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Discussion sur LA PHILOSOPHIE DU DROIT1

février 14, 2008

 

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LA PHILOSOPHIE DU DROIT1

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, – au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd’hui – surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n’est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d’abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l’intelligibilité du concept du droit qu’une connotation multivalente permet d’appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c’est-à-dire je ne parle pas de l’adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu’un, ou au sens figuré ce qu’il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c’est l’ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c’est aussi l’imposition (de douane, d’octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu’on l’assortit d’un adjectif – droit naturel, droit positif, droit objectif… – prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l’épistémologie juridique, ni même avec celle d’une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l’attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l’histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l’univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l’on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s’attache à l’esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l’essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu’est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s’attacher à la compréhension du caractère normatif de l’univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d’essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l’objet-droit, c’est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C’est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.


[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT1

février 14, 2008

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, – au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd’hui – surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n’est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d’abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l’intelligibilité du concept du droit qu’une connotation multivalente permet d’appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c’est-à-dire je ne parle pas de l’adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu’un, ou au sens figuré ce qu’il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c’est l’ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c’est aussi l’imposition (de douane, d’octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu’on l’assortit d’un adjectif – droit naturel, droit positif, droit objectif… – prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l’épistémologie juridique, ni même avec celle d’une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l’attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l’histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l’univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l’on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s’attache à l’esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l’essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu’est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s’attacher à la compréhension du caractère normatif de l’univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d’essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l’objet-droit, c’est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C’est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.


[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L’Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

Discussion sur PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

février 4, 2008

 

Citer

PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

La philosophie de l’esprit s’intéresse en particulier à l’être de l’esprit. L’esprit, selon Claude Bruaire(1) est "un vieux mot usé, archivé comme dénominateur commun des songes préscientifiques". "Il n’a plus d’emploi, sinon résiduel ou dérisoire, ajoute-t-il"(2).. Nous pouvons ainsi distinguer des emplois comme l’esprit de la lettre, mais sens ou signifié sont plus doctes. Ainsi, pour ce métaphysicien, "l’esprit ne désigne rien de ce qui est, rien de réel, d’objectif, observable et vérifiable"(3). Et notre auteur d’ajouter "devenu introuvable, vague et désuet, l’esprit, c’est convention obligée de la modernité, n’a pas d’être. Ce qui est, ce qui mesure l’être et révoque l’imaginaire subjectif, c’ est la chose comme élément ou ensemble de la matière dont les sciences prouvent et éprouvent l’indubitable vérité"(4).

Une remarque importante s’impose dès lors: la révocation de l’être de l’esprit est contemporaine, à l’origine comme en son développement, d’une réduction de l’objet de nos savoirs à la matière du monde. Malgré quatre siècle de domination de la science sur le monde de la pensée, de diktat de la mesure, il semble que "l’intériorité spirituelle comme ses manifestations demeuraient lieu d’élection réservée à la réflexion philosophique."(5) Malgré la pression du poids des choses matérielles et du prestige des techniques opérantes en leur monde, "l’intériorité s’avérait creuse comme un songe, vide d’être, ne faisant pas le poids"(6), notre auteur ajoute "la philosophie se consumait elle-même pour faire l’aveu d’une illusoire phénoménologique"(7). Jean-Paul Sartre a pu constater dans l’Etre et le Néant que "La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent"(8). Dès lors, la philosophie couple la phénoménologie empirique des sciences, comme une ombre vaine, cédant son champ incertain aux sciences humaines qui n’ont d’autre méthode que celle des sciences de la nature. Réduite alors à une vaine instance critique, "la philosophie, ajoute Bruaire, sombrait dans les soupçons d’elle-même, oublieuse du fond crûment naturaliste des dogmatiques qui les véhiculent."(9) "Exclue du savoir, interdite de scientificité, privée de tout domaine réel d’investigation, la philosophie, aux dires de Bruaire, ne peut dès lors que s’assimiler aux mots des idéologies du siècle passé qui sont elles-mêmes condamnées à leurs deux normes constitutives: que leurs idées s’avouent comme dérivant de ce qui n’est pas l’idée, le sens du non sens, et qu’elles restent neutres à l’égard du vrai et du faux, comme des mots indifférents aux choses."(10). Le concept ainsi privé de sa nécessité est alors indemne de l’être.(11). L’ontologie est destituée en conséquence car elle a oublié l’être de l’esprit. l’effacé en nos savoirs et nos jugements. Or le génie d’Aristote avait longtemps avant découvert l’être-en-puissance" comme l’esprit dans la nature, l’invisible dans le visible, le possible dans le réel et le pouvoir dans son exercice. Désormais, comme le dit Sartre,

"l’être-de-derrière-l’ apparition…ne s’ oppose plus à l’être, mais…en est la mesure, au contraire. Car l’être d’ un existant, c’ est précisément ce qu’ il paraît."(12) L’ apparence, en effet, ne cache pas l’ essence, elle la révèle: elle est l’ essence. Et il reconnaît que "le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même"(13). En conséquence, la phénoménologie n’ est rien moins qu’ un nominalisme. L’ homme également est dès lors mesuré et apprécié à ses actes observables et à ses performances vérifiables.

Mais si l’esprit n’ a pas d’ être, chacun est mesuré à sa vie biologique et à sa production économique. Par exemple, le médecin devient un prescripteur d’ ordonnance, le politique est liseur des sondages d’ opinions, le prêtre un administrateur des sacrements, l’ artiste quelqu’un qui orne de façon superflu le réel et le métaphysicien un archéologue. Mais nous nous rendons compte que malgré les besoins matériels démultipliés, le désir métaphysique est inextinguible en l’ homme. La liberté, introuvable en la matière devient un cri ou un mot, qui quoiqu’ insignifiant a une survie prolongée. Et, Bruaire de donner une nouvelle tâche à la philosophie: "Réanimer la mémoire de l’esprit en faisant d’ abord anamnèse de son concept".(14) Notre démarche dans cet exposé sera de reconnaître l’être de l’esprit et recouvrer l’ exigence ontologique du savoir. Nous saurons alors si l’esprit est un concept, avec l’ unité de sens requise et son irréductibilité attestant sa nécessité. Mais auparavant, il nous faut montrer le lien qu’ a la philosophie de l’esprit avec la mystique et la spiritualité.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA MYSTIQUE

La question de la mystique n’ est pas étrangère et indifférente à la philosophie de l’esprit. Edith Stein, Simone Weil et Theillard de Chardin ont des itinéraires philosophiques que d’ aucuns qualifient de mystique. "La figure du mystique, selon Jean Greisch, se confond pour le philosophe avec la figure de l’ autre et de l’ étranger."(14). Même si nous pouvons relever des occurrences du mot "mystique" chez tel ou tel philosophe, ce qui est important ce sont les effets radioactifs de la réalité que désigne l’ expérience mystique. Si la question fondamentale du rationalisme "qu’ appelle-t-on penser?" est importance, la seconde question "comment entendre la voix de l’ autre en soi" ne l’ en est pas moins. Elle n’ est pas une question extrinsèque mais intrinsèque à la philosophie.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA SPIRITUALITE

Si la spiritualité signifie une manière d’ être de l’ existence par et selon l’esprit, pour Claude Bruaire, " une vie spirituelle entretenue dans la vie naturelle et qui se sait irréductible au langage comme aux actes (caractérise) le comportement humain"(15). Spécialement, quand elle se dit inséparable de l’ invocation religieuse, la spiritualité signifie, pour notre auteur, que "la parole de foi, pour ne pas s’ épuiser en des mots insignifiants, exprime l’esprit qui l’ anime, est en relation de l’esprit à l’ Esprit"(16). Mais pour une certaine philosophie, ces vocables d’ esprit, de vie spirituelle sont couramment entendus comme des termes vides de sens, relégués dans une préhistoire d’ ignorance. "Ils sont assignés, selon Bruaire, à l’ intériorité, au repli sur soi, au vide intime qu’ emplissent les pulsions du corps et ses phantasmes, à la vie réfugiée dans une subjectivité douteuse, abstraite du monde de la nature et de l’ histoire, désertant l’ expression et l’ action."(17). La modernité qui pense que l’être a pour mesure le phénomène observable, identifiable et mesurable, conclut que "l’esprit n’ a pas d’ être et ne désigne que la conscience vide et son arrière monde inconscient."(18). Dès lors la spiritualité ne réserve aucune réalité de l’ existence et n’ est qu’ un terme usé et suspect du vocabulaire préscientifique.

1. L’INTERROGATION PHILOSOPHIQUE ET L’EXIGENCE SPIRITUELLE

1.1. L’ESPRIT DANS SON CONCEPT ET SES MANIFESTATIONS

Héritées de l’ usage philosophique grec, les significations du terme "esprit" semblent équivoques et défier l’ unité conceptuelle demandée. La variété des équivalences et des traductions laisse deviner que ce terme a toujours été susceptible d’être utilisé lato sensu dans des situations où, en plus de son acceptation propre, il a la charge de résumer celles de plusieurs autres termes auxquels la tradition l’a apparenté. C’est essentiellement comme terme d’une opposition qu’il joue ce rôle récapitulatif.

L’esprit est d’ abord symbolisé par le rythme de la respiration de la vie, le πνεύμα qui dit l’ équilibre du contre courant de l’ inspiration et de l’ expiration: l’ intérieur et l’ extérieur, concentration et expansion, concentration systolique et extension diastolique, le secret et le manifeste. Ainsi la signification pneumatique fait symboliser l’esprit avec la vie, recueillant l’ unité rythmée d’un double mouvement inverse de lui-même et de son énergie. Mais l’esprit dit aussi l’ ordre du νούς, de l’ intelligence adhérant à l’ intelligible dans l’ immobile vision ou contemplation. Et ce sens nouménologique adhère à notre mot pour, semble-t-il, condamner au double emploi un simple synonyme. L’esprit, chez les Présocratiques, a eu une belle expression chez Anaxagore. Le fragment 12, Simplicius in Phys. 164, 24 et 156, 13 nous enseigne

que toutes les autres choses ont une part de chaque chose, mais "(l)’Esprit est infini et se gouverne de façon autonome et n’est mélangé à rien, mais est tout seul par lui-même ."(19) Un peu plus loin dans le même fragment, il écrit que l’Esprit est "la plus fine de toutes les choses et la plus pure, il a connaissance de tout et le plus grand pouvoir; et (il) contrôle toutes choses, à la fois les plus grandes et les plus petites, qui possèdent vie. (Il) contrôlait aussi la rotation…"(20).

Selon le même auteur, l’Esprit a agencé toutes les choses qui doivent être (celles qui ont été, celles qui sont maintenant et celles qui seront). Il a aussi agencé cette rotation qui fait maintenant tourner les étoiles, le soleil et la lune, l’air et l’éther qui sont en cours de séparation."(21) Pour le Frag. 13, Simplicius in Phys. 300, 31, quand l’Esprit mit le mouvement en marche, de tout ce qui était mû, Esprit fut séparé, et chaque fois qu’il remuait une certaine partie, celle-ci était entièrement séparée du reste.(22).

