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Examen Philosophique des Preuves de L’existence de Dieu 2

octobre 15, 2006

EXAMEN PHILOSOPHIQUE DES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU2

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et Professeur Permanent à l’UCAO-UUA

1.3.2.LA 2è VOIE DE ST THOMAS : LA CAUSE EFFICIENTE

Le Dessein de la Preuve

Ce dessein est évidemment apparenté à celui de la première voie, mais la notion de cause efficiente y est substituée à celle de moteur. Au point de départ cependant il n’y a plus d’appel explicite à l’évidence sensible et le fait de l’efficience est donné immédiatement comme acquis. De même que dans la première voie il était impossible qu’un mouvement de ce monde soit la cause motrice de soi-même, de même il est affirmé impossible qu’un être de ce monde soit cause de lui-même.

La deuxième étape est également parallèle : « Il n’est pas possible, dit St Thomas, d’aller à l’infini dans les causes efficientes » ; et la raison invoquée est la même dans l’un et l’autre cas. « S’il n’y a pas de premier dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier, ni intermédiaire ». Le parallélisme dans le dessein de la pensée semble donc strict.

La Notion de Cause Efficiente

C’est donc un appel à la cause efficiente et non plus au « moteur » qui fait toute la différence avec la première voie. Mais que signifie exactement cette notion ? Elle semble assez délicate à préciser et les commentateurs, en tout cas, qui ne semblent pas dans sa theologia naturalis, déclarent qu’alors que la 1ère voie, c’est le devenir des êtres qui est considéré ici, c’est leur activité. Le P. Sertillanges voit l’originalité de la deuxième voie « en ce qu’elle étudie les conditions du fieri en rapportant celui-ci à son terme.[1]» Pour Gilson[2], la cause efficiente est celle qui explique non plus le devenir des choses, mais leur existence même.

Le malaise vient d’abord de la filiation aristotélicienne du terme cause. La plupart du temps, en effet, la causalité efficiente rentre, au gré d’Aristote, dans « la causalité motrice » (transformante) ; l’agent est un « kinoun », celui qui meut, qui transforme. Cependant ici et là il distingue le « poiun » du « kinoun », et cela renvoie à une autre oscillation de son vocabulaire au sujet des notions de mouvement et de changement (« kinesis » et « metabole ». Non seulement ces termes ne sont pas toujours synonymes, mais ils désignent parfois quatre sortes de mouvements, selon la substance (génération, apparition d’une substance nouvelle et de sa disparition), selon la quantité, selon le lieu[3].

D’autre part, il lui arrive de nier formellement que génération et corruption soient des « mouvements » ou « changements[4] ». Il est normal dès lors que la cause efficiente (d’une nouvelle substance par transformation substantielle) soit tantôt ramené à la cause motrice tantôt distinguée d’elle.

C’est vraisemblablement suivant cette distinction entre le changement accidentel (de qualité, de quantité ou de lieu) et le changement substantiel (génération ou disparition d’une substance) qu’il faut entendre ici du moins, la différence entre la cause motrice et la cause efficiente ; cette dernière désignant uniquement la cause d’une génération, d’un changement de substance.

Il faut de plus préciser que cette preuve joue aussi sur l’ordre des causes efficientes. C’est en raison de cet ordre que St Thomas proclame l’impossibilité d’un nombre infini de causes efficientes. (Il en admet la possibilité pour les causes « per accidens »). Si donc on veut expliciter cette preuve, il faut se replacer dans la perspective platonicienne de la participation : toute cause véritablement explicative est d’ordre supérieure à ce qu’elle explique. Par exemple la cause explicative du cheval n’est pas l’acquis generans mais la cause de l’espèce tout entière, (St Thomas admet que cette cause est le ciel et les anges).

Le Sens Formel de la Preuve

Une question peut se poser à propos de l’exposition thomiste de l’ordre des causes. Etant donné qu’aujourd’hui on n’accepte plus la réalisation des causes spécifiques dans les astres ou dans les anges, ne manque-t-il pas cette première étape de la dialectique verticale qui opérait le premier pas, encore « physique », du mouvement vers Dieu et aidait à le poursuivre et même à le conclure ? Il est possible cependant de transformer l’expression du cheminement dialectique indiqué par la deuxième voie sans en altérer la signification profonde. Ce que vise en effet St Thomas à travers la notion d’anges, c’est une raison universelle des phénomènes qui soit cependant encore en un sens de l’ordre des phénomènes : l’explication ultime dans l’ordre serial et qui fasse précisément de cet ordre. C’est ce que nous appelons aujourd’hui la loi. Transcendante aux phénomènes qu’elle explique, elle n’a cependant pas de sens en dehors d’eux. C’est pourquoi cette notion de la loi réclame à son tour une raison plus universelle qu’elle, une cause véritablement première qui, elle, n’a pas besoin d’explication.

