. 40-41

[6] Ibidem, p. 188

[7] Ibidem, p. 112

[8] Ibidem, p. 104s

[9] Ibidem, p. 109

[10] Ibidem, p. 193

[11] Ibidem, p. 131

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 2

décembre 15, 2005
 

Ces deux idées se retrouvaient chez Horkheimer et Adorno. Selon leurs idées, il y avait une « utopie secrète du concept de la raison[1] » Pour certaines phases de l’histoire qui ne s’intégraient pas à la théorie d’un processus de démythologisation irrésistible, l’explication était la suivante : dans de tels cas, la tendance anti-autoritaire des Lumières qui se faisait jour dans l’histoire manifeste « bien que purement souterraine, communie avec l’utopie avec l’utopie implicite dans le concept de raison[2]. » Horkheimer et Adorno trouvaient des formes manifestes de Lumières réelles, c’est-à-dire autonomes, dans la religion juive et dans le libéralisme, en soi. Mais comment expliquer l’apparition de ces formes? Si – comme dans le cas de la famille bourgeoise de l’époque capitaliste libérale – se trouvaient réunies les conditions nécessaires, au sens de l’histoire matérialiste, pour que la communication, normalement réprimée, avec l’utopie secrète contenue dans le concept de raison imprègne passagèrement l’histoire manifeste, une question restait encore et toujours sans réponse : comment cette utopie dissimulée pouvait-elle tout simplement exister, et qu’est-ce qui la maintenait en vie dans le processus irrésistible de démythologisation que reconstruisaient les hypothèses de Horkheimer et d’Adorno? Ces questions n’étaient pas abordées par la dialectique de la raison.

Cet ouvrage n’avait pas été pour Horkheimer et Adorno comme l’occasion de découvrir une solution à ce problème pour l’oublier aussitôt après. Le problème était simplement ajourné, et ils avait évité de distinguer par la terminologie raison subjective et raison objective et avaient maintenu l’ambiguïté du concept des Lumières – employé tantôt dans un sens positif et tantôt dans un sens négatif, tantôt au sens de la raison subjective et tantôt au sens de la raison objective.

Ce livre donnait l’impression de réunir de force deux concepts des Lumières : dans l’un, les Lumières poursuivaient un but, placer les hommes au rang de seigneurs, et une fois ce but atteint, elles faisaient briller sur la terre complètement acquise aux Lumières le jour du mal radical; dans l’autre, les Lumières visaient à apaiser cette revendication de domination et sa réalisation signifiait le renoncement à la puissance; en fin de compte, la première impression était que les Lumières se détruisent elles-mêmes et peuvent se sauver par elles-mêmes. Mais, au deuxième examen, on devinait au second plan la thèse jamais avouée : les fausses Lumières empêchent la victoire des vraies, victoire qui seule pourrait préserver des fatales conséquences des fausses Lumières.

Pour Wiggershaus, « la visée d’ensemble du livre de nos deux auteurs, pouvait se définir comme la défense du rationalisme par la révélation des implications pernicieuses qui lui sont inhérentes et par la démonstration que certains éléments critiques qui étaient autrefois dirigés contre les idéaux humanistes des Lumières peuvent s’y intégrer avec fruit[3]. » Et il ajoute que nos deux critiques félicitaient Sade de ne pas avoir laissé dans son livre aux adversaires le soin de déchaîner les Lumières contre elles-mêmes, ce qui faisait de son œuvre le moyen du salut des Lumières; mais tout cela ne laissait pas espérer que les fausses Lumières, les Lumières vouées à l’échec, en prennent d’elles-mêmes conscience; ils démontraient bien leur aveuglement, mais cela ne ressortait que du regard que jetaient les vraies Lumières sur les erreurs des fausses.

Selon Wiggerhauss[4], Horkheimer et Adorno voulaient préserver la pointe de leur texte : c’étaient les Lumières elles-mêmes qui causaient le mal; néanmoins, ils ne pouvaient pas s’arracher à l’idée que c’étaient quelque chose d’autre – en fait la domination – qui détournait les vraies Lumières de leur cours naturel, ou les stoppait. Ils voulaient insister sur la fatalité des Lumières, et néanmoins ne l’attribuaient qu’aux Lumières définies comme bourgeoises, dominatrices de la nature, etc. Ils voulaient expliquer cette fatalité en affirmant que les Lumières étaient fondamentalement tournées vers la domination, et néanmoins ne cessaient de l’expliquer en posant que les Lumières étaient empêtrées dans la domination, associées à la domination, etc. Si on la poussait jusqu’au bout, l’expression « autodestructrice de la Raison[5] » était une formule trompeuse. Elle ne signifiait pas ce qu’elle laissait attendre. Son contenu se ramenait plutôt à ceci : toutes les Lumières jusqu’ici ne l’étaient pas authentiquement, et empêchaient au contraire la réalisation des vraies Lumières.

Pour être à même d’en dire plus sur ces problèmes, il est nécessaire d’aborder l’autre motif essentiel qui dans une certaine mesure fournissait le contenu du premier : le rapport avec la nature des Lumières, ou de leurs représentants. Le but fondamental d’Horkheimer et d’Adorno, est une analyse critique de la civilisation dans sa phase actuelle d’intégration industrielle à grande échelle, de contrôle manipulateur, d’avance technologique et de standardisation. Et le commentateur de l’Ecole de Francfort de poursuivre : « Ils cherchent les origines de la crise manifeste de la civilisation moderne dans l’histoire et dans les processus qui permirent à l’humanité d’établir son contrôle sur la nature. Les points forts de leurs recherches sont la mythologie et le rationalisme[6]. » Cela revenait à afficher les objectifs ambitieux de l’Ecole de Francfort : être capable de démontrer que la crise présente de la civilisation était une crise du principe fondamental de toute l’histoire humaine jusqu’à ce jour, et que la domination de la nature était ce principe fondamental. Leur thèse qui s’y cachait était la suivante : l’avancée décisive dans l’histoire de l’humanité n’était pas la naissance de la modernité et du capitalisme, mais le moment où l’homme entreprend de dominer la nature. Cette conversion a entraîné la constitution de caractéristiques fondamentales qui forment l’héritage archaïque présent dans la civilisation moderne. La continuité ininterrompue de ce legs prenait un tour menaçant dans la crise contemporaine, et faisait sentir la nécessité d’une nouvelle conversion.