De tous ces fragments vus plus haut, nous pouvons retenir tout simplement que chez Anaxagore, l’ Esprit est une force motrice unique et intellectuelle, une entité vraiment immatérielle. Il possède toutes les qualités d’un principe abstrait. Mais chez lui l’Esprit est corporel et doit une partie de son pouvoir à sa finesse, et le reste au fait que lui seul, bien que présent dans le mélange, demeure cependant pur. Esprit en outre contrôle tout ce qui possède vie. S’ il existe des choses en lesquelles Esprit est présent, il y a évidemment des choses dans lesquelles il n’ est pas. Il faut donc se représenter Esprit en tant qu’inégalement distribué à travers le monde dans les choses vivantes.

Esprit est aussi le Dieu unique de Xénophane de Colophon. Aristote qui commente la pensée de Xénophane donne à entendre que " le dieu unique n’est ni immatériel, …ni matériel"(23). Ce bref détour à travers la philosophie antique nous a permis de connaître l’ origine de Esprit.

Au cours des trois siècles d’évolution de la philosophie "moderne" (depuis Descartes), on observe une forte tendance vers cet usage l’esprit résume des traits caractéristiques d’activités qui échappent ou s’opposent aux processus physiques (matériels ou corporels). Sous une superficielle apparence de richesse, la situation ainsi produite témoigne d’un affaidissement de la notion, lorsqu’elle s’affirme ou se maintient, ou d’une érosion des domaines dont on prétend qu’elle organise encore le sens. Contrairement à l’attente, ce sont des auteurs qui se veulent matérialistes ou phycalistes, en ce sens du moins qu’ils refusent d’accorder le statut de réalité substantielle à ce qui n’est pas corporel, qui opposent les plus vives résistances à ce que l’esprit soit envisagé comme un système formel d’opérations conformes à des règles. Mutadis mutandis, on peut les considérer comme les héritiers de ces courants qui, dans l’Antiquité, se sont opposés à la réduction platonicienne des facultés spirituelles à la réception des relations intelligibles (c’est-à-dire mathématiques).

Nous traversons les siècles pour arriver au siècle des Lumières.

La philosophie des Lumières semble ainsi n’avoir gagné sa guerre contre l’esprit religieux qu’au prix de la raison philosophique mise au même tombeau que la spiritualité. Si l’avènement de la raison morale autonome, à l’âge de l’humanité s’est avéré illusoire, la raison scientifique, capable des techniques qui maîtrisent notre univers, prend victorieusement son relai. C’est par son progrès illimité et ses oeuvres éclatantes que la seigneurie de l’homme sur la nature est prouvée et éprouvée. Désormais, les réquêtes spirituelles qui s’exhalaient de la servitude et de l’impuissance ne peuvent secréter les illusoires compensations de la pauvreté matérielle. Mais du coup, les obscures spéculations philosophiques sont closes dans les vieux livres de quelques historiens. Avec la fin de lè’re médiévale, sont révoquées les philosophies de la nature et, avec elles, les catégories cosmologiques tenant lieu d’ontologie.

L’oubli de l’esprit, de son être prétendu, quand son savoir philosophique est dénoncé comme un songe creux, est ainsi l’inévitable résultat d’une partition instaurée par les exigences impliquées dans la constitution des sciences opératoires de la matière qui commandent l’abstraction, la séparation méthodique de tout ce qui n’est pas analysable quantitativement ni vérifiable expérimentalement, la mise entre parenthèses de toute donnée spirituelle en tout ordre de manifestation. L’extériorité des phénomènes objectifs d’un côté, appréhendés comme impénétrable opacité de la res, elle-même partes extra partes, l’intériorité subjective de l’esprit, en son abstraite liberté et son insaisissable réflexivité, de l’autre côté, dimension exclue de l’investigation scientifique. Dès lors, toute philosophie de la naturebrévoquée, toute manifestation de l’être personnel destituée de vérité, la pensée se consacre exclusivement à ce que la pensée n’habite pas, désertant son propre lieu de naissance livré à l’intime méditation d’une stérile réflexion philosophique.

Comme le souligne admirablement Claude Bruaire :

"Cependant, les extrêmes dissociés par cette partition ne peuvent s’équilibrer comme deux régions ontologiques maintenues en leurs vérités respectives: l’intériorité spirituelle ne fait pas le poids. Les prétentions des philosophes du sujet cèdent bientôt à l’aveu d’inconsistance, au constat de vacuité, quand la conscience s’avère objet à l’envers, privation de réalité et réflet épiphénoménal. La matière est figure exclusive de l’être dont l’esprit est exempt, son obscur souvenir se traduisant dans la chimère d’un hypothétique être nouménal, inaccessible, ou dans l’évocation d’une pensée transcendentale impuissante à sa pensée elle-même. L’être se réduit à l’apparaître, à l’apparence privée d’essence mais en plénitude d’elle-même. Si bien que l’auteur du savoir, continuant pour un temps de clamer sa liberté souveraine et imprenable, irelative et théomorphe, perd ses droits d’auteur dès lors que l’homme est lui-même matière de la science et lieu d’application des techniques. On ne fait pas à la science sa part que limiterait un domaine réservé: quand notre corps est livré à la biologie, l’intériorité spirituelle n’est que phénomène objectif pour la psychologie expérimentale ou pathologie et aucune idéologie ne peut dissimuler le fond crûment naturaliste de approches psychanlytiques. L’humanité de l’homme vient à être introuvable et la mort de l’homme n’exprime que l’utime conséquence de la mort de Dieu dont la suffisance à soi de notre seigneurie était le premier corrolaire."(24)

A moins de rendre les armes en avouant l’ effacement de sa raison d’ être, la pensée philosophique n’ a d’ exercice continué qu’ au prix d’ une vive réanimation de la mémoire de l’esprit. Et cette mémoire n’est possible que si la pensée recouvre son lieu d’origine et sa sève disponible dans une vie spirituelle entretenue. Car la pensée n’est pas sans sa propre réflexion où elle se découvre autre, en son être et sa manière d’être, que tout phénomène naturel, irréductible à l’ ensemble du monde des choses. Et c’est précisément cette altérité radicale qui provoque l’étonnement suscitant l’interrogation philosophique illimitée. Altérité de l’esprit humain, enté dans la vie naturelle et que thématise une logique de notre existence, que l’anthropologie positive ignore, pour se constituer comme une philosophie du corps irréductible à la biologie. Altérité absolue dont le concept force à la métaphysique spéculative. Ainsi la philosophie retrouve ses domaines inépuisables quand, ne pouvant se payer le luxe de l’abstraction si elle demeure volonté de vérité, elle fait mémoire de l’être que nos savoirs de la matière relèguent dans l’oubli et s’interroge sur l’actualité de sa présence qu’atteste l’intimité spirituelle imprenable et défiant le poids des choses. Mais le premier pas dans le questionnement philosophique est dès lors accompli par l’énoncé de l’enjeu immense qui lé légitime. Enjeu qu’exprime la série des conséquences de l’hypothèse que la modernité tend à ériger en thèse: si l’esprit n’a pas d’être, qu’en résulte-t-il?

Si l’esprit n’a pas d’être, toute altérité de l’essence, de l’existence, de l’origine et de la destinée de l’homme, doit être dénoncée comme une mythologie caduque. Le médecin n’est que le vétérinaire de notre espèce naturelle, sans déontologie spéciale, sans autre norme que la performance biologique exigeant invinciblement un eugénisme systématique. L’homme politique laisse place au gestionnaire de l’économie quand la liberté n’est plus la référence du droit, l’administration des choses se substituant au gouvernement des hommes, selon la prophétie de Saint-Simon devenue, pour les marxistes, formule emblématique de la société ultime. Toute obligation morale, faute de savoir son enracinement spirituel, se réduit à son contraire, la contrainte des choses et des codes nécessaires à la mise en place des techniques. L’activité artistique devient vestigiale pour se priver d’inspiration effective et contredire le règne de l’utile et du fonctionnel. L’éducation n’est plas qu’un dressage à l’activité productrice, en dépit d’apparences pédagogiques dont le vocabulaire convenu de créativité est la dérisoire excuse de l’inculture. Mais l’enjeu d’un savoir de l’esprit, de sa reconstitution ou de sa récession accélérée et irréversible est manifeste, de façon décisive, dans l’état et le devenir des demandes humaines. Toutes les réductions consécutives à l’effacement de l’esprit sont, en effet, inscrites dans la métamorphose d’aspirations propres à l’homme, définissant distinctement son existence hors série des espèces naturelles.

"L’étonnement initial, au premier manifeste de l’enfance humaine, pour Claude Bruaire, est devant le désir inutile, transgressant tout besoin de la vie et que traduira la curiosité indéfinie du petit d’homme. Désir portant toute demande intérieure, toute interrogation, tout appétit de bonheur et toute inquiétude pour le mystère de notre origine comme pour la destinée de notre être. Heureuse ou malheureuse, la conscience, dès lors, couple l’inscience au vif de la demande insatiable d’exister par toute différence de vivre, demande affrontée à l’irrécusable mort biologique. Sans cette demande qui relègue et relativise toute ambition ou appétit de jouissance, aucune religion ne se serait fait entendre puisqu’elle se définit d’abord par un message de salut, promesse divine qui seule est à la hauteur de l’exigence spirituelle. Autre la demande, autre l’offre; à demande d’esprit, réponse en termes et figure de l’Esprit impérissable."(25)

Or, rien n’est plus remarquable que la mise en silence, sinon la mise à mort des demandes d’esprit. Dans le temps où la multiplication indéfinie des besoins matériels leur fait occuper toute requête, où l’on exige du politique comme du médecin la gestion de la vie et non les droits gardés de l’esprit libre, s’exténue et s’oublie le désir spirituel qui nous constitue, qui nous fait autre, qui est refus de faire nombre avec les autres espèces comme d’être réduit au banal destin biologique pour lequel la mort est le seul avenir de la naissance. D’où l’iireligion massive de nos sociétés quand les clercs deviennent prédicatuers de la justice distributive. Il arrive, sans doute, que l’esprit se révolte ou tente l’évasion imaginaire du monde, sourd à sa requête. Mais faute, précisément, du savoir et de la pratique de sa spiritualité, la révolte est récupérée par toute forme de naturalisme ou de matérialisme, cédant à leur contrainte, pour expirer dans l’envie des biens de la terre, où à la violence et au désespoir suicidiaire.

1.2 CONCEPT D’ESPRIT ET LOGIQUE DE LA SPIRITUALITE

Si la philosophie, pour réanimer son interrogation et recouvrer le plein droit de sa pensée, doit s’efforcer à la mémoire de l’esprit qu’entretient la spiritualité, elle est en peine d’affirmer et d’identifier l’être de l’esprit faute d’être assurée d’en saisir le concept et sa nécessité. Car sans la réminiscence du concept, de son sens irréductible et indérivable, la raison discursive ne saurait connaître une vérité de l’esprit ni s’éprouver réflexivement comme opération spirituelle. De manière générale, quand l’esprit s’avère inconceptualisable, quand s’effacent sa différence et sa thématique propre, nous ne connaissons plus que deux instances, celle de la nature et celle de la logique. Naturalisme et formalisme, sont alors les seuls systèmes de l’entendement prêts à s’identifier dialectiquement: la forme n’est plus sens intelligible et se réduit à la configuration de structures matérielles. Mais l’esprit est-il bien un concept, qui pourrait être fil directeur vers son être et sa présence?