1.3.3.LA TROISIEME VOIE : LE CONTINGENT ET LE NECESSAIRE

Cette preuve est d’abord formulée dans le C.G. I, 15 sous le titre de « Dieu est éternel ». En réalité, comme nous le montre le texte, c’est bien une preuve de Dieu. La plus précise, mais assez obscure, se trouve dans la I Pars de S.T. I q 2 a 3.

La Forme de la Preuve dans le C.G.

Mettons d’abord en relief le dessein du raisonnement : le point de départ. La constatation d’un fait dans le monde sensible : le fait de la génération et de la corruption, de l’apparition et de la disparition des substances. St Thomas traduit immédiatement ce fait en termes métaphysiques, en mettant en relief la condition d’être que cela suppose, la non-nécessité de ces existences qui peuvent être et ne pas être. Nous voyons dans ce monde de choses qui peuvent être et ne pas être, c’est-à-dire capables de naissance et de mort.

La deuxième étape : D’où pour St Thomas la nécessité d’expliquer la venue à l’existence de ces êtres qui ne la possèdent pas nécessairement. « Tout ce qui peut être a une cause, par ce que pouvant également être et ne pas être, il est nécessaire que si c’est l’être qu’il s’approprie, cela s’opère sous l’action d’une cause. « L’exigence de la cause qui constitue la deuxième étape naît donc de l’impuissance de l’étant à expliquer par lui-même son existence.

La troisième étape. Elle formule l’impossibilité de remonter à l’infini dans la série des causes, expliquant l’existence du non-nécessaire. Puisque l’on ne peut remonter indéfiniment dans la série des explications, il faut en venir à un être qui soit incorruptible et nécessaire, qui ait l’existence par nature et qui donc n’ait pas à la recevoir.

La démonstration n’est pourtant pas achevée, car St Thomas admet au-dessus de ce monde sensible, un monde d’êtres nécessaires et qui pourtant ne sont pas divins. Ici, encore nous retrouvons les anges, lesquels font partie de sa philosophie, et sont requis pour l’ordre du monde : ce sont vraiment des « nécessaires » en ce sens que n’ayant pas de matière, étant « formes pures », ils ne peuvent être atteints par la composition de la substance. Aussi St Thomas, déclare-t-il, qu’en eux, il n’y a pas de puissance au non-être[5].

A la différence de l’être matériel, l’être purement spirituel reçoit l’existence directement dans sa forme et non dans son composé forme-matière. Or, « là où la forme est subsistance dans son être, elle ne pourra en aucune façon ne pas être, tout comme elle ne peut, non plus, se séparer de son être ». Il y a donc des êtres nécessaires en ce sens : ils ne peuvent pas, une fois qu’ils sont, ne pas être ; ils ne peuvent pas finir par dissolution, puisqu’ils sont simples. Quoiqu’il en soit, du reste, du fond de l’angéologie de St Thomas, l’existence des anges suppose pour lui qu’une quatrième étape soit franchie avant qu’on parvienne au terme de la démonstration de Dieu : le passage à un Nécessaire Absolu : « Tout être nécessaire ou bien a hors de lui, la cause de sa nécessité, ou bien est nécessaire par lui-même. Il n’est pas possible d’aller à l’infini parmi les nécessaires qui ont une cause extrinsèque de leur nécessité. Il faut donc poser quelque chose qui est le premier nécessaire, le principe nécessaire, et c’est Dieu. »

Il y a donc deux « remontées » dans cet argument : la première du possible au nécessaire, la seconde du nécessaire causé au nécessaire inconditionné. La 1ère étape s’articule absolument comme dans la 1ère et la 2è voie, et témoigne du même mouvement de pensée. La 2è touche davantage à la preuve fondamentale et sous l’angle du nécessaire et de l’éternel aborde la question de la causalité de l’être et le plan métaphysique.