Horkheimer et Adorno ne s’entendaient pas sur des problèmes comme celui de la valeur générale de leurs idées sur la civilisation, ou sur les distinctions comme celle entre mode de production occidental et mode de production asiatique, ou entre rationalisation occidentale et expérience orientale méditative. Il est clair qu’ils  supposaient comme tacitement acquis que le salut de l’humanité serait acquis sur la voie de l’« histoire de la Raison comme instrument de domination », sur la voie de l’«esprit dominateur de Homère jusqu’à l’époque contemporaine »

Si l’on essaie d’extraire des textes de la dialectique de la raison une reconstruction du thème de la domination de la nature par recoupements, on arrive au résultat suivant : le monde premier était la nature pure. Même les hommes – dans la mesure où ils existaient alors – étaient naturels, emprisonnés dans la nature, dominés par des pulsions qu’ils n’élucidaient pas. Un pas décisif ne fut franchi que lorsque les hommes se mirent à penser. Penser, cela signifiait interrompre sur un point le contexte immédiat de la nature, ériger un barrage qui isolerait désormais la nature extérieure de la nature intérieure.

Dès l’instant où les hommes ont quitté ce premier monde, il leur est apparu comme un bonheur dont la force d’attraction était supérieure à celle du nouveau bonheur de l’individuation. L’aspiration vers le premier monde ne pouvait être contrebalancée que par des efforts monstrueux. La source de ces contrepoids était la pensée. Elle cherchait à s’affirmer face à la nature en affaiblissant à la fois nature intérieure et nature extérieure : la nature intérieure, en la contraignant à se modérer, à renoncer purement et simplement à exaucer immédiatement ses désirs et à n’exaucer jamais plusieurs d’entre eux, à se rapetisser; la nature extérieure, en la désenchantant, plus exactement en commençant aussitôt à détruire l’impression d’une nature qui signifiait un surcroît d’épouvante, cette impression qui était engendrée par l’abandon du premier monde.

C’est ainsi que s’était enclenché un processus qui dénonçait et atrophiait la nature – par réaction à la promesse de bonheur et à la puissance supérieure de la nature. Étaient dénoncées et atrophiées : la capacité d’abandon de la nature intérieure et la capacité de séduction de la nature extérieure, la capacité de s’effrayer de la nature intérieure et le côté effroyable de la nature extérieure. La réduction du plaisir et de la peur devait permettre d’extorquer l’existence à la nature, considérée avec indifférence ou hostilité, en conservant perpétuellement sa présence d’esprit. L’effroi fut maîtrisé : « Aux grands tournants de la civilisation occidentale, de l’avènement de la religion olympienne à la Renaissance, à la Réforme et à l’athéisme bourgeois, chaque fois que des peuples ou des classes nouvelles expulsaient fermement le mythe, la crainte que leur inspirait la nature incontrôlée et menaçante – conséquence de sa matérialisation et de sa réification – était rabaissée au niveau d’une superstition animiste, et le but absolu de la vie était la domination de cette nature, – en soi et au dehors. [7]» La plaisir était également honni : « L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l’homme fût élaboré et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves. L’effort fourni pour sauvegarder la cohésion du Je laisse encore des traces à toutes les é de bonheur qui étapes de l’évolution de ce Je, et la tentation de le perdre a toujours été associée à la détermination de le conserver…La crainte de perdre le moi et d’abolir en même temps la frontière entre le soi et une autre vie, la crainte de la mort et de la destruction est  intimement associée à une promesse de bonheur qui était, à tout moment, une menace pour la civilisation[8]. »

Le processus de désenchantement, de rationalisation, des Lumières, de la civilisation ne se plaçait pas sous le signe de la concrétisation de ce bonheur que semblait représenter rétrospectivement le premier monde. Il tendait plutôt à faire comme si tout bonheur était condamnable parce qu’il ramenait à l’ancien état de nature. La nature en tant que telle était considérée comme une menace, et pas seulement les aspects dangereux de la nature qui pour l’essentiel n’apparaissent que lorsqu’on les recherchait. La pensée ne faisait donc que renforcer les aspects de la nature ennemis du plaisir et affaiblir ceux qui favorisaient le plaisir. L’abandon du premier monde débouchait sur un combat de longue haleine contre la nature elle-même. Horkheimer et Adorno parlaient par conséquent de la continuation d’une nature pure et simple, utilisant ce concept comme représentation d’ensemble du monde avant le début de la pensée véritablement rationnelle, du monde sous le signe de la pensée dominant la nature.

Plusieurs passages où les auteurs se lamentaient sur le monde livré à la pensée dominant la nature atteignaient le grand style : le chemin de la civilisation « était celle de l’obéissance et du travail, sur laquelle l’accomplissement ne luit jamais que sous forme d’apparence, de beauté impuissante. La pensée d’Ulysse, à la fois hostile à sa propre mort et à son propre bonheur n’ignore rien de tout cela. Il ne connaît que deux moyens d’échapper au dilemme, dont il prescrit l’un à ses compagnons. Il leur bouche les oreilles avec de la cire et les oblige à ramer de toutes leurs forces. Celui qui veut survivre ne doit pas prêter l’oreille à la tentation de l’irrévocable, et ne peut survivre que s’il ne parvient pas à l’entendre. La société a toujours veillé pour qu’il en soit ainsi. Alertes et concentrés, ceux qui travaillent doivent regarder droit devant eux et ignorer ce qui se trouve à leur côté. Ils doivent sublimer en efforts supplémentaires l’instinct qui les entraîne vers la diversion. C’est ainsi qu’ils deviennent pratiques.

Ulysse, le propriétaire foncier qui fait travailler les autres pour lui, choisit la seconde voie. Il écoute mais, ligoté au mât, il ne peut rien; plus la tentation grandit, plus il fait resserrer ses liens, tout comme les bourgeois, par la suite, refusèrent le bonheur d’autant plus obstinément qu’il leur devenait plus aisément accessible à mesure que leur pouvoir augmentait. Ce qu’entend Ulysse est sans conséquence pour lui, tout ce qu’il est en mesure de faire, c’est un signe de tête demandant qu’on le détache, mais il est trop tard, ses compagnons, incapables d’entendre eux-mêmes, ne connaissent du chant que le danger qu’il peut leur faire courir, non sa beauté; pour sauver Ulysse et se sauver eux-mêmes, ils laissent leur maître attaché au mât. Ils reproduisent à la fois leur vie et celle de l’oppresseur, lui, n’est plus en mesure de sortir de son rôle social. Les liens au moyen desquels il s’est irrévocablement enchaîné à la pratique, tiennent en même temps les Sirènes à l’écart de la pratique : leur charme est neutralisé et devient simple objet de la contemplation, devient art. Auditeur passif, le ligoté écoute un concert comme le feront plus tard les auditeurs dans la salle de concert, et son ardente imploration s’évanouit déjà comme les applaudissements. C’est ainsi que la jouissance de l’art et le travail manuel se scindent à la fin de l’ère préhistorique…Le patrimoine culturel est en exacte corrélation avec le travail effectué suivant les ordres donnés; ils reposent tous deux sur la contrainte inéluctable qu’implique la domination de la nature[9]. »

 

Mais pouvait-on obtenir le bonheur sans restriction tout en évitant l’effroi sans adoucissement? Adorno avait félicité Horkheimer d’avoir sauvé le sadisme. Dans la dialectique de la raison, maintes pages contenaient un plaidoyer dissimulé en faveur de la sublimation des pulsions. Le concept de commémoration de la nature dans l’homme, qui était plusieurs fois proposé comme solution dans cet ouvrage, allait dans ce sens. Mais là aussi le flottement était perceptible. Dans la plainte provoquée par l’esprit dominant la nature, l’image du bonheur complet sans partage n’était-elle pas plus vivante que dans la satisfaction du bonheur sublimé? L’idée d’un Moi qui en même temps se déchaînait et se maintenait état-elle davantage qu’une exigence de penser l’impensable qui faisait négliger le pensable?