Deux difficultés semblent aussitôt insurmontables. D’une part, "esprit" ne semble énonçable que négativement, échappant à toute détermination positive: invisible, insensible, immatériel, n’est-il pas incaractérisable, ineffable, impensable? Mais d’autre part, au moindre effort pour en repérer les significations attachées au vocable traditionnel, nous nous trouvons en sémantique équivoque, en dualité d’évocation. Et seule la levée de l’équivoque nous permettrait, en reconnaissant l’unité conceptuelle, de surmonter la première aporie.

Claude Bruaire pense que "L’esprit est lié, premièrement, à la symbolique de l’animation de la vie naturelle, à la respiration, selon le contrecourant de l’inspiration et de l’expiration. C’est la signification pneumatologique. Mais, deuxièmement, l’esprit désigne l’intelligence de l’intelligible, indemne du savoir empirique. C’est la signification noétique ou nouménologique. Quoi de commun entre ces deux foyers sémantiques et comment les faire convenir entre eux pour l’unité conceptuelle réquise? Non seulement l’un semble étranger à l’autre, mais ils apparaissent contradictoires: la vie naturelle et la connaissance suprasensible, le sensible et l’intelligible, le devenir et l’identité, le mouvement et le repos…Pourtant, à bien examiner, les deux significations opposées, dissimulent une réciproque convenance, avant de venir s’identifier."(26) Il ajoute plus loin "L’animation du vivant est par l’unité indivise des deux temps, respiratoires et circulatoires: inspiration, expiration; systole, dyastole; et par extension – où le symbole prend part à ce qu’il symbolise -, des couples de contraires mutuellement nécessaires: concentration, expansion; intériorité, extériorité; abstraction négative, expression positive. Ce dernier couple, tout en prescrivant l’équilibre de deux mouvements en contre-courant, équilibre pneumatologique du "souffle" continué de l’esprit, dit adéquatement l’activité de la pensée qui ne préserve sa capacité noétiqe, d’intelligence et de connaissance, que par mutuelle et réciproque relation en acte, la réflexion et l’expression d’elle-même. Par contre, la pensée s’immobilise et se ruine dès lors qu’elle se réduit à l’une de ses instances en contre-courant."(27)

Dès lors, pense-t-il, que nous délaissons, les représentations d’une intelligence immobile, figée et inanimée, selon le schème contemplation muette et arrêtée, d’une vision paralysée, la pensée effective doit souscrire à  sa double exigence constitutive. Sa réflexion, sans laquelle elle s’ignore elle-même, ne peut éprouver son sens ni rester soumise au jugement autonome, force à l’intériorité, à l’intime méditation. En sens inverse, son expression manifeste en un langage et sans laquelle toute articulation discursive est broyée, au prix de la rationalité, force à la communication, à l’extériorité. Que s’installe un divorce entre ces deux instances, par exclusion de l’une ou de l’autre, et la pensée fait sécession interne pour s’arrêter et se perdre. Ou bien, délestée de son expressivité qui maintient vive la norme d’universalité, elle s’épuise en l’arbitraire d’opinions avant de se stériliser en une subjectivité muette. Ou bien, sacrifiant sa réflexivité, elle perdra son autonomie avant de se réduire à l’extériorité des mots insignifiants, mots répétés et jamais éprouvés dans leurs sens et leur vérité.

Ainsi la signification noétique de l’esprit, dès la simple analyse de l’acte intellectuel en une pensée animée et continuée, recouvre un équilibre fragile où contre-affluent les deux instances pneumatologiques indispensables à la vie de l’esprit. Equilibre rompu par la dialectique où l’un des contraires est unilatéralement privilégié et où s’annonce, en deux figures inverses, l’exécution de la pensée. L’esprit n’est l’intelligence que si celle-ci vit de l’animation que rythment les deux mouvements contraires, mais mutuellement nécessaires,  de l’énergie spirituelle. L’esprit avère par là l’unité conceptuelle de son sens, unité exigée pour la vérité de son être. Et le même contre-courant pneumatologique se conforme si, de l’activité de l’intelligence, nous allons à l’analyse de l’autre opération remarquable de l’existence spirituelle, celle de la liberté, de l’"esprit libre" en l’actualité de lui-même. Car la liberté, introuvable elle aussi dans le monde des choses, dans la matière de la nature, est constituée d’un double sens, d’une apparencte contradiction de deux significations inverses. Celle de l’indépendance, pouvoir du non, où la liberté s’éprouve inconditionnée, irrelative, comme le divin dans l’homme. Celle de la détermination, de l’acte effecif, de l’action positive. Exclusive de la première, la seconde incline à l’action irréfléchie, vite asservie à la passion, au risque de la violence qui ruine le sens et l’autonomie, où à l’activité d’initation qui cède aux contraintes du cours du monde. Deux manières pour l’esprit libre de se perdre, de se démettre de soi. Une seule logique, là encore, celle de l’équilibre des deux puissances spirituelles contraires qui rythment l’unité vulnérable de la vie de l’esprit.

De cette simple analyse conceptuelle, avant même de conduire l’interrogation philosophique vers une ontologie de l’esprit, une leçon doit être tirée, croyons-nous pour l’appréciation complète, mais encore formelle, de la spiritualité. Quelle que soit, en effet, sa concrète particularité, la spiritualité est jugée comme abstraite et infirme intériorité.Et sans a-t-elle souvent offert d’elle-même l’image du repli sur soi, de l’abstraction intime, de la fermeture du monde, pour le privilège d’une subjectivité muette, stérile et sans attestation d’elle-même. Au point d’avancer une "supériorité" de la contemplation sur l’action, modulant fastidieusement sur le thème de la "meilleure part", précipitamment conclu du propos évangélique, réitérant l’alibi de la désertion des oeuvres de l’esprit. C’est pourtant méconnaître résolument les grands auteurs spirituels, qui n’ont jamais cédé à l’abstraction d’une subjectivité en peine d’attention nostalgique à soi. La confusion entre spiritualité et culture exclusive du sens intime a, sans doute, deux origines. D’une part, le détachement exigé pour gagner l’ordre de l’esprit risque de s’identifier avec la désaffection pour l’existence historique et sociale, quand le renoncement à l’avoir et au pouvoir prend le contre-sens de l’intraversion qui absente du monde extérieur: si la vie spirituelle est exténuée par l’avoir, elle implique son manifeste dans l’active présence. Mais ,d’autre part, le savoir de l’esprit discerne la recherche du divin de toute fuite en avant, vers un monde au-delà du monde, selon une représentation extérieure de la transcendance. Invite à découvrir l’absolu de l’esprit à la source de l’être, au mystère de l’origine, l’infinie proximité de l’intimior intimo meo risque, en contre-sens redoublé, de se dégrader, en ferveur nostalgique pour la sensibilité interne. Mais la spiritualité révoque ses propres perversions dans l’exacte mesure où elle informe l’existence de la logique de l’esprit, de l’équilibre de l’animation par la présence réciproque du recueillement réflexif à l’activité manifeste et de l’exigence d’expression et d’action en la méditation intérieure.

L’esprit n’est pas figuré par l’abstraction ni servi par la désertion. Il n’expire dans le divertissement de lui-même que s’il cesse de puiser inspiration en son propre recueillement.

1. 3. ONTOLOGIE ET CONFIRMATION SPIRITUELLE

Si la spiritualité, contre la logique de l’esprit, tend cependant à privilégier le recueillement intérieur, ce n’est pas seulement par déviation qui résulterait des défis et des refus de la modernité, c’est aussi en conséquence d’une sourde adhésion fréquente à une théologie négative héritée du néoplatonisme. Que le divin ne puisse être exprimé positivement en vérité, que son indétermination frappe d’interdit la relation de l’esprit à l’Esprit absolu, relation dialogale et de mutuelle présence, alors se conclut une mystique d’identification, réductrice de la spiritualité à l’abnégation de soi, qui prive de sens toute manifestation positive. Ainsi l’activité spirituelle est en peine de prendre, pour norme exclusive, la conversion abnégative, selon le thème de l’epistrophè plotinienne. Et la spiritualité est alors inclinée à sacrifier l’instance positive de l’énergie spirituelle pour s’épuiser dans le reploiement subjectif en l’intériorité fermée.

Il est clair qu’une telle présupposition de métaphysique négative contredit la simple idée de révélation, ce qui implique, en contrecoup, une spécificité de la spiritualité chrétienne capable de la logique de l’esprit. Mais pour le débat philosophique et son enjeu spirituelle, l’important est ici que le privilège de la conversion négative interdit de lui reconnaître sa cruciale importance ontologique. En effet, tout ce qui paraît, apparaît, tout ce qui se présente, se manifeste, ne serait que pure extériorité phénoménale, poussière éventée par la division infinie, si une unité intérieure n’assurait la consistance du réel. Le savoir des phénomènes empiriques suppose ainsi lui-même, inévitablement, quelque principe d’unité interne comme la cohérence des lois ou la cohésion organique. Mais ce qui est supposé ici est une nécessité constitutive du concept d’esprit. Que ce qui est n’ait pas d’être sans sa réflexion unitive, sans sa conversion substantielle, voilà ce qui dit adéquatement l’esprit dès lors qu’il ne se conçoit pas, en sa positivité effusive, expansive, expressive, manifeste, sans le recueillement intérieur, sans la réflexion conversive, ontologique avant d’être psychologique, qui couple, équilibre, en inspiration pneumatologique, l’expiration animatrice. C’est pourquoi, le concept d’esprit est requête de son être. Sa mémoire est anamnèse de sa réalité ontologique, forçant l’enquête philosophique à la découverte de la présence de l’être de l’esprit. Evoquant le désir, la pensée, la liberté, Claude Bruaire envisage "les actes ou opérations de l’esprit humain. Mas dès l’énoncé de l’enjeu, c’est l’être même de l’esprit qui était en cause. L’être d’esprit habitant la vie naturelle, à quoi se réduirait notre existence s’il n’était que vestige de l’ignorance préscientifique."(28) Mais notre auteur est habitué "à moduler sur l’assertion kantienne de l’expérience exclusivement empirique, sans la remettre en cause. Toute activité de l’intelligence, pourtant, comme la simple connaissance d’autrui, comme l’aperception de soi-même, contredisent absolument cette assertion, serve de nos savoirs de la matière."(29) Non seulement, en effet, au moindre événement de langage, Bruaire comprend immédiatement "le sens qui transit le corps des mots, mais (il n’aurait) jamais le manifeste de quelqu’un, survenant de son secret, si l’expressivité personnelle n’en dévoilait l’être spirituelle insubstituable sur son visage, son regard. Et la certitude de soi, en la réflexion consciente, emporte sa vérité d’être, soi-même, substantiellement, autre que le corps, autre que notre rôle social, autre que les aventures de la vie. L’altérité spirituelle de l’être singulier, en recueillement sur soi et en expression extérieure,  en réflexion sécrète ou en activité effective, défie toute réduction aux apparences empiriques, à mésurer l’être à l’aune de l’observable et du vérifiable. Dès lors, la spiritualité, qui entretient et avive ce défi, attend de la philosophie une ontologie explicite de l’esprit."(30)

Une telle ontologie, qui est, croit Claude Bruaire, la tâche principale de la pensée spéculative, en la pure rationalité de sa démarche, trouve son point de départ obligé dans le commencement de l’existence. Celui-ci survient hors de toute explication en termes de causalité naturelle ou de produit de la volonté. C’est notamment, ce que transcrit l’aveu des parents de n’être, par leur corps et leur vouloir, que l’occasion procréatrice de la parution d’un être, par être qui fait tout un monde neuf à lui seul. Mais par ailleurs, à moins d’un délire d’autocréation, mais nous savons dès l’origine que nous ne devons pas à nous-mêmes ce que nous sommes. Si bien que chaque être d’esprit est, exactement, donné à lui-même, être-de-don, faut-il dire, quand le bénéfice est identiquement le bénéficiaire. Quand bien même l’ origine du don d’être, et de tout l’être, demeurerait en son mystère, sans possibilité d’identifier un Donateur ni le sens de son don, seule une ontologie de son être spirituel en termes de don, renouvelant, pour être adéquate, l’ensemble de ses catégories, constituerait un savoir conforme aux manifestes de l’humanité de l’homme, compris dans la concrétion de chaque personne singulière. Savoir dont les implications s’annoncent décisives, en particulier dans l’ordre de l’éthique, découvrant le fondement de l’obligation. L’obligation morale, en effet, ni ne peut être assimilable à la contrainte, qui la contredit, ni ne peut être l’option aléatoire de notre arbitraire. Elle doit donc devancer nos choix, où elle se risque, comme elle doit être de l’essence de la liberté. Mais la liberté humaine a sa formule exacte dans l’être donné à lui-même, avant tout acte libre de l’être libre, et si l’être d’esprit est être-de-don, il est nativement en dette de lui-même.