La forme de la Preuve dans la Somme Théologique (I° q2 a3)

Il s’agit dans la somme du même schéma que dans C.G. St Thomas procède donc selon deux phases distinctes : l’une par laquelle on remonte du corruptible à l’incorruptible (nécessaire), l’autre qui fait passer du nécessaire relatif au nécessaire absolu. Mais cet argument de la S.T. comporte pendant la première phase un éclaircissement, un complément qui en fait l’originalité et la difficulté. On a multiplié les tentatives pour l’expliquer.

Voici d’abord ce développement où St Thomas veut établir de façon concrète que ce qui est générable et corruptible a besoin pour cause de l’incorruptible. Il le montre en indiquant que le monde ne peut être expliqué si on le suppose uniquement composé de corruptibles et de générables. « Il est impossible que tout soit de cette nature (corruptible) parce que ce qui peut être quelque fois n’est pas. Si donc tout peut n’être pas, à un moment donné rien n’a été. Or s’il en était ainsi, maintenant encore rien ne serait, car ce qui n’est pas ne commence d’être que par quelque chose qui est. Si donc alors nul être ne fut, il a été impossible que quoi que ce soit reçoive l’être et rien n’existerait maintenant ce qui est évidemment faux. Donc tous les êtres ne sont pas possibles, mais il faut du nécessaire. » Reprenons ce raisonnement par l’absurde :

Ce qui est corruptible, quelquefois n’est pas. Cela est clair, au moins en fait. Si en fait un être corruptible ne se corrompt jamais, on ne peut pas le prendre vraiment pour corruptible. Si tout est corruptible, à un moment rien n’a été. St Thomas passe ici de la corruptibilité d’un être à la corruptibilité du tout : un tout, composé d’êtres corruptibles, ne peut lui-même être que corruptible et donc se corrompre un moment ou un autre. Il faut même admettre que cette corruption universelle aurait dû déjà se produire. Par suite, si à un moment il n’y a rien eu, actuellement encore il n’y aurait rien, supposition dont la logique est évidente et non moins évidemment est en contradiction avec la réalité actuelle. Tel est le développement de l’argument. Sa présentation suffit à soulever de graves problèmes.

 

Les Difficultés de l’Argumentation

D’abord la 1ère affirmation : ce qui est corruptible finit toujours par se corrompre, et si cela n’arrivait jamais, on devrait penser qu’il s’agit d’un incorruptible. Cela est conforme au bon sens, mais cela n’apparaît pas avec une rigueur philosophique. On peut opposer à St Thomas comme le fait le P. Des Coqs dans sa Theologia Naturalis I la distinction entre le « fait » et le « droit ». Autrement dit, on peut remarquer que si un corruptible a beaucoup de chances de se corrompre, il n’apparaît pas qu’il y ait une nécessité qu’il se corrompe. Il n’est pas nécessaire que ce qui est « fragile » soit en fait quelque jour cassé. Il n’est donc pas impossible, en rigueur de termes, que ce qui est corruptible « per se » (de soi) reste en fait incorrompu « per accidens ». Il y a donc dans le raisonnement en questions un passage entre un ordre qui n’est pas directement temporel (le possible et le nécessaire) à l’ordre temporel. C’est la 1ère difficulté.

La deuxième affirmation aussi est difficile : si tout est corruptible à un moment tout se corrompra, et à un moment il n’y aura plus rien. Mis il faut pour cela admettre que tous les corruptibles se corrompent en même temps.

D’autre part toute corruption est transformation en toute chose et nous ne reconnaissons pas de corruption pure. Ainsi la corruption simultanée de tous les corruptibles est impensable, elle irait contre la notion même de corruption qui implique le remplacement d’une forme par une autre sur une même matière.

Ces difficultés ne relèvent pas d’une philosophie bien profonde. C’est pourquoi leur ensemble pose un nouveau problème : St Thomas aurait pu facilement les envisager ; cependant il ne s’est pas laissé arrêter par elles et il n’a donné sur ce point  aucun éclaircissement dans ce passage de la Somme.

 

 


[1] La Philosophie de St Thomas, I, p. 148

[2] Le Thomisme, 4è édition, p. 98.

[3] Physique IV, IC, 218b19 ; VIII, 7, 261a27. Génération et Corruption I,2,315b15

[4] Physiques V, 2, 225b10 ; 225a23 ; Métaphysiques K, II, 1067b31.