Il restait une idée plausible, celle de la lutte ininterrompue des Lumières contre tout ce qui rappelait le premier monde et les idées de bonheur et d’indiscipline qui lui étaient liées. C’était cette idée qui faisait le lien entre le premier essai avec les deux appendices, les textes suivants traitaient surtout de la domination de la nature appliquée à l’homme – et en revanche très rarement et abstraitement de la domination de la nature extérieure, et de la relation entre rapport à la nature extérieure et rapport à la nature intérieure.

Le développement sur l’industrie culturelle aboutissait à cette chute : « l’évasion hors du quotidien que promet l’industrie culturelle dans toutes ses branches comme de l’enlèvement d’une jeune fille dans le journal humoristique américain : c’est le père lui-même, dans l’obscurité, qui tient l’échelle. Le paradis offert par l’industrie culturelle est toujours fait de la même quotidienneté. La fuite et l’enlèvement ont d’avance pour objet de ramener au point de départ. Le plaisir favorise la résignation qu’il est censé aider à oublier[10]. » L’industrie culturelle réussissait à transformer même l’évasion hors du monde régi par le principe du renoncement réaliste en un élément de ce monde. Elle savait donner à un art sans rêve l’apparence d’un accomplissement des rêves, et à un renoncement souriant ou jovial l’apparence d’un dédommagement pour les renoncements. Si l’on se réfère au premier essai et aux deux appendices, l’industrie culturelle signifiait la réduction au « bain vivifiant…du divertissement[11] » étendue jusqu’à la promesse de bonheur contenue dans l’art, déjà neutralisée en contemplation.

L’interprétation du cœur du phénomène du jazz comme autodérision souriante du sujet a été généralisée dans la dialectique de la raison et embrassait désormais une industrie culturelle englobant l’art « inférieur » comme l’art « supérieur ». Dans le cadre de l’ouvrage, cette industrie se révélait le symptôme de l’apogée provisoire de ce processus de l’histoire universelle où le sujet obnubilé par la domination de la nature faisait bonne mine devant l’humiliation qu’on lui imposait à lui-même.

Le complément de la théorie de la domination de la nature tombée dans une déchéance naturelle était la théorie anthropologique de l’antisémitisme. Horkheimer et Adorno voyaient dans l’antisémitisme un type de comportement qui confirmait leur analyse de la civilisation manquée. « Mais la forme d’esprit social ou individuel qui apparaît dans l’antisémitisme, les liens préhistoriques et historiques dont – en tant que tentative désespérée d’évasion – il reste prisonnier, sont obscurs. Si un mal aussi profondément enraciné dans la civilisation ne trouve pas sa justification dans la connaissance, l’individu ne réussira pas davantage à le neutraliser par la connaissance, même s’il est aussi bien intentionné que les victimes elles-mêmes. Les explications et réfutations strictement rationnelles, économiques et politiques – aussi justes soient-elles – n’y parviennent pas, car la rationalité associée à la domination est elle-même à la racine du mal…L’antisémitisme est un schéma bien rodé, un rituel de la civilisation et les pogromes sont de véritables meurtres rituels. Ils démontrent l’impuissance de ce qui pourrait les freiner, de la réflexion, de la signification, et finalement de la vérité. Ce jeu puéril qu’est le meurtre apporte la confirmation d’une vie stupide à laquelle on se résigne.

Seuls l’aveuglement de l’antisémitisme, son absence de finalité, confèrent une certaine vérité à la thèse selon laquelle il aurait une fonction de soupape de sécurité. La haine se décharge sur des victimes sans défense. Et comme celles-ci sont interchangeables : gitans, Juifs, protestants, catholiques, chacune d’entre elles peut prendre la place des meurtriers, avec le même aveuglement dans la volupté sanguinaire, dès qu’elle se sent puissante parce que devenue norme[12]. » L’antisémitisme représentait la haine des « civilisés » pour tous les autres humains qui empêchaient d’oublier l’échec de la civilisation. Dans la sixième thèse sur l’antisémitisme – à l’origine la dernière – on lisait même que la dissociation de la rationalité et de la force, l’affranchissement de la pensée par rapport à la domination «  représenterait un pas décisif pour sortir de la société antisémite[13] », ce qui conformerait que « le problème juif apparaîtrait en effet comme le tournant de l’histoire[14] », mais dans un sens différent de celui qu’y voyaient les nazis.

Horkheimer et Adorno réutilisaient magistralement des concepts de Sade et Nietzsche, Freud et Fromm sur le sadisme et le masochisme, sur des mécanismes psychiques comme l’identification à la force et la formation réactionnelle; grâce à eux, ils analysaient des types de comportement qu’ils considéraient comme « antisémites » de telle manière que, si ces analyses se conformaient, la théorie de la domination de la nature succombant à la déchéance naturelle et constituant le cœur des Lumières manquées en sortirait pour le moins renforcée.

De même qu’ils voyaient dans le processus des Lumières la destruction progressive de ce qui rappelait, comme bonheur ou comme peur, le premier monde et l’absence de civilisation, de même ils voyaient l’antisémitisme à l’œuvre là où la colère et la cruauté se tournaient contre la faiblesse et la peur ou le bonheur et la mélancolie. «  Mais la femme porte la marque indélébile de sa faiblesse; cette faiblesse fait qu’elle représente une minorité même là où, numériquement, elle est supérieure à l’homme. Comme dans le cas des autochtones assujettis dans les premières formations étatiques, comme chez les indigènes des colonies, inférieurs à leurs conquérants, par leur organisation et par leurs armes, comme chez les Juifs parmi les Ariens, l’incapacité de la femme à se défendre lui confère une sorte de titre légal à l’oppression[15]… » « Les signes d’impuissance, les mouvements brusques et mal coordonnés, l’angoisse de la créature, la confusion, suscitent l’envie de tuer. La proclamation de la haine envers la femme en tant que créature spirituellement et physiquement inférieure, marquée au front du sceau de la domination, est en même temps la proclamation de la haine du Juif. On voit bien que les femmes et les Juifs n’ont pas dominé depuis des milliers d’années. Ils vivent, bien qu’il serait facile de les éliminer; leur peur et leur faiblesse, leur affinité plus grande avec la nature due à la constante oppression à laquelle ils sont soumis, est ce qui les fait vivre. Cela irrite et met en fureur l’homme fort, qui paie sa force d’un plus grand éloignement de la nature et doit éternellement s’interdire toute angoisse. Il s’identifie à la nature en multipliant par mille le cri qu’il arrache à ses victimes et qu’il n’a pas le droit de pousser lui-même[16]. »

