Archive for the ‘Cours traité de Philosophie de la Nature DEUG 1 2006-2007’ Category

philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007
 

PHILOSOPHIE AFRICAINE, SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

 

 

PHILOSOPHIE AFRICAINE : SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

Parler de la philosophie africaine comme d’une science rigoureuse ou comme une vision du monde, c’est reposer la question provocatrice et polémique d’Edmund Husserl dans son article de  1911 où notre mathématicien traçait déjà, à la manière méthodique de Descartes les grands axes de la phénoménologie, démarquée à la fois de la psychologie théorique et de l’historicisme.  Cet article polémique s’en prend vivement aux deux types de philosophie dominants à l’époque, le naturalisme et l’historicisme, renouant ainsi avec la critique du psychologisme développée dix ans plus tôt dans les Prolégomènes. Il annonce déjà la dénonciation des effets pervers induits par l’avènement d’un modèle universel d’explication objective au début des Temps Modernes, telle qu’elle sera menée une vingtaine d’années plus tard dans la Crise. Selon Marc B. de Launay, présentateur de La Philosophie comme science rigoureuse, « Husserl entend fustiger les critères à l’époque prévalents dans l’attribution des chaires de philosophie privilégiant alors de manière trop visible l’orientation psychologique[1]. » Ce faisant, il n’entend pas  baisser les bras dans les discussions sur la nature et l’utilité même de la philosophie[2].

Un autre commentateur de Husserl, Paulin Joachim Hountondji, a, en 1976, dans son ouvrage Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie, utilisé cette distinction husserlienne d’« une pratique philosophique digne de ce nom, articulée à une pratique scientifique rigoureuse[3] » et une « ‘philosophie’ au sens impropre, souligné ici par les guillemets: vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné[4]. » Pour lui, « (la) philosophie africaine (est) un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de ‘philosophiques’[5] » Cette définition qui n’est pas une pétition de principe a une certaine intentionnalité : celle de voir en la philosophie africaine, une certaine littérature qui n’est pas une vision du monde collective et inconsciente mais qui se tient dans un discours théorique, philosophique et scientifique. Ainsi le débat husserlien est porté sur le champ de la philosophie africaine. Avant d’en venir à la problématique de la philosophie africaine et à la critique de l’ethnophilosophie que Hountondjil considère comme une vision du monde, nous voulons d’abord rendre à Husserl, ce qui est à Husserl. Ce sera la première partie de notre travail. Puis dans une seconde partie nous verrons ce que Husserl a à dire aux Africains, à travers son porte-parole Hountondji.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989) pp. 5-6

[2] O.c. p.6

[3] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 18, p. 31

[4] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976) Note 20, p. 33

[5] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.11

 

Discussion sur Etre et Devenir du cosmos 4

décembre 12, 2006

 

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Etre et Devenir du cosmos 4

L’influence de cette interprétation organologique du cosmos a été immense. Elle conduit d’abord et surtout à admettre l’existence d’une âme immanente au monde. La démonstration d’un des derniers Présocratiques a fait sur ce point tellement d’impression qu’elle a été reprise non seulement par Xénophon, mais même par Platon dans ses dernières œuvres et enfin par le Portique : « Nous voyons que dans notre corps nous avons une petite fraction de la terre qui se trouve dans le cosmos, ainsi qu’une petite fraction de l’humidité et des autres éléments. Il faut en conclure que notre esprit qui lui aussi n’est qu’une petite fraction de l’esprit qui vivifie le cosmos. » Cette idée en contient une seconde : il existe une parenté originelle entre l’âme humaine (ou l’esprit humain) et l’âme du monde (ou l’esprit du monde). Elles sont toutes les deux de même essence. L’âme humaine n’est qu’une partie détachée de l’âme du monde, et l’on est porté à penser qu’après la mort elle retourne au Tout. Mais, même indépendamment de cette perspective, la thèse d’Anaxagore, par exemple, est extrêmement significative et fertile en rapprochements : selon lui, en effet, le cosmos est mis en mouvement par l’esprit du monde (noos), et l’homme participe lui aussi à cet esprit.