[5] De spiritualibus creatures a5 ad 4, 1

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Examen Philosophique des preuves de l’existence de Dieu1

octobre 15, 2006

EXAMEN PHILOSOPHIQUE DES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU 1

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et Professeur Permanent à l’UCAO-UUA

INTRODUCTION

Si ce que nous cherchons a vraiment un sens, c’est-à-dire si ce que nous désignons par le concept de Dieu n’est pas une illusion de notre esprit, nous savons déjà que cette réalité ne nous est pas accessible immédiatement. Le mouvement qui nous ferait le reconnaître ne peut être qu’un processus de médiation. C’est à cause de cela que nous parlons de preuve, de démonstration.

Un coup d’œil sur l’histoire de la pensée humaine révèle une multiplicité de preuves de l’existence de Dieu. On peut citer quelques unes au hasard : preuve par la contingence, preuve par le mouvement de l’esprit, ou par la finalité du monde, astrologique, preuve dite de vérités éternelles…A première vue, une telle pluralité peut paraître étonnante : si, comme on le dit couramment, Dieu est ce qui dépasse absolument toutes les représentations, l’infinie variété de ces démonstrations ne devrait-elle pas s’abolir dans l’abîme de la transcendance ? Multiples à la superficie des choses, ces preuves ne devraient-elles pas converger vers un mouvement fondamental qui, précisément, semble seul importer ? D’un autre côté, cependant, une pareille variété nous surprend beaucoup moins : si Dieu, comme on le dit encore, est ce qui nous donne sens absolu à toutes les réalités existantes, on peut dire au contraire qu’infiniment divers est le chemin qui devrait nous conduire à lui.

Les deux perspectives semblent donc parfaitement plausibles et nous pouvons présumer qu’il y a moyen de les concilier : il n’y a pas de contradiction évidente entre elles. Mais ce que nous avons à faire, ce n’est pas de porter un jugement définitif à ce sujet. C’est plutôt d’opérer l’examen philosophique de ces preuves. En effet, si ces preuves ont une signification réelle, elles renvoient nécessairement à un aspect constitutif de la réalité. En d’autres termes, si le sens absolu de ce qui est, existe, ce sens rayonne nécessairement sur toute la structure de l’existence humaine. Il faut donc être possible d’aborder une preuve de Dieu en nous référant à chacune des catégories de la logique. Nous serions amenés à nous demander si ces diverses démonstrations ne sont pas les expressions diverses d’une même démonstration. Toutefois nous ne passerions nullement en revue l’histoire empirique de la pensée pour y découvrir une preuve de l’existence de Dieu correspondant (plus ou moins) à chacune des catégories de l’existence humaine.

Nous nous contenterons ici d’examiner quelques types bien définis de démonstration, englobant parfois plusieurs catégories. Si nous nous limitons ainsi, c’est parce que l’essentiel n’est pas tant de parcourir toute la logique, que de mettre en question la notion même de la logique, en nous demandant à quelle réalité renvoie le chemin balisé par les diverses catégories de l’existence humaine. Notre examen des preuves de l’existence de Dieu, n’est pas d’abord un examen des représentations historiques de la conscience ; ce que nous cherchons, c’est le sens absolu qui se manifeste à travers ces représentations. En nous confrontant avec la philosophie scolastique, qui a tant insisté sur l’objectivité (du monde, de la vérité…), nous examinerons d’abord les preuves qui tournent autour de la nature objective, soit du monde des choses, soit du monde de l’esprit.

1.      LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU AU NIVEAU DE L’OBJECTIVITE DU COSMOS

 

1.1. INTRODUCTION DE LA NOTION D’OBJECTIVITE

Par le concept d’objectivité, nous voulons désigner ce « fait original » que des réalités se présentent à nous indépendamment de nous, elles sont « objecta », « posées devant nous ». Nous partons donc de cette affirmation qui relève de la constatation, même si après elle peut être contestée, qu’il y a quelque chose, et non pas rien, des réalités naturelles : une terre, des forêts, des villes, des gens qui étudient ou qui agissent, d’autres qui naissent et d’autres qui disparaissent. Il y a donc autour de nous ce que la philosophie grecque appelait des étants, les existants, ce que dans la tradition chrétienne on nomme les réalités créées, qui comportent aussi bien les réalités cosmiques, en tant que tels que les animaux raisonnables. En effet, la notion d’objectivité recouvre non seulement le monde des choses naturelles, mais encore le monde de l’homme en tant que l’homme révèle aussi une structure objective immédiate, par conséquent aussi la pensée humaine comme pensée qui se tient devant l’existence.