C’est le même usage critique de l’aphorisme de Nietzsche « Celui qui tombe doit être poussé » qui amenait cet autre passage : « Dans le mode bourgeois de production, l’hérédité mimétique indélébile de toute expérience pratique est livrée à l’oubli…Les hommes aveuglés par la civilisation font l’expérience de leurs propres traits mimétiques devenus tabous dans certains gestes et comportements qui apparaissent chez les autres et qui frappent comme des résidus isolés, des éléments rudimentaires gênants survivant dans l’environnement rationalisé. Ce qui paraît répugnant parce qu’aliéné, n’est que trop familier. Ce sont les gesticulations contagieuses des contacts directs réprimés par la civilisation, en l’occurrence toucher, s’attacher, apaiser, convaincre. Ce qui irrite aujourd’hui, c’est la part d’inactuel que recèlent ces motions. Elles semblent retransposer les relations humaines, réifiées depuis longtemps, dans les rapports de force – personnels – chez eux, par exemple, qui tendent d’influencer l’acheteur par la flatterie, le débiteur par la menace et le créditeur par les supplications…Mais la mimique non disciplinée est la marque de l’antique domination, imprimée à la substance vivante des dominés et transmise de génération en génération, grâce à un processus inconscient d’imitation acquis dans l’enfance, du fripier juif au banquier. Une telle mimique suscite la fureur car en face des nouvelles conditions de production, elle affiche l’antique peur qu’il fallut oublier pour survivre à ces conditions[17]. »

La haine contre ce qui rappelait le supplice de la domination était indissolublement liée à la haine contre ce qui rappelait ce qui avait été manqué sous la domination : « Le libéralisme avait accordé aux Juifs la propriété, mais non l’autorité. Tel était le sens de la Déclaration des droits de l’homme : elle promettait le bonheur même à ceux qui n’avaient pas le pouvoir. Parce que les masses dupées pressentent que cette promesse faite à tous restera un mensonge aussi longtemps qu’il y aura des classes, leur fureur éclate; elles se sentent bafouées. Elles doivent refouler l’éventualité même de cette idée de bonheur, et la renient d’autant plus furieusement qu’elle semble être sur le point de mûrir. Chaque fois qu’elle semblera se réaliser en dépit de renoncements de principe, ils ne peuvent s’empêcher de reproduire la répression infligée à leurs aspirations. Ce qui peut servir de prétexte à une telle répétition, même s’il s’agit d’images du malheur, Ahasver et Mignon, la réalité étrangère qui rappelle la terre promise, la beauté qui évoque le sexe, l’animal projeté parce qu’il signifie la promiscuité, tout cela attire sur soi la volonté destructrice des hommes civilisés qui n’ont jamais su mener à terme le douloureux processus civilisateur. Ceux qui exerçaient sur la nature leur domination crispée voyaient dans cette nature tourmentée le reflet de l’image provocatrice d’un bonheur sans pouvoir est intolérable, parce que lui seul serait le véritable bonheur. Le mythe de la conspiration organisée par les banquiers juifs concupiscents qui financeraient le bolchevisme, est le signe d’une impuissance congénitale, tout comme la dolche vita est le signe du bonheur. A cela s’ajoute l’image de l’intellectuel; il semble penser, luxe que les autres ne peuvent s’offrir, au lieu de verser la sueur d’un labeur physique. Le banquier et l’intellectuel, l’argent et l’esprit, qui représentent tous les échanges, sont le rêve refoulé de ceux que la domination a mutilés et dont elle se sert pour se perpétuer elle-même[18]. »

Horkheimer et Adorno faisaient bien sentir qu’ils ne trouvaient pas convaincants les tentatives d’explication du fait que ce soient les Juifs qui ne constituent pas simplement une minorité comme les autres – y compris leurs propres essais dans divers passages de Éléments de l’antisémitisme. Pour eux, la singularité des Juifs parmi les minorités se réduisait au seul fait que le fascisme les avait proclamés race ennemie. « Les Juifs sont aujourd’hui le groupe qui – en théorie et en fait – attire sur lui la volonté de destruction que génère spontanément un faux ordre social. Ils sont stigmatisés comme mal absolu par ceux qui sont le mal absolu. Et ils sont ainsi, en fait, le peuple élu[19]. » De fait, c’était essentiellement l’hostilité de l’environnement non juif qui avait maintenu en vie la judéité, et selon Wiggershaus « Isaac Deutscher put dire dans les années 60 que c’était macabre mais vrai : c’était Hitler qui avait le plus contribué à la réaffirmation de l’identité juive[20]. »

Notre commentateur de l’école de Francfort ajoute qu’il y avait néanmoins un élément qui distinguait les juifs des autres minorités justement du point de vue de l’avance de la civilisation. Selon ses propos, à la différence des femmes, des nègres, des indigènes, des tsiganes et autres, ils échappaient à la civilisation non seulement vers le bas, vers la nature non dominée, mais aussi vers le haut, vers l’esprit s’élevant au-dessus de la nature. Certes, en passant de sa forme hénothéiste à sa forme universelle, le dieu des Juifs ne s’était pas encore complètement dépouillé des attributs du démon naturel. « La terreur qui surgit du passé préanimiste est transférée de la nature dans le concept du moi absolu qui, en tant que créateur et dominateur de cette nature, l’assujettit totalement. Malgré le pouvoir et la majesté indicible que lui confère cette aliénation, cet absolu individuel est accessible à la pensée qui devient universelle dans son rapport même à un être suprême et transcendant. Dieu comme esprit est un principe opposé à la nature; il ne représente pas seulement son cycle aveugle comme toutes les divinités mythiques, il peut nous libérer de ce cycle. Mais le caractère abstrait et lointain de cet esprit a également renforcé l’horreur de l’incommensurable manifeste en lui, et ce Je suis qui ne tolère rien à côté de soi surpasse en violence inéluctable l’arrêt plus aveugle – mais plus ambigu de ce fait même – du destin anonyme[21]. » Néanmoins, à la différence du christianisme, dont la doctrine du Christ, esprit devenu chair, absolutisait du fini, et qui dans la pratique rendait sa part à l’empereur autant qu’à Dieu, le dieu juif resta le tout autre face au fini. « Ce qui scandalise les antisémites chrétiens, c’est une vérité qui résiste au mal sans le rationaliser et retient l’idée de la béatitude imméritée envers et contre le cours du monde et le salut qui sont supposés assurer cette béatitude[22]. » Pour Wiggershauss[23], si Horkheimer et Adorno s’étaient intéressés au domaine du quotidien, ils auraient encore pu mentionner le rôle des rabbins, de la haute considération qui entourait l’étude intelligente des textes sacrés et des problèmes religieux, coutumiers et moraux, du délaissement des affaires et des nécessités vitales au profit du spirituel et du religieux, délaissement qui faisait concurrence à leurs dons pour les activités capitalistes. Dans l’ensemble, les Juifs vus par Horkheimer et Adorno prenaient l’apparence de sujets qui combinaient une nature inadaptée et un esprit inadapté. C’est pour cette raison qu’ils figuraient le contraire de la civilisation manquée, plus qu’aucune minorité connue : ils représentaient une relation de l’esprit et de la nature où l’esprit était réellement l’autre de la nature, et la nature réellement l’autre de l’esprit.