Ainsi la spiritualité ne peut-elle s’affranchir de l’éthique, à moins d’être sourde à la pensée ontologique qu’elle suscite. Encore moins pourrai-elle tarir le désir qui l’anime d’une intimité spirituelle avec l’absolu de l’esprit. Ainsi la médiation philosophique est-elle son nouveau recours.

Autre que la vie naturelle et imprenable en toute classification opératoire, l’être d’esprit compris en son concept pur. Car l’esprit humain est fini en ce qu’il n’est pas sa propre origine, en ce que son être, donné à lui-même, diffère de ses opérations qu’il porte en son existence. Mais de l’esprit, absolument parlant, à l’affirmation de l’Esprit absolu, la médiation spéculative est nécessaire: alors même que l’Esprit divin serait connu dans la foi, il doit être reconnu par la pensée qui n’a d’autre appui qu’elle-même et d’autre contenu que ses concepts nécessaires dont elle fait l’anamnèse. Et cette médiation spéculative s’opère dans la preuve ontologique de Dieu, quel qu’en soit la présentation formelle. Que l’absolu de l’esprit ne puisse être pensé sans l’affirmation de son être, que l’absolue liberté qu’il signifie soit identiquement et nécessairement la radicale initiative de son existence, que l’Esprit absolu soit positive affirmation de lui-même, voilà ce que dit la médiation spéculative.

Cependant, l’affirmation de Dieu, Esprit absolu, n’est affirmation de l’Autre de nous-même, esprit fini, qu’en étant pensée de l’infini spirituel. A distance des représentations spatiales, ou numériques de l’indéfini, l’infini de l’esprit signifie, non l’illimitation impensable, mais la toute puissance, illimitée, de se donner expression de soi. Don de soi compris précisément comme don de tout ce que le Principe est, Génération du Fruit unique où se donne tout pouvoir divin. Et, à son tour, par conséquent, le Don se rend en échange, ce qui dit la perfection de l’amour mutuel. Là où la création, don de l’être sans retour ni retenue, est don de ce que Dieu n’est pas, la génération est don de ce qu’est l’Esprit infini. Si bien que l’infini de l’esprit est don et restitution, offre de soi sans reste et reddition au Principe. Ce qu’exprime, en suscitation vive, la théologie des relations divines de paternité et de filiation.

Il est, cependant, une autre suggestion de la pensée du christianisme à la philosophie, dont ne saurait se priver la vie spiritualité. Car le détour philosophique devrait ici régénérer de toute la force de l’ontologie spirituelle cette "vie" qui risque d’expirer sous le poids des choses et les pressions de notre "civilisation". C’est celle de la conformation spirituelle que la raison spirituelle que la raison spéculative articule inévitablement dès qu’elle pousse à l’extême l’analyse consécutive de l’infini de l’esprit, qui exprime là, toute rigueur conceptuelle de l’absolu.

Si, en effet, la Puissance illimitée n’est l’infinie positivité du divin qu’en actualisant sans reste, absolument, en l’Expression de soi où il se donne sans réserve, donnant toute sa Puissance même, si celle-ci réciproquement, est acte pur de reddition filiale à son Principe, l’échange spirituel, par cette parfaite réciprocité, ne serait que bilan nul d’une abstraite et vide identité. A moins de céder à la représentation d’une alternance indéfinie selon le successif de l’effacement de chaque moment, la conception est obligée à la pensée de la confirmation du don.

S’il faut dire ainsi que l’Expression est confirmée, par une sorte de ruse de l’amour principiel, paternel, afin de pleinement souscrire à la nécessité conceptuelle de l’infini, c’est à condition de comprendre la confirmation comme redoublement du don, double détente de l’acte générateur, selon une absolue gratuité, vérité pure de cette nécessité. Confirmation silencieuse qui est don sans retour, en là toute abnégation d’elle-même. Kénose de l’Esprit qui n’est qu’esprit en sa propre différence divine, qui repose ce que pose le Principe, et donc qui fait être absolument, l’échange absolu qu’il présuppose. Energie pure de l’Esprit de l’Esprit qui fait être victorieusement, sans rien ajouter, pas un mot, à l’Essence exprimée paternellement. Conformer n’ajoute rien, sinon l’effectivité de l’être, comme tel. De telle sorte que la spéculation trinitaire offre à penser, de manière décisive, que le Nom divin de l’Esprit, "troisième" personne, de l’esprit qui n’est qu’esprit, ce que la philosophie énonce comme la question de l’être comme tel, de l’être qui n’est qu’être, mot demeuré sans suite depuis Aristote, en dépit de sa toute nécessité. Ou bien l’être, qui n’est aucun être déterminé, n’est que l’abstraction-limite de tout ce qui est, ou bien il est l’acte confirmant dans l’effective présence, l’existence de chaque être à l’essence duquel il n’ajoute, cependant, rien: l’être qui n’est qu’être, c’est l’être qui n’est qu’esprit.

Ainsi se précise en quel sens la philosophie est spiritualité. Toujours en quête inlassable de l’être d’esprit, non seulement l’animation de sa recherche est puisée à l’énergie spirituelle, mais en retour, elle ne découvre le secret d’un savoir ontologique qu’en puisant à l’anmnèse du concept pur de l’esprit, en l’absolu de lui-même. Si la spiritualité donne à la pensée son énergie et son idéalité, faute de quoi elle ne serait qu’immoblie ensemble de mots insignifiants, en revanche, la pensée, dès qu’elle cesse d’être divertie par son contraire, par l’exploration titanesque de l’univers matériel, peut découvrir à la spiritualité quelque vérité de ces certitudes. En la philosophie qu’elle régénère, la vie spirituelle a son fraternel auxiliaire.

A suivre…………

Père AKE Patrice Jean pakejean@yahoo.fr

 

 

 

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  1. Claude BRUAIRE, "l’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 34
  2. Ibidem, p. 34
  3. Ibidem, p. 34
  4. Ibidem, p. 34
  5. Ibidem, p. 34
  6. Ibidem, p. 34
  7. Ibidem, p. 34
  8. Jean-Paul Sartre.- L’Etre et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard 1943), p. 11
  9. Claude BRUAIRE, O.C., p. 34
  10. Ibidem, p. 34
  11. Ibidem, p. 34
  12. Jean-Paul Sartre, O.C., p. 12
  13. Ibidem, p. 12
  14. Jean GREISCH, "philosophie et mystique" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’Univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 26
  15. Claude BRUAIRE, "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1378
  16. Ibidem, p. 1378
  17. Ibidem, p. 1378
  18. Ibidem, p. 1378
  19. KIRK(G.S.) RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les Philosophes présocratiques (Paris, Cerf 1995), p. 390
  20. Ibidem, p. 390
  21. Ibidem, p. 390.
  22. Ibidem, p. 390.
  23. Ibidem, p. 182.
  24. Claude BRUAIRE "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1379
  25. Ibidem, p. 1380.
  26. Ibidem, p. 1381.
  27. Ibidem, p. 1381.
  28. Ibidem, p. 1383.
  29. Ibidem, p. 1383.
  30. Ibidem, p. 1384.

PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

février 4, 2008

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

La philosophie de l’esprit s’intéresse en particulier à l’être de l’esprit. L’esprit, selon Claude Bruaire(1) est "un vieux mot usé, archivé comme dénominateur commun des songes préscientifiques". "Il n’a plus d’emploi, sinon résiduel ou dérisoire, ajoute-t-il"(2).. Nous pouvons ainsi distinguer des emplois comme l’esprit de la lettre, mais sens ou signifié sont plus doctes. Ainsi, pour ce métaphysicien, "l’esprit ne désigne rien de ce qui est, rien de réel, d’objectif, observable et vérifiable"(3). Et notre auteur d’ajouter "devenu introuvable, vague et désuet, l’esprit, c’est convention obligée de la modernité, n’a pas d’être. Ce qui est, ce qui mesure l’être et révoque l’imaginaire subjectif, c’ est la chose comme élément ou ensemble de la matière dont les sciences prouvent et éprouvent l’indubitable vérité"(4).

Une remarque importante s’impose dès lors: la révocation de l’être de l’esprit est contemporaine, à l’origine comme en son développement, d’une réduction de l’objet de nos savoirs à la matière du monde. Malgré quatre siècle de domination de la science sur le monde de la pensée, de diktat de la mesure, il semble que "l’intériorité spirituelle comme ses manifestations demeuraient lieu d’élection réservée à la réflexion philosophique."(5) Malgré la pression du poids des choses matérielles et du prestige des techniques opérantes en leur monde, "l’intériorité s’avérait creuse comme un songe, vide d’être, ne faisant pas le poids"(6), notre auteur ajoute "la philosophie se consumait elle-même pour faire l’aveu d’une illusoire phénoménologique"(7). Jean-Paul Sartre a pu constater dans l’Etre et le Néant que "La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent"(8). Dès lors, la philosophie couple la phénoménologie empirique des sciences, comme une ombre vaine, cédant son champ incertain aux sciences humaines qui n’ont d’autre méthode que celle des sciences de la nature. Réduite alors à une vaine instance critique, "la philosophie, ajoute Bruaire, sombrait dans les soupçons d’elle-même, oublieuse du fond crûment naturaliste des dogmatiques qui les véhiculent."(9) "Exclue du savoir, interdite de scientificité, privée de tout domaine réel d’investigation, la philosophie, aux dires de Bruaire, ne peut dès lors que s’assimiler aux mots des idéologies du siècle passé qui sont elles-mêmes condamnées à leurs deux normes constitutives: que leurs idées s’avouent comme dérivant de ce qui n’est pas l’idée, le sens du non sens, et qu’elles restent neutres à l’égard du vrai et du faux, comme des mots indifférents aux choses."(10). Le concept ainsi privé de sa nécessité est alors indemne de l’être.(11). L’ontologie est destituée en conséquence car elle a oublié l’être de l’esprit. l’effacé en nos savoirs et nos jugements. Or le génie d’Aristote avait longtemps avant découvert l’être-en-puissance" comme l’esprit dans la nature, l’invisible dans le visible, le possible dans le réel et le pouvoir dans son exercice. Désormais, comme le dit Sartre,

"l’être-de-derrière-l’ apparition…ne s’ oppose plus à l’être, mais…en est la mesure, au contraire. Car l’être d’ un existant, c’ est précisément ce qu’ il paraît."(12) L’ apparence, en effet, ne cache pas l’ essence, elle la révèle: elle est l’ essence. Et il reconnaît que "le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même"(13). En conséquence, la phénoménologie n’ est rien moins qu’ un nominalisme. L’ homme également est dès lors mesuré et apprécié à ses actes observables et à ses performances vérifiables.