C’est en fonction de cet aspect immédiat des « choses » que nous allons examiner les preuves de l’existence de Dieu qui s’appuient sur lui, en y distinguant toutefois les preuves qui partent du monde cosmique, et celles qui s’appuient sur le monde spirituel humain. Ce qui nous importera, c’est de savoir ce que valent des preuves de l’existence de Dieu qui prennent comme point de départ l’aspect originel de l’objet, c’est-à-dire son irréductibilité et son originalité.

1.2. DES PREUVES OBJECTIVES DE DIEU CHEZ ST THOMAS

Puisque ce qui importe, c’est d’examiner la validité et la valeur des preuves qui se situent au niveau de l’objectivité en cherchant la signification absolue des êtres du monde et du monde lui-même, il est philosophiquement de peu d’intérêt d’examiner ces preuves telles qu’elles ont été élaborées au cours de l’histoire. Cependant nous retiendrons St Thomas à cause à cause de l’importance historique qu’a eu son système dans la propagation des preuves.

1.3.  LES 5 VOIES THOMISTES

(S.T. I a q2 a3 ; C.G.I,13, De Potentia, III, a 5)

Notre processus sera le suivant : nous commencerons par un exposé littéral des célèbres preuves thomistes de l’existence de Dieu. Nous dégagerons ensuite le mouvement profond qui les dirige et leur donne leur véritable signification philosophique. Nous terminerons en définissant alors leur valeur et leur limite.

Le type général de ces preuves est le suivant :

§         La première démonstration tente de justifier le mouvement par un recours à un moteur absolu.

§         La deuxième preuve s’opère à partir de la notion de causalité et aboutit à une cause efficiente première et absolue.

§         La troisième preuve est une démonstration, sous la notion de contingence et de nécessité, de l’existence d’un Etre nécessaire.

§         La quatrième est dite argument des degrés d’êtres et conclut à l’existence d’un Etre souverain et parfait.

§         La cinquième voie retrouve la notion de causalité, mais cette fois non plus sous la forme de l’efficience, mais sous celle de la finalité : la considération de la finalité fait théoriquement admettre une cause finale absolue, justifiant le sens du mouvement des êtres.

1.3.1.      EXPOSE DES PREUVES. La 1ère VOIE DE ST THOMAS. LES TEXTES DE ST THOMAS

St Thomas traite de la preuve de Dieu comme premier moteur dans ses Commentaires des Physiques et des Métaphysiques d’Aristote surtout au livre VII. Il l’a reprise pour son propre compte à trois endroits différents en formulant (ou en supprimant) certaines nuances. Dans le Contra Gentiles (I,13), c’est de loin le preuve la plus développée entre toutes les preuves de Dieu qui sont apportées (vers 1258-1260). Dans la Somme Théologique (1267-1273), elle est très réduite à sa structure à sa structure métaphysique. Dans le Compendium theologiae (1271-1273), c’est la seule preuve de Dieu qui soit apportée et elle est présentée de la façon la plus succincte.

Il est assez important de noter que St Thomas manifeste des oscillations ou hésitations, non sur la valeur, mais sur l’aboutissement exact de la preuve. Dans le C.G., il semble dire qu’elle n’aboutit qu’à un premier moteur dans le monde (I,13), et qu’il faut une autre démarche pour aboutir au Dieu transcendant. Mais dans son Commentaire des Physiques, St Thomas déclare, par contre, que par cette preuve, on arrive au vrai Dieu. Le commentaire de la métaphysique confirme cette déclaration en certains passages et le contredit en d’autres.[1] L’auteur conclut ainsi sa recherche sur ce point. « Il semble que St Thomas n’ait pas cessé d’hésiter entre les deux interprétations et qu’il ait laissé entendre ces hésitations dans les travaux où il tâchait d’expliquer les œuvres d’Aristote, au lieu qu’il choisit l’interprétation qui s’accorde le mieux avec ses vues personnelles, dans les œuvres où il enseigne en son nom propre[2]. » Il nous suffit de signaler simplement l’esprit problématique de la valeur concluante de la preuve chez St Thomas lui-même, nous y reviendrons du reste plus à loisir le moment venu. Pour l’instant nous nous contenterons de présenter sa formulation dans la Somme Théologique.

La Première voie dans la Somme Théologique. Les charnières de l’argument.

D’abord l’évidence sensible du mouvement dans le monde. « Il est évident, nos sens nous l’attestent, que certaines choses se meuvent. » Il faut noter que St Thomas prend ici « mouvement » dans son sens le plus général qui embrasse tout changement, tout devenir. Quelques lignes plus loin, du reste, il définira qu’il entend par « mouvement », le fait de passer de la puissance à l’acte.