L’autodéfinition de Horkheimer et Adorno comme penseurs hédonistes visant à sauver, à intégrer les pulsions, pouvait déboucher sur une identification prudente avec une judéité conçue comme la figure historique de la négation déterminée. De fait le travail concernant le projet de la dialectique avait créé une unité dans la formulation des motifs théologiques.

Faisant de la pure dénaturation le miroir du dénaturé, les deux auteurs donnaient les formulations les plus détaillées de leur position dans « Éléments de l’antisémitisme. » Les thèses essentielles étaient la cinquième sur l’antisémitisme comme idiosyncrasie et la sixième sur l’antisémitisme comme fausse projection; on lisait dans la sixième thèse : « Entre l’objet réel et les données sensorielles incontestables, entre l’intérieur et l’extérieur, s’ouvre un abîme que le sujet doit franchir à ses risques et périls. Pour refléter la chose telle qu’elle est, le sujet doit lui rendre plus qu’il ne reçoit d’elle. Le sujet recrée le monde en dehors de lui à partir des traces qu’il laisse dans ses sens : l’unité de la chose dans la variété de ses propriétés et de ses états; et il constitue ainsi – en retour – le moi, en apprenant à conférer une unité synthétique non seulement aux impressions externes, mais aussi aux impressions internes qui se séparent progressivement des premières. Le moi identique est le plus récent produit constant de la projection. En un processus qui ne peut s’accomplir historiquement qu’avec les forces développées par la constitution physiologique de l’homme, le moi s’est développé comme fonction à la fois unitaire et excentrique.

Même en tant que moi objectivé de façon autonome il n’est lui-même que ce que le monde des objets signifie pour lui. La profondeur intérieure du sujet n’est constituée par rien d’autre que par la finesse et la richesse du monde extérieur des perceptions. Si cette interpénétration réciproque est interrompue, le moi se fige. S’il s’épuise, à la manière positiviste, à enregistrer des données, sans rien donner de lui-même, il se réduit à un point, et s’il crée, à la manière idéaliste, le monde à partir de ses fondements insondables, il s’exténue dans une stupide répétition. Dans les deux cas, il sacrifie l’esprit. Seule la médiation où la futile donnée sensorielle amène la pensée à sa pleine productivité pendant que, d’autre part, la pensée s’abandonne sans réserve à l’impression prédominante, permet de surmonter cet isolement pathologique qui emprisonne la nature tout entière. La possibilité d’une réconciliation n’apparaît pas dans la certitude indemne de la pensée, ni dans leur opposition produite par la réflexion. La distinction se fait dans le sujet qui a le monde extérieur dans sa propre conscience et le reconnaît néanmoins comme quelque chose de différent. C’est pourquoi cet acte de réflexion qui est la vie même de la raison s’accomplit comme une projection consciente[24]. »

C’était la réponse la plus exhaustive de Horkheimer et Adorno à la question : comment se représenter la prise en considération de la nature dans l’homme, qu’ils qualifiaient sans cesse de seul moyen d’échapper à la fatalité? D’après eux, la nature avait l’âme et la vie que lui donnaient le regard et l’attitude des hommes. Mais ce que le regard et l’attitude des hommes faisaient d’elle était bien réel, et pas simplement le produit d’une hallucination collective. C’était par la nature que les hommes découvraient ce qu’ils étaient pour la nature. Ce n’est qu’avec la proximité avec la nature créée par la conscience au lieu de la distance que pouvait se réaliser ce qu’on imaginait rétrospectivement comme un bonheur perdu, c’est-à-dire «    le réflexe mimétique », « l’absorption du différent par l’identique[25] » comme sursumé.

C’est là l’apparence que prenait la contre-proposition – qui ne dépassait pas les allusions – de Horkheimer et d’Adorno face à une histoire qui, d’après leur conception, n’était qu’une suite entre rackets plus ou moins efficacement organisés se disputant les fruits d’une exploitation brutale de la nature.

Dans ce grand fatras que constitue la dialectique de la raison, il nous faut extraire ce que nos deux auteurs entendent par raison instrumentale. Nous utiliserons l’ouvrage de Horkheimer, Éclipse de la raison.


[1] HORKHEIMER et ADORNO.- O.c., p. 95

[2] Ibidem, p. 103

[3] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 320

[4] Ibidem, pp. 320-321

[5] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 14

[6] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 321

[7] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 48

[8] Ibidem, p. 49

[9] Ibidem, pp. 49-50

[10] Ibidem, pp. 150-151.

[11] Ibidem, p. 149

[12] Ibidem, pp. 179-180

[13] Ibidem, p. 207

[14] Ibidem, p. 207

[15] Ibidem, p. 119

[16] Ibidem, pp. 120-121

[17] Ibidem, pp. 190-191

[18] Ibidem, p. 181

[19] Ibidem, p. 177

[20] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 327

[21] HORHEIMER et ADORNO.- O.c., pp. 185-186

[22] Ibidem, p. 188

[23] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 328

[24] Ibidem, p. 197

[25] Ibidem, p. 189

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 1

décembre 15, 2005
 

LA RAISON INSTRUMENTALE ET LA CRISE SOCIO-POLITIQUE EN COTE D’IVOIRE

RESUME

Cet article veut montrer que les politiciens ivoiriens et le GTI ont instrumentalisé leurs raisons respectives. Le GTI et les Houphouétistes, la première prostituée, veulent recoloniser(voler) l’enfant (la Côte d’Ivoire de la deuxième République) de la vraie mère, Gbagbo. Celui-ci, la deuxième prostituée ne pourra sauver son enfant que par le sacrifice qui passe par une dialectique de la raison, et qui prend sa source dans l’Ecole de Franckfort. La voie de sortie de crise est spirituelle et ne peut venir que de Salomon (Dieu).