Mais si l’esprit n’ a pas d’ être, chacun est mesuré à sa vie biologique et à sa production économique. Par exemple, le médecin devient un prescripteur d’ ordonnance, le politique est liseur des sondages d’ opinions, le prêtre un administrateur des sacrements, l’ artiste quelqu’un qui orne de façon superflu le réel et le métaphysicien un archéologue. Mais nous nous rendons compte que malgré les besoins matériels démultipliés, le désir métaphysique est inextinguible en l’ homme. La liberté, introuvable en la matière devient un cri ou un mot, qui quoiqu’ insignifiant a une survie prolongée. Et, Bruaire de donner une nouvelle tâche à la philosophie: "Réanimer la mémoire de l’esprit en faisant d’ abord anamnèse de son concept".(14) Notre démarche dans cet exposé sera de reconnaître l’être de l’esprit et recouvrer l’ exigence ontologique du savoir. Nous saurons alors si l’esprit est un concept, avec l’ unité de sens requise et son irréductibilité attestant sa nécessité. Mais auparavant, il nous faut montrer le lien qu’ a la philosophie de l’esprit avec la mystique et la spiritualité.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA MYSTIQUE

La question de la mystique n’ est pas étrangère et indifférente à la philosophie de l’esprit. Edith Stein, Simone Weil et Theillard de Chardin ont des itinéraires philosophiques que d’ aucuns qualifient de mystique. "La figure du mystique, selon Jean Greisch, se confond pour le philosophe avec la figure de l’ autre et de l’ étranger."(14). Même si nous pouvons relever des occurrences du mot "mystique" chez tel ou tel philosophe, ce qui est important ce sont les effets radioactifs de la réalité que désigne l’ expérience mystique. Si la question fondamentale du rationalisme "qu’ appelle-t-on penser?" est importance, la seconde question "comment entendre la voix de l’ autre en soi" ne l’ en est pas moins. Elle n’ est pas une question extrinsèque mais intrinsèque à la philosophie.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA SPIRITUALITE

Si la spiritualité signifie une manière d’ être de l’ existence par et selon l’esprit, pour Claude Bruaire, " une vie spirituelle entretenue dans la vie naturelle et qui se sait irréductible au langage comme aux actes (caractérise) le comportement humain"(15). Spécialement, quand elle se dit inséparable de l’ invocation religieuse, la spiritualité signifie, pour notre auteur, que "la parole de foi, pour ne pas s’ épuiser en des mots insignifiants, exprime l’esprit qui l’ anime, est en relation de l’esprit à l’ Esprit"(16). Mais pour une certaine philosophie, ces vocables d’ esprit, de vie spirituelle sont couramment entendus comme des termes vides de sens, relégués dans une préhistoire d’ ignorance. "Ils sont assignés, selon Bruaire, à l’ intériorité, au repli sur soi, au vide intime qu’ emplissent les pulsions du corps et ses phantasmes, à la vie réfugiée dans une subjectivité douteuse, abstraite du monde de la nature et de l’ histoire, désertant l’ expression et l’ action."(17). La modernité qui pense que l’être a pour mesure le phénomène observable, identifiable et mesurable, conclut que "l’esprit n’ a pas d’ être et ne désigne que la conscience vide et son arrière monde inconscient."(18). Dès lors la spiritualité ne réserve aucune réalité de l’ existence et n’ est qu’ un terme usé et suspect du vocabulaire préscientifique.

1. L’INTERROGATION PHILOSOPHIQUE ET L’EXIGENCE SPIRITUELLE

1.1. L’ESPRIT DANS SON CONCEPT ET SES MANIFESTATIONS

Héritées de l’ usage philosophique grec, les significations du terme "esprit" semblent équivoques et défier l’ unité conceptuelle demandée. La variété des équivalences et des traductions laisse deviner que ce terme a toujours été susceptible d’être utilisé lato sensu dans des situations où, en plus de son acceptation propre, il a la charge de résumer celles de plusieurs autres termes auxquels la tradition l’a apparenté. C’est essentiellement comme terme d’une opposition qu’il joue ce rôle récapitulatif.

L’esprit est d’ abord symbolisé par le rythme de la respiration de la vie, le πνεύμα qui dit l’ équilibre du contre courant de l’ inspiration et de l’ expiration: l’ intérieur et l’ extérieur, concentration et expansion, concentration systolique et extension diastolique, le secret et le manifeste. Ainsi la signification pneumatique fait symboliser l’esprit avec la vie, recueillant l’ unité rythmée d’un double mouvement inverse de lui-même et de son énergie. Mais l’esprit dit aussi l’ ordre du νούς, de l’ intelligence adhérant à l’ intelligible dans l’ immobile vision ou contemplation. Et ce sens nouménologique adhère à notre mot pour, semble-t-il, condamner au double emploi un simple synonyme. L’esprit, chez les Présocratiques, a eu une belle expression chez Anaxagore. Le fragment 12, Simplicius in Phys. 164, 24 et 156, 13 nous enseigne

que toutes les autres choses ont une part de chaque chose, mais "(l)’Esprit est infini et se gouverne de façon autonome et n’est mélangé à rien, mais est tout seul par lui-même ."(19) Un peu plus loin dans le même fragment, il écrit que l’Esprit est "la plus fine de toutes les choses et la plus pure, il a connaissance de tout et le plus grand pouvoir; et (il) contrôle toutes choses, à la fois les plus grandes et les plus petites, qui possèdent vie. (Il) contrôlait aussi la rotation…"(20).

Selon le même auteur, l’Esprit a agencé toutes les choses qui doivent être (celles qui ont été, celles qui sont maintenant et celles qui seront). Il a aussi agencé cette rotation qui fait maintenant tourner les étoiles, le soleil et la lune, l’air et l’éther qui sont en cours de séparation."(21) Pour le Frag. 13, Simplicius in Phys. 300, 31, quand l’Esprit mit le mouvement en marche, de tout ce qui était mû, Esprit fut séparé, et chaque fois qu’il remuait une certaine partie, celle-ci était entièrement séparée du reste.(22).

De tous ces fragments vus plus haut, nous pouvons retenir tout simplement que chez Anaxagore, l’ Esprit est une force motrice unique et intellectuelle, une entité vraiment immatérielle. Il possède toutes les qualités d’un principe abstrait. Mais chez lui l’Esprit est corporel et doit une partie de son pouvoir à sa finesse, et le reste au fait que lui seul, bien que présent dans le mélange, demeure cependant pur. Esprit en outre contrôle tout ce qui possède vie. S’ il existe des choses en lesquelles Esprit est présent, il y a évidemment des choses dans lesquelles il n’ est pas. Il faut donc se représenter Esprit en tant qu’inégalement distribué à travers le monde dans les choses vivantes.

Esprit est aussi le Dieu unique de Xénophane de Colophon. Aristote qui commente la pensée de Xénophane donne à entendre que " le dieu unique n’est ni immatériel, …ni matériel"(23). Ce bref détour à travers la philosophie antique nous a permis de connaître l’ origine de Esprit.

Au cours des trois siècles d’évolution de la philosophie "moderne" (depuis Descartes), on observe une forte tendance vers cet usage l’esprit résume des traits caractéristiques d’activités qui échappent ou s’opposent aux processus physiques (matériels ou corporels). Sous une superficielle apparence de richesse, la situation ainsi produite témoigne d’un affaidissement de la notion, lorsqu’elle s’affirme ou se maintient, ou d’une érosion des domaines dont on prétend qu’elle organise encore le sens. Contrairement à l’attente, ce sont des auteurs qui se veulent matérialistes ou phycalistes, en ce sens du moins qu’ils refusent d’accorder le statut de réalité substantielle à ce qui n’est pas corporel, qui opposent les plus vives résistances à ce que l’esprit soit envisagé comme un système formel d’opérations conformes à des règles. Mutadis mutandis, on peut les considérer comme les héritiers de ces courants qui, dans l’Antiquité, se sont opposés à la réduction platonicienne des facultés spirituelles à la réception des relations intelligibles (c’est-à-dire mathématiques).

Nous traversons les siècles pour arriver au siècle des Lumières.

La philosophie des Lumières semble ainsi n’avoir gagné sa guerre contre l’esprit religieux qu’au prix de la raison philosophique mise au même tombeau que la spiritualité. Si l’avènement de la raison morale autonome, à l’âge de l’humanité s’est avéré illusoire, la raison scientifique, capable des techniques qui maîtrisent notre univers, prend victorieusement son relai. C’est par son progrès illimité et ses oeuvres éclatantes que la seigneurie de l’homme sur la nature est prouvée et éprouvée. Désormais, les réquêtes spirituelles qui s’exhalaient de la servitude et de l’impuissance ne peuvent secréter les illusoires compensations de la pauvreté matérielle. Mais du coup, les obscures spéculations philosophiques sont closes dans les vieux livres de quelques historiens. Avec la fin de lè’re médiévale, sont révoquées les philosophies de la nature et, avec elles, les catégories cosmologiques tenant lieu d’ontologie.

L’oubli de l’esprit, de son être prétendu, quand son savoir philosophique est dénoncé comme un songe creux, est ainsi l’inévitable résultat d’une partition instaurée par les exigences impliquées dans la constitution des sciences opératoires de la matière qui commandent l’abstraction, la séparation méthodique de tout ce qui n’est pas analysable quantitativement ni vérifiable expérimentalement, la mise entre parenthèses de toute donnée spirituelle en tout ordre de manifestation. L’extériorité des phénomènes objectifs d’un côté, appréhendés comme impénétrable opacité de la res, elle-même partes extra partes, l’intériorité subjective de l’esprit, en son abstraite liberté et son insaisissable réflexivité, de l’autre côté, dimension exclue de l’investigation scientifique. Dès lors, toute philosophie de la naturebrévoquée, toute manifestation de l’être personnel destituée de vérité, la pensée se consacre exclusivement à ce que la pensée n’habite pas, désertant son propre lieu de naissance livré à l’intime méditation d’une stérile réflexion philosophique.