Or, « tout ce qui est mouvement est mû par un autre ». Pour le prouver St Thomas ne fait plus appel à l’induction comme Aristote qu’il suivait dans le Contra Gentiles. Il s’appuie uniquement sur un raisonnement métaphysique : il est impossible pour un même aspect. Or se donner son propre changement serait pour être se trouver à la fois en acte et en puissance. Après avoir donné l’exemple du bois qui devient chaud, non par lui-même, mais par le feu, St Thomas continue : « Il est impossible que le même être soit à la fois en acte et en puissance, il ne le peut que sous des rapports divers : par exemple ce qui est chaud en acte ne peut pas en même temps être chaud en puissance ». Plus brièvement on pourrait dire encore : « impossible que n’importe quoi soit en même temps devenant et devenu sous le même rapport ».

Admettant ainsi qu’une chose est mise en mouvement par un autre, mise à son tour en mouvement, « on ne peut pas procéder à l’infini ». C’est le troisième tournant du processus. En effet, s’il n’y avait pas de Moteur Premier, – en entendant par là, « principal et supérieur », – il n’y aurait pas non plus de moteur intermédiaire, « car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par un moteur premier. »

Nous ne pouvons nous défendre ici, avant même que nous soyons parvenus au terme de l’exposé de St Thomas, d’une expression de malaise. Prouver qu’il faut un moteur premier parce que sans cela il n’y aurait pas de moteurs seconds, paraît une singulière pétition de principe. Cependant avant de juger la démonstration thomiste de façon décisive, il est nécessaire de souligner dans quelle perspective elle se situe.

Ce à quoi tend de toute évidence St Thomas est une explication du mouvement qui n’en reste qu’à une dimension horizontale, c’est-à-dire sur un plan où les phénomènes physiques sont encore extérieurs les uns aux autres ; l’explication à ce niveau ne peut être dernière.

D’ailleurs St Thomas comme Aristote admet la possibilité de l’éternité du monde et par conséquent la possibilité d’une série horizontale infinie. Ainsi, ce que vise St Thomas c’est une explication qui atteigne le cœur même du mouvement. C’est pourquoi Sylvestre de Ferrare, dans son commentaire du C.G. souligne bien qu’il s’agit ici non de moteurs quelconques en chaîne, mais des moteurs subordonnés, d’ordre différent. Et Cajétan, dans son Commentaire de la Somme, précise qu’il ne s’agit pas d’un ordre extérieur, mais d’une dépendance intrinsèque, il y a entre eux une certaine intériorité des uns par rapport aux autres. La nature donc en mouvement ne peut s’expliquer par elle-même, car son mouvement n’est justement infini qu’à un certain niveau, au plan des rapports horizontaux. Or ce qui est en question, c’est le niveau même.

L’Aboutissement de la Preuve

Nous aboutissons ainsi, suivant le terme de St Thomas, à un « moteur premier qui ne soit mû lui-même par aucun autre ». Mais St Thomas n’essaie pas ici, comme il le fait dans le C.G. en s’inspirant du Livre L. des Métaphysiques, une analyse de ce moteur premier pour manifester qu’il ne peut être question d’en rester à un premier Ciel qui mettrait en mouvement tout le reste. Prise à la lettre, la preuve aboutit donc à la conclusion suivante exprimée par Cajetan : « Il existe donc un moteur premier immobile, mais on ne se préoccupe pas de savoir sil est l’âme du ciel ou du monde. »

La Perspective Philosophique

En terminant, il est bon de souligner à nouveau que le ressort de la démonstration est essentiellement philosophique. Deux affirmations fondamentales sous-tendent en effet tout le processus : d’une part, le primat de l’être sur le devenir ; d’autre part, la nécessité de s’arrêter dans la perspective verticale de l’explication.

Par conséquent toute démonstration thomiste apparaît dans le « Primavia » comme l’expression du processus suivant : là où il y a du devenir, il y a nécessairement de l’acte, mais en même temps dans la mesure où ce dernier est encore en puissance, il n’est pas explicable par lui-même ; c’est pourquoi il faut recourir à un Moteur Premier qui, lui, ne s’explique par rien que par soi.

 

 

 

 


[1] XII, II, b et XII, I, 7

[2] PAULUS.- « Le caractère métaphysique des preuves thomistes de l’existence de Dieu » in archives d’études littéraires et d’histoire du Moyen-âge, 1934, p. 153.