MOTS CLEFS

Politique, crise, société, raison , instrument, pragmatisme, paix, guerre, science.

ABSTRACT

The present writer adheres to the school of Franckfort’s sandpoint that there is a dialectics of the reason. All the ivoirian politicians and International Community (GTI) use it so much that they are disgraced themselves. So the only way of crisis exit is spiritual, and can only come of Salomon(God).

key words

Politics, crisis, society, raison, instrument, pragmatism, peace, war, science

INTRODUCTION

Si l’on demande à l’homme du commun d’expliquer la signification du terme « raison », sa réaction sera toujours hésitante et embarrassée. En effet, le mot raison est un mot très ancien. Il vient du latin ratio qui signifie calcul et par suite mise en ordre, organisation, en entendant par là aussi bien la faculté d’accomplir ces opérations que leur résultat. Mais ratio a servi très tôt à traduire le grec logos, notamment dans les exposés de la philosophie grecque par Cicéron. Le sens de logos est proche de celui de ratio mais, plus riche, il désigne tout discourt cohérent, bien lié, valable universellement, ainsi que la vérité manifestée par un tel discours.

Quant au mot instrumental, il est surtout utilisé dans la scolastique. On parle alors de cause instrumentale, comme « ce qui sert de moyen pour la production d’un effet[1]. » Le mot instrumentalisme qui est employé comme une des variétés du pragmatisme est « (une) doctrine de M. John Dewey, dont le trait caractéristique est d’admettre que toute théorie est un outil, un instrument pour l’action et la transformation de l’expérience[2]. » N’est-ce pas dans ce sens qu’il faut comprendre la raison instrumentale? La raison, aujourd’hui, a abandonné son autonomie, pour devenir un instrument. Elle est devenue « raison instrumentale ».  Sous son aspect instrumental, elle est accentuée par le pragmatisme.

Cette raison est au service de la politique car, selon Khodoss « le débat politique…est un lieu de développement de la raison – en même temps qu’il fait courir le risque que la forme rationnelle ne se réduise au déguisement des passions et des intérêts[3]», la politique étant bien sûr l’activité qui organise et gère une cité, plus généralement une collectivité dont les membres font corps, par une entente tacite ou explicité, dans une destinée commune. La politique est à la fois l’activité organisatrice, l’art de gouverner, l’ensemble des affaires politiques, la théorie des régimes et la science qui analyse tous ces phénomènes. La raison serait-elle alors la théorie, l’instrument pour l’action politique et la transformation de l’expérience politique?

C’est peut-être ce lien entre débat politique et raison qui fait penser à la raison instrumentale et son rapport à la crise socio-politique en Côte d’Ivoire. Avant de parler de  la raison instrumentale, nous voulons penser au projet d’Horkeheimer et d’Adorno  qui a pris forme dans leur ouvrage commun La dialectique de la Raison.

1. LA DIALECTIQUE DE LA RAISON SELON HORKHEIMER ET ADORNO

Le but de leur ouvrage était de comprendre « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie[4]. » Ils avaient été jadis tous deux des partisans enthousiastes des Lumières – Horkheimer des Lumières françaises qui démasquaient l’hypocrisie et l’injustice sociale, Adorno des Lumières qui mettaient au jour tout ce qui était pulsionnel, sombre, étouffé, inconscient, et tous deux de Marx qui dévoilait le conditionnement socio-économique de l’émancipation humaine. L’aporie à laquelle ils furent confrontés d’abord durant leur travail se révéla être le premier objet qu’ils eurent à examiner : « l’autodestruction incessante de la Raison[5]. » C’est pour répondre à ce scandale de la Raison qui est aussi celui de l’Histoire que nos deux auteurs s’engagent dans cette espèce de généalogie du mal historique à partir d’un examen du destin de la philosophie des Lumières – que Horkheimer et Adorno entendent au sens large comme « le mouvement réel de la société bourgeoise dans sa totalité sous l’aspect de son idée incarnée par les personnages et des institutions.[6] » L’expression « dialectique des Lumières » voulait indiquer qu’ils ne désiraient pas jeter le bébé avec l’eau du bain, mais simplement démontrer l’ambiguïté des Lumières. Ainsi, nos deux auteurs comprennent cette philosophie comme une pensée en progrès, ou encore comme la philosophie du progrès, ce progrès étant celui de la raison par opposition à l’irrationalisme, source d’obscurantisme[7]

En se confrontant à cette question du destin de la Raison, nos deux tenants de la Théorie critique s’élèvent donc au niveau d’un réexamen radical qui questionne le couplage de la Raison et de la barbarie dans l’histoire. Pour eux, s’étonner que les choses que nous vivons soient encore possibles au XXè siècle n’est pas de la philosophie. Et Rolf Wiggershaus d’ajouter en parlant de la conception de la philosophie de nos deux auteurs: «Ce n’est pas le début d’une connaissance supplémentaire – sauf une : savoir que la conception de l’histoire dont provient cet étonnement n’est plus tenable[8]. » Voilà pourquoi cette raison, aux dires de Paul-Laurent Assoun, « maître mot de la philosophie critique, prend donc sa dimension proprement historiosophique[9]. » Autrement dit, il  s’agit de penser comment la Raison humaine a pu entrer dans un conflit radical avec elle-même. C’est, selon les termes d’Assouan, « dans ce règlement de comptes que la Théorie critique s’élève, d’une méthodologie critique, à la propédeutique d’une nouvelle Philosophie de l’Histoire[10]. »

Mis à part son fondement, la généralisation de la critique par Hegel des Lumières abandonnées à elles-mêmes dans La phénoménologie de l’esprit, deux thèmes fondaient La dialectique de la Raison dans une association tenace. Pour Wiggershaus, Max Weber, le sociologue de la rationalité moderne et Ludwig Klages, le critique philosophique de la domination moderne de la nature, étaient les deux représentants les plus évidents des thèmes fondamentaux de La dialectique de la Raison. Ces thèmes consistaient, selon notre auteur en « la conception de l’évolution de la civilisation occidentale comme processus de rationalisation, dont la notion wébérienne de désenchantement décrivait parfaitement l’ambivalence – désenchantement qui détruit autant un bon enchantement qu’un mauvais -, de l’autre la réduction de l’état actuel du monde aux rapports amicaux ou hostiles que l’homme entretenait avec la nature[11]. »

En combinant ces thèmes, nos deux auteurs pensaient décrire la destinée d’un capitalisme engagé sur la route du fascisme plus fidèlement qu’en continuant la forme marxiste de la critique du capitalisme. Comme une histoire dans l’histoire, le cœur de leur conception s’exprimait de la manière la plus frappante dans un passage des  « notes et esquisses » placés à la fin du volume, intitulé « la critique de la philosophie de l’histoire » où ils écrivent : « Une construction philosophique de l’histoire universelle devrait montrer comment, en dépit de tous les détours et de toutes les résistances, la domination cohérente de la nature s’impose de plus en plus nettement et intègre toute intériorité. On pourrait également déduire à partir d’un tel point de vue des formes d’économie, de domination et de culture[12]. »