Comme le souligne admirablement Claude Bruaire :

"Cependant, les extrêmes dissociés par cette partition ne peuvent s’équilibrer comme deux régions ontologiques maintenues en leurs vérités respectives: l’intériorité spirituelle ne fait pas le poids. Les prétentions des philosophes du sujet cèdent bientôt à l’aveu d’inconsistance, au constat de vacuité, quand la conscience s’avère objet à l’envers, privation de réalité et réflet épiphénoménal. La matière est figure exclusive de l’être dont l’esprit est exempt, son obscur souvenir se traduisant dans la chimère d’un hypothétique être nouménal, inaccessible, ou dans l’évocation d’une pensée transcendentale impuissante à sa pensée elle-même. L’être se réduit à l’apparaître, à l’apparence privée d’essence mais en plénitude d’elle-même. Si bien que l’auteur du savoir, continuant pour un temps de clamer sa liberté souveraine et imprenable, irelative et théomorphe, perd ses droits d’auteur dès lors que l’homme est lui-même matière de la science et lieu d’application des techniques. On ne fait pas à la science sa part que limiterait un domaine réservé: quand notre corps est livré à la biologie, l’intériorité spirituelle n’est que phénomène objectif pour la psychologie expérimentale ou pathologie et aucune idéologie ne peut dissimuler le fond crûment naturaliste de approches psychanlytiques. L’humanité de l’homme vient à être introuvable et la mort de l’homme n’exprime que l’utime conséquence de la mort de Dieu dont la suffisance à soi de notre seigneurie était le premier corrolaire."(24)

A moins de rendre les armes en avouant l’ effacement de sa raison d’ être, la pensée philosophique n’ a d’ exercice continué qu’ au prix d’ une vive réanimation de la mémoire de l’esprit. Et cette mémoire n’est possible que si la pensée recouvre son lieu d’origine et sa sève disponible dans une vie spirituelle entretenue. Car la pensée n’est pas sans sa propre réflexion où elle se découvre autre, en son être et sa manière d’être, que tout phénomène naturel, irréductible à l’ ensemble du monde des choses. Et c’est précisément cette altérité radicale qui provoque l’étonnement suscitant l’interrogation philosophique illimitée. Altérité de l’esprit humain, enté dans la vie naturelle et que thématise une logique de notre existence, que l’anthropologie positive ignore, pour se constituer comme une philosophie du corps irréductible à la biologie. Altérité absolue dont le concept force à la métaphysique spéculative. Ainsi la philosophie retrouve ses domaines inépuisables quand, ne pouvant se payer le luxe de l’abstraction si elle demeure volonté de vérité, elle fait mémoire de l’être que nos savoirs de la matière relèguent dans l’oubli et s’interroge sur l’actualité de sa présence qu’atteste l’intimité spirituelle imprenable et défiant le poids des choses. Mais le premier pas dans le questionnement philosophique est dès lors accompli par l’énoncé de l’enjeu immense qui lé légitime. Enjeu qu’exprime la série des conséquences de l’hypothèse que la modernité tend à ériger en thèse: si l’esprit n’a pas d’être, qu’en résulte-t-il?

Si l’esprit n’a pas d’être, toute altérité de l’essence, de l’existence, de l’origine et de la destinée de l’homme, doit être dénoncée comme une mythologie caduque. Le médecin n’est que le vétérinaire de notre espèce naturelle, sans déontologie spéciale, sans autre norme que la performance biologique exigeant invinciblement un eugénisme systématique. L’homme politique laisse place au gestionnaire de l’économie quand la liberté n’est plus la référence du droit, l’administration des choses se substituant au gouvernement des hommes, selon la prophétie de Saint-Simon devenue, pour les marxistes, formule emblématique de la société ultime. Toute obligation morale, faute de savoir son enracinement spirituel, se réduit à son contraire, la contrainte des choses et des codes nécessaires à la mise en place des techniques. L’activité artistique devient vestigiale pour se priver d’inspiration effective et contredire le règne de l’utile et du fonctionnel. L’éducation n’est plas qu’un dressage à l’activité productrice, en dépit d’apparences pédagogiques dont le vocabulaire convenu de créativité est la dérisoire excuse de l’inculture. Mais l’enjeu d’un savoir de l’esprit, de sa reconstitution ou de sa récession accélérée et irréversible est manifeste, de façon décisive, dans l’état et le devenir des demandes humaines. Toutes les réductions consécutives à l’effacement de l’esprit sont, en effet, inscrites dans la métamorphose d’aspirations propres à l’homme, définissant distinctement son existence hors série des espèces naturelles.

"L’étonnement initial, au premier manifeste de l’enfance humaine, pour Claude Bruaire, est devant le désir inutile, transgressant tout besoin de la vie et que traduira la curiosité indéfinie du petit d’homme. Désir portant toute demande intérieure, toute interrogation, tout appétit de bonheur et toute inquiétude pour le mystère de notre origine comme pour la destinée de notre être. Heureuse ou malheureuse, la conscience, dès lors, couple l’inscience au vif de la demande insatiable d’exister par toute différence de vivre, demande affrontée à l’irrécusable mort biologique. Sans cette demande qui relègue et relativise toute ambition ou appétit de jouissance, aucune religion ne se serait fait entendre puisqu’elle se définit d’abord par un message de salut, promesse divine qui seule est à la hauteur de l’exigence spirituelle. Autre la demande, autre l’offre; à demande d’esprit, réponse en termes et figure de l’Esprit impérissable."(25)

Or, rien n’est plus remarquable que la mise en silence, sinon la mise à mort des demandes d’esprit. Dans le temps où la multiplication indéfinie des besoins matériels leur fait occuper toute requête, où l’on exige du politique comme du médecin la gestion de la vie et non les droits gardés de l’esprit libre, s’exténue et s’oublie le désir spirituel qui nous constitue, qui nous fait autre, qui est refus de faire nombre avec les autres espèces comme d’être réduit au banal destin biologique pour lequel la mort est le seul avenir de la naissance. D’où l’iireligion massive de nos sociétés quand les clercs deviennent prédicatuers de la justice distributive. Il arrive, sans doute, que l’esprit se révolte ou tente l’évasion imaginaire du monde, sourd à sa requête. Mais faute, précisément, du savoir et de la pratique de sa spiritualité, la révolte est récupérée par toute forme de naturalisme ou de matérialisme, cédant à leur contrainte, pour expirer dans l’envie des biens de la terre, où à la violence et au désespoir suicidiaire.

1.2 CONCEPT D’ESPRIT ET LOGIQUE DE LA SPIRITUALITE

Si la philosophie, pour réanimer son interrogation et recouvrer le plein droit de sa pensée, doit s’efforcer à la mémoire de l’esprit qu’entretient la spiritualité, elle est en peine d’affirmer et d’identifier l’être de l’esprit faute d’être assurée d’en saisir le concept et sa nécessité. Car sans la réminiscence du concept, de son sens irréductible et indérivable, la raison discursive ne saurait connaître une vérité de l’esprit ni s’éprouver réflexivement comme opération spirituelle. De manière générale, quand l’esprit s’avère inconceptualisable, quand s’effacent sa différence et sa thématique propre, nous ne connaissons plus que deux instances, celle de la nature et celle de la logique. Naturalisme et formalisme, sont alors les seuls systèmes de l’entendement prêts à s’identifier dialectiquement: la forme n’est plus sens intelligible et se réduit à la configuration de structures matérielles. Mais l’esprit est-il bien un concept, qui pourrait être fil directeur vers son être et sa présence?

Deux difficultés semblent aussitôt insurmontables. D’une part, "esprit" ne semble énonçable que négativement, échappant à toute détermination positive: invisible, insensible, immatériel, n’est-il pas incaractérisable, ineffable, impensable? Mais d’autre part, au moindre effort pour en repérer les significations attachées au vocable traditionnel, nous nous trouvons en sémantique équivoque, en dualité d’évocation. Et seule la levée de l’équivoque nous permettrait, en reconnaissant l’unité conceptuelle, de surmonter la première aporie.

Claude Bruaire pense que "L’esprit est lié, premièrement, à la symbolique de l’animation de la vie naturelle, à la respiration, selon le contrecourant de l’inspiration et de l’expiration. C’est la signification pneumatologique. Mais, deuxièmement, l’esprit désigne l’intelligence de l’intelligible, indemne du savoir empirique. C’est la signification noétique ou nouménologique. Quoi de commun entre ces deux foyers sémantiques et comment les faire convenir entre eux pour l’unité conceptuelle réquise? Non seulement l’un semble étranger à l’autre, mais ils apparaissent contradictoires: la vie naturelle et la connaissance suprasensible, le sensible et l’intelligible, le devenir et l’identité, le mouvement et le repos…Pourtant, à bien examiner, les deux significations opposées, dissimulent une réciproque convenance, avant de venir s’identifier."(26) Il ajoute plus loin "L’animation du vivant est par l’unité indivise des deux temps, respiratoires et circulatoires: inspiration, expiration; systole, dyastole; et par extension – où le symbole prend part à ce qu’il symbolise -, des couples de contraires mutuellement nécessaires: concentration, expansion; intériorité, extériorité; abstraction négative, expression positive. Ce dernier couple, tout en prescrivant l’équilibre de deux mouvements en contre-courant, équilibre pneumatologique du "souffle" continué de l’esprit, dit adéquatement l’activité de la pensée qui ne préserve sa capacité noétiqe, d’intelligence et de connaissance, que par mutuelle et réciproque relation en acte, la réflexion et l’expression d’elle-même. Par contre, la pensée s’immobilise et se ruine dès lors qu’elle se réduit à l’une de ses instances en contre-courant."(27)

Dès lors, pense-t-il, que nous délaissons, les représentations d’une intelligence immobile, figée et inanimée, selon le schème contemplation muette et arrêtée, d’une vision paralysée, la pensée effective doit souscrire à  sa double exigence constitutive. Sa réflexion, sans laquelle elle s’ignore elle-même, ne peut éprouver son sens ni rester soumise au jugement autonome, force à l’intériorité, à l’intime méditation. En sens inverse, son expression manifeste en un langage et sans laquelle toute articulation discursive est broyée, au prix de la rationalité, force à la communication, à l’extériorité. Que s’installe un divorce entre ces deux instances, par exclusion de l’une ou de l’autre, et la pensée fait sécession interne pour s’arrêter et se perdre. Ou bien, délestée de son expressivité qui maintient vive la norme d’universalité, elle s’épuise en l’arbitraire d’opinions avant de se stériliser en une subjectivité muette. Ou bien, sacrifiant sa réflexivité, elle perdra son autonomie avant de se réduire à l’extériorité des mots insignifiants, mots répétés et jamais éprouvés dans leurs sens et leur vérité.

Ainsi la signification noétique de l’esprit, dès la simple analyse de l’acte intellectuel en une pensée animée et continuée, recouvre un équilibre fragile où contre-affluent les deux instances pneumatologiques indispensables à la vie de l’esprit. Equilibre rompu par la dialectique où l’un des contraires est unilatéralement privilégié et où s’annonce, en deux figures inverses, l’exécution de la pensée. L’esprit n’est l’intelligence que si celle-ci vit de l’animation que rythment les deux mouvements contraires, mais mutuellement nécessaires,  de l’énergie spirituelle. L’esprit avère par là l’unité conceptuelle de son sens, unité exigée pour la vérité de son être. Et le même contre-courant pneumatologique se conforme si, de l’activité de l’intelligence, nous allons à l’analyse de l’autre opération remarquable de l’existence spirituelle, celle de la liberté, de l’"esprit libre" en l’actualité de lui-même. Car la liberté, introuvable elle aussi dans le monde des choses, dans la matière de la nature, est constituée d’un double sens, d’une apparencte contradiction de deux significations inverses. Celle de l’indépendance, pouvoir du non, où la liberté s’éprouve inconditionnée, irrelative, comme le divin dans l’homme. Celle de la détermination, de l’acte effecif, de l’action positive. Exclusive de la première, la seconde incline à l’action irréfléchie, vite asservie à la passion, au risque de la violence qui ruine le sens et l’autonomie, où à l’activité d’initation qui cède aux contraintes du cours du monde. Deux manières pour l’esprit libre de se perdre, de se démettre de soi. Une seule logique, là encore, celle de l’équilibre des deux puissances spirituelles contraires qui rythment l’unité vulnérable de la vie de l’esprit.