En troisième lieu, on peut encore aller plus loin dans une direction toute différente. C’est l’essence de l’organisme qui forme un tout différencié dans lequel chaque partie a sa fonction, vit et sent avec les autres. Une douleur au pied influe sur tout le corps, etc. Si l’on transpose ces faits dans le cosmos, on peut dire que toutes ses parties concourent ensemble à le faire vivre. Tout est en sympathie avec tout et tout agit sur tout. Plus encore : on peut conclure à l’existence, dans le cosmos, d’un échange de matières qui lui est particulier. Chacune des parties élémentaires du cosmos s’alimente aux autres et repousse ce qu’elle ne peut élaborer. Toutes ces parties, même là où un observateur ne l’a pas encore remarqué, sont en mouvement continuel et vivant. Telle est la doctrine de Posidonios. Il avait fait siennes les suggestions les plus variées non seulement de ses prédécesseurs stoïciens et d’Aristote, mais aussi de Présocratiques, pour se construire une image du monde qui en imposât par sa cohérence et par sa clarté puissante quoique archaïsante. La thèse selon laquelle le cosmos est un organisme vivant est chez lui poussée sans repentir jusqu’à ses extrêmes conséquences.

Il existe une seconde image directrice, qui, si elle est aussi ancienne, a eu beaucoup moins d’influence. Homère fait de Zeus le père des dieux et des hommes, et le décrit comme un roi qui gouverne une sorte de cité des dieux. De là, il n’y qu’un pas pour arriver à l’idée que notre monde est une communauté englobant les dieux et les hommes. Le cosmos devient une maison habitée en commun par les dieux et les hommes, ou encore un Etat régi par une loi et protégé par la justice contre le désordre et la décadence. C’est surtout Héraclite qui a aimé cette conception : il a parlé expressément d’une loi régissant non seulement les Etats historiques, mais encore le monde entier. On trouve chez lui la notion d’une justice universelle, mais déjà avant lui Anaximandre l’avait introduite dans sa cosmologie. Elle apparaît pour la troisième fois chez Parménide. Fait caractéristique, chez les trois auteurs la justice doit avant tout veiller à ce que s’accomplisse régulièrement la succession des jours et des nuits.  Un dérangement tel qu’une éclipse de soleil est à leurs yeux digne de blâme parce que c’est là un empiétement sur le droit et une véritable injustice.

Cependant cette conception politique du monde n’a plus joué aucun rôle important dans la suite de l’hellénisme.

Il en est tout autrement de la troisième des grandes images directrices. Nous la connaissons déjà. C’est celle du cosmos considéré comme un mécanisme et une œuvre d’art. Comme on l’a déjà dit, cette hypothèse est déjà conformée par le fait qu’Anaximandre semble bien avoir entrepris de représenter son cosmos en en faisant une maquette. C’est un point décisif pour la pensée antique que la perfection artistique et la convenance de l’édifice cosmique avec ses fins postule l’existence d’un constructeur. Nous en arrivons alors à une des preuves de l’existence de Dieu les plus influentes de toute l’Antiquité. On la trouve d’abord clairement exprimée chez Xénophon : « Si nous admirons, dit-il, un tableau sur lequel sont représentés de la manière la plus vivante des êtres animés, ce tableau nous oblige à reconnaître l’excellence du peintre ; à plus forte raison devons-nous admirer les vivants réels et reconnaître derrière eux l’artiste qui les a confectionnés de la manière la meilleure. »

C’est le Portique qui a rendu célèbre ce texte de Xénophane, en soi peu important, car il s’est fait un devoir d’invoquer Xénophon contre Platon sous prétexte qu’il représente la pensée la plus fidèle à Socrate. Il est assurément étrange de constater que la cosmologie et la théologie stoïciennes n’ont généralement pas hésité à combiner ces différentes images directrices. Les documents que nous possédons nous montrent que le Portique a parlé indifféremment du cosmos tantôt comme d’un organisme vivant, régi par l’âme du monde, tantôt comme d’une demeure commune aux dieux et aux hommes, tantôt comme d’un ouvrage élaboré jusqu’aux limites de la perfection par un artiste divin. Mais les Stoïciens ne se sont jamais souciés des relations très différentes que de telles conceptions impliquaient.