Le premier texte qui posait les fondements – « Le concept d’ ‘‘Aufklärung’’ » livrait tout  de suite dans un roulement de cymbales le premier thème, dont le second était la mélodie. Écoutons cette partition : « De tout temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement ‘‘éclairée’’, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout[13]. » Selon la thèse de nos auteurs, les Lumières en tant que telles menaient à la catastrophe. Pour eux, conformément à leur terminologie, la catastrophe était le synonyme de la domination de la mythologie. Ils présentaient donc leur thèse sous cette seconde forme : « La Raison se retourne en mythologie[14]. » Mais ils voulaient aussi montrer qu’inversement le mythe lui-même faisait partie des Lumières. Le sens de cette thèse était que les Lumières n’avaient donc pas détruit le mythe de l’extérieur, mais que l’on avait pris le chemin des Lumières autodestructrices pour la première fois avec le mythe, le premier pas vers l’émancipation manquée envers la nature.

Formulée jusqu’au bout, cette thèse serait la suivante : toute la civilisation jusqu’à ce jour était des Lumières emprisonnées dans l’immanence mythique, qui d’elles-mêmes étouffaient dans l’œuf tout possibilité de s’échapper hors de l’immanence mythique. Voilà pourquoi ils écrivent : « La mythologie elle-même a instauré le processus sans fin de la Raison par lequel – avec une nécessité inéluctable – une critique destructive reproche à tout point de vue théorique spécifique de n’être qu’une croyance, jusqu’à ce que les concepts mêmes d’esprit, de vérité, voire de Raison, soient ramenés au niveau de la magie animiste. Le principe de la nécessité fatale dont sont victimes les héros du mythe et qui est la conséquence logique de la sentence de l’oracle, ne domine pas seulement tout système rationaliste de la philosophie occidentale – où il est affiné toute la suite des systèmes amorcée par la hiérarchie des dieux et transmettant dans un permanent crépuscule des idoles, un contenu désormais invariable : la colère envers le défaut d’honnêteté.

De même que les mythes accomplissent déjà l’Aufklärung, celle-ci s’empêtre de plus en plus dans la mythologie. Elle reçoit toute sa substance des mythes afin de les détruire, et c’est précisément en exerçant sa fonction de juge qu’elle tombe sous leur charme[15]. »  C’était à l’échelle de l’histoire universelle le sens que Horkheimer et Adorno le sens que Horkheimer et Adorno donnaient au concept de mouvement irrésistible de la pensée que Hegel avait mis au jour sur l’exemple des Lumières du XVIIIè siècle. Dans une allusion sans fard aux problèmes politiques actuels de leur époque, ils écrivaient : « La Raison est totalitaire[16]. » Ils définissaient comme suit ce qui faisait la force de ce mouvement irrésistible : « Toute tentative ayant pour but de briser la contrainte exercée par la nature en brisant cette nature n’aboutit qu’à une soumission plus grande au joug de celle ci. C’est ainsi que la civilisation européenne s’est égarée[17]. » Par ailleurs, dans leur premier chapitre ils ne pouvaient prétendre avoir fait plus que l’exposition de leurs thèses. Les textes suivants devaient donc remplir la fonction de preuves.

Horkheimer et Adorno essayaient de donner une certaine plausibilité aux thèses que les mythes accomplissaient déjà les Lumières et que les Lumières s’enfonçaient dans la mythologie à chaque pas supplémentaire; mais ils n’allaient pas chercher cette plausibilité dans la critique ou le prolongement de théories spécialisées (qu’ils avaient classées dans les impasses, au cours de la préface) ni dans la réinterprétation des données de l’histoire occidentale ou de l’histoire universelle, mais dans l’interprétation de quelques œuvres – surtout littéraires – à partir des éléments que eux-mêmes, Horkheimer et Adorno considéraient comme décisifs pour le progrès de la civilisation. Selon Wiggershaus, une ouvrage de Lukács y tenait une bonne place, car « la méthode de l’interprétation historico-philosophique que Lukács avait exposée dans Theorie des Romans était utilisée ici pour constater l’évolution de l’attitude et du comportement des hommes envers la nature extérieure, la nature intérieure et leur corps, et entre eux[18]. » Les œuvres qui avaient de l’importance pour Horkheimer et Adorno étaient celles de la décomposition – la rupture des mythes dans l’Odyssée, l’obsolescence de la religion, de la métaphysique et de la morale chez Sade avec Histoire de Juliette ou les prospérités du vice et Justine ou les malheurs de la vertu.

D’après la préface, le premier développement, « Ulysse, ou mythe ou Raison », devait justifier la thèse que le mythe représentait déjà les Lumières. Cela ne décrivait que très sommairement son contenu : il tendait d’abord et avant tout à démontrer que dès cette phase reculée les Lumières retombaient déjà dans le mythe. Le texte à interpréter ne laissait d’ailleurs guère d’autre possibilité. L’auteur de l’Odyssée laissait certes son héros prendre le mythe au sérieux. Lui-même avait déjà une attitude ironique et éclairée envers le mythe, et son héros était décrit au moment où il tendait vers cette attitude. Le génie avec lequel Adorno découvrait des aspects nouveaux dans le texte classique commenté mille fois tenait surtout au fait qu’il faisait voir le prix à payer pour les Lumières dans ce texte qui, selon les termes de Horkheimer, était le premier document de l’anthropologie de l’homme au sens moderne d’un être éclairé par la raison.

Ulysse s’affirmait face aux puissances mythiques uniquement grâce à un renoncement qu’il s’imposait à lui-même, en refusant de s’abandonner, en s’endurcissant. A propos de la ruse d’Ulysse, nos auteurs écrivent ceci : « L’homme rusé ne survit qu’au prix de son propre rêve, qu’il rachète en se démystifiant lui-même comme il démystifie les puissances extérieures. Il ne peut jamais tout avoir, il doit toujours savoir attendre, être patient, renoncer, il n’a pas le droit de goûter au lotus, ni aux bœufs d’Hypérion, et lorsqu’il navigue entre les rochers, il doit tenir compte de la perte des compagnons, que Scylla arrache du navire. Il se tire de toutes les situations, c’est sa manière à lui de survivre, et tout la gloire dont il se couvre, à ses yeux comme aux yeux des autres, confirme simplement ce fait : la dignité de héros n’est acquise qu’au prix de l’humiliation subie par toutes les aspirations à un bonheur total, universel, sans partage[19]. » Il sacrifie ce qui est vivant en lui pour se préserver sous la forme d’un soi-même endurci. Les puissances mythiques ont été déjouées par la ruse. Mais en fait les sacrifices ont été offerts au soi-même identique sous une forme nouvelle : intériorisés comme renoncement.