De cette simple analyse conceptuelle, avant même de conduire l’interrogation philosophique vers une ontologie de l’esprit, une leçon doit être tirée, croyons-nous pour l’appréciation complète, mais encore formelle, de la spiritualité. Quelle que soit, en effet, sa concrète particularité, la spiritualité est jugée comme abstraite et infirme intériorité.Et sans a-t-elle souvent offert d’elle-même l’image du repli sur soi, de l’abstraction intime, de la fermeture du monde, pour le privilège d’une subjectivité muette, stérile et sans attestation d’elle-même. Au point d’avancer une "supériorité" de la contemplation sur l’action, modulant fastidieusement sur le thème de la "meilleure part", précipitamment conclu du propos évangélique, réitérant l’alibi de la désertion des oeuvres de l’esprit. C’est pourtant méconnaître résolument les grands auteurs spirituels, qui n’ont jamais cédé à l’abstraction d’une subjectivité en peine d’attention nostalgique à soi. La confusion entre spiritualité et culture exclusive du sens intime a, sans doute, deux origines. D’une part, le détachement exigé pour gagner l’ordre de l’esprit risque de s’identifier avec la désaffection pour l’existence historique et sociale, quand le renoncement à l’avoir et au pouvoir prend le contre-sens de l’intraversion qui absente du monde extérieur: si la vie spirituelle est exténuée par l’avoir, elle implique son manifeste dans l’active présence. Mais ,d’autre part, le savoir de l’esprit discerne la recherche du divin de toute fuite en avant, vers un monde au-delà du monde, selon une représentation extérieure de la transcendance. Invite à découvrir l’absolu de l’esprit à la source de l’être, au mystère de l’origine, l’infinie proximité de l’intimior intimo meo risque, en contre-sens redoublé, de se dégrader, en ferveur nostalgique pour la sensibilité interne. Mais la spiritualité révoque ses propres perversions dans l’exacte mesure où elle informe l’existence de la logique de l’esprit, de l’équilibre de l’animation par la présence réciproque du recueillement réflexif à l’activité manifeste et de l’exigence d’expression et d’action en la méditation intérieure.

L’esprit n’est pas figuré par l’abstraction ni servi par la désertion. Il n’expire dans le divertissement de lui-même que s’il cesse de puiser inspiration en son propre recueillement.

1. 3. ONTOLOGIE ET CONFIRMATION SPIRITUELLE

Si la spiritualité, contre la logique de l’esprit, tend cependant à privilégier le recueillement intérieur, ce n’est pas seulement par déviation qui résulterait des défis et des refus de la modernité, c’est aussi en conséquence d’une sourde adhésion fréquente à une théologie négative héritée du néoplatonisme. Que le divin ne puisse être exprimé positivement en vérité, que son indétermination frappe d’interdit la relation de l’esprit à l’Esprit absolu, relation dialogale et de mutuelle présence, alors se conclut une mystique d’identification, réductrice de la spiritualité à l’abnégation de soi, qui prive de sens toute manifestation positive. Ainsi l’activité spirituelle est en peine de prendre, pour norme exclusive, la conversion abnégative, selon le thème de l’epistrophè plotinienne. Et la spiritualité est alors inclinée à sacrifier l’instance positive de l’énergie spirituelle pour s’épuiser dans le reploiement subjectif en l’intériorité fermée.

Il est clair qu’une telle présupposition de métaphysique négative contredit la simple idée de révélation, ce qui implique, en contrecoup, une spécificité de la spiritualité chrétienne capable de la logique de l’esprit. Mais pour le débat philosophique et son enjeu spirituelle, l’important est ici que le privilège de la conversion négative interdit de lui reconnaître sa cruciale importance ontologique. En effet, tout ce qui paraît, apparaît, tout ce qui se présente, se manifeste, ne serait que pure extériorité phénoménale, poussière éventée par la division infinie, si une unité intérieure n’assurait la consistance du réel. Le savoir des phénomènes empiriques suppose ainsi lui-même, inévitablement, quelque principe d’unité interne comme la cohérence des lois ou la cohésion organique. Mais ce qui est supposé ici est une nécessité constitutive du concept d’esprit. Que ce qui est n’ait pas d’être sans sa réflexion unitive, sans sa conversion substantielle, voilà ce qui dit adéquatement l’esprit dès lors qu’il ne se conçoit pas, en sa positivité effusive, expansive, expressive, manifeste, sans le recueillement intérieur, sans la réflexion conversive, ontologique avant d’être psychologique, qui couple, équilibre, en inspiration pneumatologique, l’expiration animatrice. C’est pourquoi, le concept d’esprit est requête de son être. Sa mémoire est anamnèse de sa réalité ontologique, forçant l’enquête philosophique à la découverte de la présence de l’être de l’esprit. Evoquant le désir, la pensée, la liberté, Claude Bruaire envisage "les actes ou opérations de l’esprit humain. Mas dès l’énoncé de l’enjeu, c’est l’être même de l’esprit qui était en cause. L’être d’esprit habitant la vie naturelle, à quoi se réduirait notre existence s’il n’était que vestige de l’ignorance préscientifique."(28) Mais notre auteur est habitué "à moduler sur l’assertion kantienne de l’expérience exclusivement empirique, sans la remettre en cause. Toute activité de l’intelligence, pourtant, comme la simple connaissance d’autrui, comme l’aperception de soi-même, contredisent absolument cette assertion, serve de nos savoirs de la matière."(29) Non seulement, en effet, au moindre événement de langage, Bruaire comprend immédiatement "le sens qui transit le corps des mots, mais (il n’aurait) jamais le manifeste de quelqu’un, survenant de son secret, si l’expressivité personnelle n’en dévoilait l’être spirituelle insubstituable sur son visage, son regard. Et la certitude de soi, en la réflexion consciente, emporte sa vérité d’être, soi-même, substantiellement, autre que le corps, autre que notre rôle social, autre que les aventures de la vie. L’altérité spirituelle de l’être singulier, en recueillement sur soi et en expression extérieure,  en réflexion sécrète ou en activité effective, défie toute réduction aux apparences empiriques, à mésurer l’être à l’aune de l’observable et du vérifiable. Dès lors, la spiritualité, qui entretient et avive ce défi, attend de la philosophie une ontologie explicite de l’esprit."(30)

Une telle ontologie, qui est, croit Claude Bruaire, la tâche principale de la pensée spéculative, en la pure rationalité de sa démarche, trouve son point de départ obligé dans le commencement de l’existence. Celui-ci survient hors de toute explication en termes de causalité naturelle ou de produit de la volonté. C’est notamment, ce que transcrit l’aveu des parents de n’être, par leur corps et leur vouloir, que l’occasion procréatrice de la parution d’un être, par être qui fait tout un monde neuf à lui seul. Mais par ailleurs, à moins d’un délire d’autocréation, mais nous savons dès l’origine que nous ne devons pas à nous-mêmes ce que nous sommes. Si bien que chaque être d’esprit est, exactement, donné à lui-même, être-de-don, faut-il dire, quand le bénéfice est identiquement le bénéficiaire. Quand bien même l’ origine du don d’être, et de tout l’être, demeurerait en son mystère, sans possibilité d’identifier un Donateur ni le sens de son don, seule une ontologie de son être spirituel en termes de don, renouvelant, pour être adéquate, l’ensemble de ses catégories, constituerait un savoir conforme aux manifestes de l’humanité de l’homme, compris dans la concrétion de chaque personne singulière. Savoir dont les implications s’annoncent décisives, en particulier dans l’ordre de l’éthique, découvrant le fondement de l’obligation. L’obligation morale, en effet, ni ne peut être assimilable à la contrainte, qui la contredit, ni ne peut être l’option aléatoire de notre arbitraire. Elle doit donc devancer nos choix, où elle se risque, comme elle doit être de l’essence de la liberté. Mais la liberté humaine a sa formule exacte dans l’être donné à lui-même, avant tout acte libre de l’être libre, et si l’être d’esprit est être-de-don, il est nativement en dette de lui-même.

Ainsi la spiritualité ne peut-elle s’affranchir de l’éthique, à moins d’être sourde à la pensée ontologique qu’elle suscite. Encore moins pourrai-elle tarir le désir qui l’anime d’une intimité spirituelle avec l’absolu de l’esprit. Ainsi la médiation philosophique est-elle son nouveau recours.

Autre que la vie naturelle et imprenable en toute classification opératoire, l’être d’esprit compris en son concept pur. Car l’esprit humain est fini en ce qu’il n’est pas sa propre origine, en ce que son être, donné à lui-même, diffère de ses opérations qu’il porte en son existence. Mais de l’esprit, absolument parlant, à l’affirmation de l’Esprit absolu, la médiation spéculative est nécessaire: alors même que l’Esprit divin serait connu dans la foi, il doit être reconnu par la pensée qui n’a d’autre appui qu’elle-même et d’autre contenu que ses concepts nécessaires dont elle fait l’anamnèse. Et cette médiation spéculative s’opère dans la preuve ontologique de Dieu, quel qu’en soit la présentation formelle. Que l’absolu de l’esprit ne puisse être pensé sans l’affirmation de son être, que l’absolue liberté qu’il signifie soit identiquement et nécessairement la radicale initiative de son existence, que l’Esprit absolu soit positive affirmation de lui-même, voilà ce que dit la médiation spéculative.

Cependant, l’affirmation de Dieu, Esprit absolu, n’est affirmation de l’Autre de nous-même, esprit fini, qu’en étant pensée de l’infini spirituel. A distance des représentations spatiales, ou numériques de l’indéfini, l’infini de l’esprit signifie, non l’illimitation impensable, mais la toute puissance, illimitée, de se donner expression de soi. Don de soi compris précisément comme don de tout ce que le Principe est, Génération du Fruit unique où se donne tout pouvoir divin. Et, à son tour, par conséquent, le Don se rend en échange, ce qui dit la perfection de l’amour mutuel. Là où la création, don de l’être sans retour ni retenue, est don de ce que Dieu n’est pas, la génération est don de ce qu’est l’Esprit infini. Si bien que l’infini de l’esprit est don et restitution, offre de soi sans reste et reddition au Principe. Ce qu’exprime, en suscitation vive, la théologie des relations divines de paternité et de filiation.

Il est, cependant, une autre suggestion de la pensée du christianisme à la philosophie, dont ne saurait se priver la vie spiritualité. Car le détour philosophique devrait ici régénérer de toute la force de l’ontologie spirituelle cette "vie" qui risque d’expirer sous le poids des choses et les pressions de notre "civilisation". C’est celle de la conformation spirituelle que la raison spirituelle que la raison spéculative articule inévitablement dès qu’elle pousse à l’extême l’analyse consécutive de l’infini de l’esprit, qui exprime là, toute rigueur conceptuelle de l’absolu.

Si, en effet, la Puissance illimitée n’est l’infinie positivité du divin qu’en actualisant sans reste, absolument, en l’Expression de soi où il se donne sans réserve, donnant toute sa Puissance même, si celle-ci réciproquement, est acte pur de reddition filiale à son Principe, l’échange spirituel, par cette parfaite réciprocité, ne serait que bilan nul d’une abstraite et vide identité. A moins de céder à la représentation d’une alternance indéfinie selon le successif de l’effacement de chaque moment, la conception est obligée à la pensée de la confirmation du don.

S’il faut dire ainsi que l’Expression est confirmée, par une sorte de ruse de l’amour principiel, paternel, afin de pleinement souscrire à la nécessité conceptuelle de l’infini, c’est à condition de comprendre la confirmation comme redoublement du don, double détente de l’acte générateur, selon une absolue gratuité, vérité pure de cette nécessité. Confirmation silencieuse qui est don sans retour, en là toute abnégation d’elle-même. Kénose de l’Esprit qui n’est qu’esprit en sa propre différence divine, qui repose ce que pose le Principe, et donc qui fait être absolument, l’échange absolu qu’il présuppose. Energie pure de l’Esprit de l’Esprit qui fait être victorieusement, sans rien ajouter, pas un mot, à l’Essence exprimée paternellement. Conformer n’ajoute rien, sinon l’effectivité de l’être, comme tel. De telle sorte que la spéculation trinitaire offre à penser, de manière décisive, que le Nom divin de l’Esprit, "troisième" personne, de l’esprit qui n’est qu’esprit, ce que la philosophie énonce comme la question de l’être comme tel, de l’être qui n’est qu’être, mot demeuré sans suite depuis Aristote, en dépit de sa toute nécessité. Ou bien l’être, qui n’est aucun être déterminé, n’est que l’abstraction-limite de tout ce qui est, ou bien il est l’acte confirmant dans l’effective présence, l’existence de chaque être à l’essence duquel il n’ajoute, cependant, rien: l’être qui n’est qu’être, c’est l’être qui n’est qu’esprit.

Ainsi se précise en quel sens la philosophie est spiritualité. Toujours en quête inlassable de l’être d’esprit, non seulement l’animation de sa recherche est puisée à l’énergie spirituelle, mais en retour, elle ne découvre le secret d’un savoir ontologique qu’en puisant à l’anmnèse du concept pur de l’esprit, en l’absolu de lui-même. Si la spiritualité donne à la pensée son énergie et son idéalité, faute de quoi elle ne serait qu’immoblie ensemble de mots insignifiants, en revanche, la pensée, dès qu’elle cesse d’être divertie par son contraire, par l’exploration titanesque de l’univers matériel, peut découvrir à la spiritualité quelque vérité de ces certitudes. En la philosophie qu’elle régénère, la vie spirituelle a son fraternel auxiliaire.

A suivre…………

Père AKE Patrice Jean pakejean@yahoo.fr

 

 

 

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  1. Claude BRUAIRE, "l’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 34
  2. Ibidem, p. 34
  3. Ibidem, p. 34
  4. Ibidem, p. 34
  5. Ibidem, p. 34
  6. Ibidem, p. 34
  7. Ibidem, p. 34
  8. Jean-Paul Sartre.- L’Etre et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard 1943), p. 11
  9. Claude BRUAIRE, O.C., p. 34
  10. Ibidem, p. 34
  11. Ibidem, p. 34
  12. Jean-Paul Sartre, O.C., p. 12
  13. Ibidem, p. 12
  14. Jean GREISCH, "philosophie et mystique" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’Univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 26
  15. Claude BRUAIRE, "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1378
  16. Ibidem, p. 1378
  17. Ibidem, p. 1378
  18. Ibidem, p. 1378
  19. KIRK(G.S.) RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les Philosophes présocratiques (Paris, Cerf 1995), p. 390
  20. Ibidem, p. 390
  21. Ibidem, p. 390.
  22. Ibidem, p. 390.
  23. Ibidem, p. 182.
  24. Claude BRUAIRE "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1379
  25. Ibidem, p. 1380.
  26. Ibidem, p. 1381.
  27. Ibidem, p. 1381.
  28. Ibidem, p. 1383.
  29. Ibidem, p. 1383.
  30. Ibidem, p. 1384.

Discussion sur PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

novembre 24, 2007

 

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PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

INTRODUCTION

PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT, SPIRITUALITE ET MYSTIQUE

INTRODUCTION

La PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

La philosophie de l’esprit s’intéresse en particulier à l’être de l’esprit. L’esprit, selon Claude Bruaire(1) est "un vieux mot usé, archivé comme dénominateur commun des songes préscientifiques". "Il n’a plus d’emploi, sinon résiduel ou dérisoire, ajoute-t-il"(2).. Nous pouvons ainsi distinguer des emplois comme l’esprit de la lettre, mais sens ou signifié sont plus doctes. Ainsi, pour ce métaphysicien, "l’esprit ne désigne rien de ce qui est, rien de réel, d’objectif, observable et vérifiable"(3). Et notre auteur d’ajouter "devenu introuvable, vague et désuet, l’esprit, c’est convention obligée de la modernité, n’a pas d’être. Ce qui est, ce qui mesure l’être et révoque l’imaginaire subjectif, c’est la chose comme élément ou ensemble de la matière dont les sciences prouvent et éprouvent l’indubitable vérité"(4).

Une remarque importante s’impose dès lors: la révocation de l’être de l’esprit est contemporaine, à l’origine comme en son développement, d’une réduction de l’objet de nos savoirs à la matière du monde. Malgré quatre siècle de domination de la science sur le monde de la pensée, de diktat de la mesure, il semble que "l’intériorité spirituelle comme ses manifestations demeuraient lieu d’élection réservée à la réflexion philosophique."(5) Malgré la pression du poids des choses matérielles et du prestige des techniques opérantes en leur monde, "l’intériorité s’avérait creuse comme un songe, vide d’être, ne faisant pas le poids"(6), notre auteur ajoute "la philosophie se consumait elle-même pour faire l’aveu d’une illusoire phénoménologique"(7). Jean-Paul Sartre a pu constater dans l’Etre et le Néant que "La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent"(8). Dès lors, la philosophie couple la phénoménologie empirique des sciences, comme une ombre vaine, cédant son champ incertain aux sciences humaines qui n’ont d’autre méthode que celle des sciences de la nature. Réduite alors à une vaine instance critique, "la philosophie, ajoute Bruaire, sombrait dans les soupçons d’elle-même, oublieuse du fond crûment naturaliste des dogmatiques qui les véhiculent."(9) "Exclue du savoir, interdite de scientificité, privée de tout domaine réel d’investigation, la philosophie, aux dires de Bruaire, ne peut dès lors que s’assimiler aux mots des idéologies du siècle passé qui sont elles-mêmes condamnées à leurs deux normes constitutives: que leurs idées s’avouent comme dérivant de ce qui n’est pas l’idée, le sens du non sens, et qu’elles restent neutres à l’égard du vrai et du faux, comme des mots indifférents aux choses."(10). Le concept ainsi privé de sa nécessité est alors indemne de l’être.(11). L’ontologie est destituée en conséquence car elle a oublié l’être de l’esprit. l’effacé en nos savoirs et nos jugements. Or le génie d’Aristote avait longtemps avant découvert l’être-en-puissance" comme l’esprit dans la nature, l’invisible dans le visible, le possible dans le réel et le pouvoir dans son exercice. Désormais, comme le dit Sartre, "l’être-de-derrière-l’apparition…ne s’oppose plus à l’être, mais…en est la mesure, au contraire. Car l’être d’un existant, c’est précisément ce qu’il paraît."(12) L’apparence, en effet, ne cache pas l’essence, elle la révèle: elle est l’essence. Et il reconnaît que "le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même"(13). En conséquence, la phénoménologie n’est rien moins qu’un nominalisme. L’homme également est dès lors mesuré et apprécié à ses actes observables et à ses performances vérifiables.

Mais si l’esprit n’a pas d’être, chacun est mesuré à sa vie biologique et à sa production économique. Par exemple, le médecin devient un prescripteur d’ordonnance, le politique est liseur des sondages d’opinions, le prêtre un administrateur des sacrements, l’artiste quelqu’un qui orne de façon superflu le réel et le métaphysicien un archéologue. Mais nous nous rendons compte que malgré les besoins matériels démultipliés, le désir métaphysique est inextinguible en l’homme. La liberté, introuvable en la matière devient un cri ou un mot, qui quoiqu’insignifiant a une survie prolongée. Et, Bruaire de donner une nouvelle tâche à la philosophie: "Réanimer la mémoire de l’esprit en faisant d’abord anamnèse de son concept".(14) Notre démarche dans cet exposé sera de reconnaître l’être de l’esprit et recouvrer l’exigence ontologique du savoir. Nous saurons alors si l’esprit est un concept, avec l’unité de sens requise et son irréductibilité attestant sa nécessité. Mais auparavant, il nous faut montrer le lien qu’à la philosophie de l’esprit avec la mystique et la spiritualité.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA MYSTIQUE

La question de la mystique n’est pas étrangère et indifférente à la philosophie de l’esprit. Edith Stein, Simone Weil et Theillard de Chardin ont des itinéraires philosophiques que d’aucuns qualifient de mystique. "La figure du mystique, selon Jean Greisch, se confond pour le philosophe avec la figure de l’autre et de l’étranger."(14). Même si nous pouvons relever des occurrences du mot "mystique" chez tel ou tel philosophe, ce qui est important ce sont les effets radioactifs de la réalité que désigne l’expérience mystique. Si la question fondamentale du rationalisme "qu’appelle-t-on penser?" est importance, la seconde question "comment entendre la voix de l’autre en soi" ne l’en est pas moins. Elle n’est pas une question extrinsèque mais intrinsèque à la philosophie.

LA PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT ET LA SPIRITUALITE

Si la spiritualité signifie une manière d’être de l’existence par et selon l’esprit, pour Claude Bruaire, " une vie spirituelle entretenue dans la vie naturelle et qui se sait irréductible au langage comme aux actes (caractérise) le comportement humain"(15). Spécialement, quand elle se dit inséparable de l’invocation religieuse, la spiritualité signifie, pour notre auteur, que "la parole de foi, pour ne pas s’épuiser en des mots insignifiants, exprime l’esprit qui l’anime, est en relation de l’esprit à l’Esprit"(16). Mais pour une certaine philosophie, ces vocables d’esprit, de vie spirituelle sont couramment entendus comme des termes vides de sens, relégués dans une préhistoire d’ignorance. "Ils sont assignés, selon Bruaire, à l’intériorité, au repli sur soi, au vide intime qu’emplissent les pulsions du corps et ses phantasmes, à la vie réfugiée dans une subjectivité douteuse, abstraite du monde de la nature et de l’histoire, désertant l’expression et l’action."(17). La modernité qui pense que l’être a pour mesure le phénomène observable, identifiable et mesurable, conclut que "l’esprit n’a pas d’être et ne désigne que la conscience vide et son arrière monde inconscient."(18). Dès lors la spiritualité ne réserve aucune réalité de l’existence et n’est qu’un terme usé et suspect du vocabulaire préscientifique.

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  1. Claude BRUAIRE, "l’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 34
  2. Ibidem, p. 34
  3. Ibidem, p. 34
  4. Ibidem, p. 34
  5. Ibidem, p. 34
  6. Ibidem, p. 34
  7. Ibidem, p. 34
  8. Jean-Paul Sartre.- L’Etre et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard 1943), p. 11
  9. Claude BRUAIRE, O.C., p. 34
  10. Ibidem, p. 34
  11. Ibidem, p. 34
  12. Jean-Paul Sartre, O.C., p. 12
  13. Ibidem, p. 12
  14. Jean GREISCH, "philosophie et mystique" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L’Univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 26
  15. Claude BRUAIRE, "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1378
  16. Ibidem, p. 1378
  17. Ibidem, p. 1378
  18. Ibidem, p. 1378

A suivre….