Adorno cherchait donc à montrer que le mythe faisait partie des Lumières en se référant à la théorie du sacrifice, sur la voie de l’interprétation qu’avaient déjà ouverte Karl Kerényi et C.G. Jung. Il disait : « Tous les sacrifices des hommes, s’ils sont exécutés systématiquement, trompent le dieu auquel ils sont destinés : ils le subordonnent à la primauté des buts poursuivis par les hommes, et réduisent son pouvoir à néant; et la duperie dont est victime la divinité est transférée insensiblement dans celles que les prêtres incrédules pratiquent auprès de la communauté des croyants…Ulysse élève uniquement la part de duperie inhérente au sacrifice au niveau de la conscience de soi, – c’est peut-être là la raison la plus profonde du caractère fictif du mythe. Dès son origine, l’humanité a dû découvrir que la communication avec la divinité que représente le sacrifice n’a rien de réel. Cette sorte de substitution qu’implique le sacrifice, exaltée par les tenants d’un irrationnalisme à la mode, ne peut être séparée de la divinisation de la victime sacrifiée, de la duperie que constitue la justification rationnelle du meurtre organisé par les prêtres qui proclament l’apothéose de la victime désignée. Quelque chose d’une telle supercherie – qui confère justement à l’individu faible le statut de support de la substance divine – a toujours été perceptible dans le je qui doit son existence au fait qu’il a sacrifié le moment présent à l’avenir[20]. » Adorno déniait donc une véritable transcendance au sacrifice et au mythe en général. Les dispositifs commencés dans le fini confirmaient dans le sacrifice l’existence du fini, fondée sur le sacrifice, au lieu de le mettre en question et de l’accuser, de réclamer un monde sans sacrifice.

La deuxième digression « Juliette ou Raison ou morale », devait d’après la préface montrer sur l’exemple du droit et de la morale comment les Lumières retombaient dans la mythologie, d’après Kant, Sade et Nietzsche présentés comme les continuateurs inexorables des Lumières. Mais l’expression de rechute des Lumières dans la mythologie était mal choisie dans la mesure où Horkheimer et Adorno s’efforçaient d’apporter la preuve d’un processus de démythologisation qui était à l’œuvre depuis l’époque du mythe, voire depuis les temps antérieurs au mythe, et qui ne ramenait pas au vieux mythe naturellement déchu, mais conduisait à cette déchéance naturelle sans mythe qui devenait une attitude mythique sans mythe.

Nos auteurs analysent cet état de fait en déclarant : « Mais tandis que toutes les transformations précédentes, du pré-animisme à la magie, de la civilisation matriarcale à la civilisation patriarcale, du polythéisme des esclavagistes à la hiérarchie catholique, remplacèrent les anciennes mythologies par des mythologies nouvelles, néanmoins « éclairées », et substituèrent le Dieu des légions à la grande Mère, l’adoration de l’agneau au totem, la lumière de la Raison taxa de mythologie tout forme de dévotion qui se considérait comme objective et fondée sur la réalité[21]. » Ils louaient Sade et Nietzsche de n’avoir pas camouflé, mais au contraire proclamé à la face du monde qu’il était impossible de tirer de la raison un argument fondamental contre le meurtre. A la place du sacrifice mythique, du meurtre rituel, le meurtre plat, rationalisé, sans pensée entrait ainsi en scène – comme jouissance fade, rationalisée – le temps libre, les vacances, le fun – prend la place de la jouissance mythique, de l’abandon rituel à la nature. Et ils ajoutent : « Car la chronique scandaleuse de Justine et de Juliette qui, telle une production à la chaîne, anticipe dans le style du XVIIIè siècle le roman-feuilleton du XIXè et la littérature du XXè siècle, est l’épopée homérique libérée de la dernière enveloppe mythologique : l’histoire de la pensée comme organe de domination[22]. »

Ce n’était là qu’une des lignes de force de l’exposé. La pointe amenée par le premier chapitre était au contraire l’idée d’autodestruction des Lumières. Mais que pouvait-elle signifier si tout le processus des Lumières était par avance condamné à une déchéance naturelle, si l’expression qu’emploie Wiggershauss de « quasi-répétition cyclique de l’histoire au cours de son progrès[23] » était dite sérieusement? Et notre auteur se pose des questions de savoir si le discours sur l’auto-destruction de la raison n’excluait pas qu’il y ait jamais eu un véritable progrès, un pas hors de la déchéance naturelle qui aurait pu ensuite être réduit à néant – comme le cas où, dans des circonstances différentes, on s’en serait tenu immuablement à quelque chose qui n’était plus facteur de progrès. Sinon, poursuit-il, « il fallait se représenter l’histoire comme le gaspillage continuel d’une chance, comme la trahison permanente d’une possibilité. Car dans une certaine mesure, à côté de l’histoire manifeste, il y avait une histoire souterraine, une histoire des éléments exclus, opprimés. On pouvait même l’imaginer comme quelque chose d’analogue à l’augmentation de la valeur par l’échange; dans ce cas, tout le sens de l’histoire dépendait d’une question : cet échange serait-il interrompu un jour[24]? »


[1] LALANDE(André).- Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Paris, PUF 1972), p. 520

[2] Ibidem, p. 520

[3] KHODOSS.- « Raison » dans Les Notions Philosophiques. Dictionnaire. Tome 2. Encyclopédie Philosophique Universelle, (Paris, PUF 1990), p. 2149

[4] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(Theodor W.).- La dialectique de la Raison . Fragments philosophiques. (Paris, Gallimard 1974), traduit de l’Allemand par Eliane Kaufholz, p. 13

[5] Ibidem, p. 15

[6] Ibidem, p. 16

[7] Ibidem, p. 16, note de la traduction.

[8] WIGGERSHAUS(Rolf).- L’Ecole de Francfort. Histoire, développement, signification. (Paris, PUF, 1993), traduit de l’Allemand par Lilyane Deroche-Gurcel, p. 315

[9] ASSOUN(Paul-Laurent).- L’école de Francfort. Que Sais-Je N° 2354 (Paris, PUF, 1987), p. 100

[10] Ibidem, p. 100

[11] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 315

[12] HORKHEIMEIR(Max) et ADORNO(Theodor W.).- O.c., p. 239

[13] Ibidem, p. 21

[14] Ibidem, p. 18

[15] Ibidem, p. 29

[16] Ibidem, p. 24

[17] Ibidem, p. 30

[18] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 316

[19] Ibidem, p. 71

[20] Ibidem, p. 65

[21] Ibidem, pp. 102-103

[22] Ibidem, pp. 125-126

[23] WIGGERSHAUS(Rolf).- O.c., p. 318

[24] Ibidem, pp. 318-319