Mais on peut aussi donner naturellement un tout autre sens à l’idée d’un cosmos mécanique si, par principe, on renonce à l’idée d’une âme qui le dirige et d’une divinité qui le crée. C’est la conception des atomistes. On peut alors dire du cosmos qu’il est un mécanisme uniquement en ce sens qu’il arrive à l’existence grâce au fait que, parmi les innombrables combinaisons possibles d’atomes, il s’en trouve qui « d’elles-mêmes » manifestent une capacité correspondante de résistance et de fonctionnement. Ce qui pour Platon et le Portique était plan et Providence devient chez Epicure sélection automatique des êtres capables de vivre. Ces combinaisons se réalisent en soi uniquement grâce aux propriétés géométriques et physiques des atomes « par eux-mêmes ».

Dans ce dernier paragraphe, il este peu à dire sur Aristote. Nous pouvons admettre que dans les écrits qu’il publia pour le public philosophique il a réussi à donner du cosmos une description claire. Nous sommes également en droit de supposer que dans ces œuvres l’image directrice d’un artisan divin a subi un recul important en face de celle d’un organisme vivant et même d’une demeure commune aux dieux et aux hommes. Mais nous ne savons rien de plus précis. Les manuscrits que nous possédons ne font que peu d’allusions à des conceptions fondamentales de ce genre. On y trouve, en effet, l’analyse de certains phénomènes, mais non l’esquisse d’images du monde. Ce n’est pas qu’Aristote ne pouvait pas faire de telles esquisses, mais c’est qu’il n’a pas eu l’intention d’en parler dans une œuvre purement scientifique.

 

Etre et Devenir du cosmos 4

décembre 12, 2006

L’influence de cette interprétation organologique du cosmos a été immense. Elle conduit d’abord et surtout à admettre l’existence d’une âme immanente au monde. La démonstration d’un des derniers Présocratiques a fait sur ce point tellement d’impression qu’elle a été reprise non seulement par Xénophon, mais même par Platon dans ses dernières œuvres et enfin par le Portique : « Nous voyons que dans notre corps nous avons une petite fraction de la terre qui se trouve dans le cosmos, ainsi qu’une petite fraction de l’humidité et des autres éléments. Il faut en conclure que notre esprit qui lui aussi n’est qu’une petite fraction de l’esprit qui vivifie le cosmos. » Cette idée en contient une seconde : il existe une parenté originelle entre l’âme humaine (ou l’esprit humain) et l’âme du monde (ou l’esprit du monde). Elles sont toutes les deux de même essence. L’âme humaine n’est qu’une partie détachée de l’âme du monde, et l’on est porté à penser qu’après la mort elle retourne au Tout. Mais, même indépendamment de cette perspective, la thèse d’Anaxagore, par exemple, est extrêmement significative et fertile en rapprochements : selon lui, en effet, le cosmos est mis en mouvement par l’esprit du monde (noos), et l’homme participe lui aussi à cet esprit.

En troisième lieu, on peut encore aller plus loin dans une direction toute différente. C’est l’essence de l’organisme qui forme un tout différencié dans lequel chaque partie a sa fonction, vit et sent avec les autres. Une douleur au pied influe sur tout le corps, etc. Si l’on transpose ces faits dans le cosmos, on peut dire que toutes ses parties concourent ensemble à le faire vivre. Tout est en sympathie avec tout et tout agit sur tout. Plus encore : on peut conclure à l’existence, dans le cosmos, d’un échange de matières qui lui est particulier. Chacune des parties élémentaires du cosmos s’alimente aux autres et repousse ce qu’elle ne peut élaborer. Toutes ces parties, même là où un observateur ne l’a pas encore remarqué, sont en mouvement continuel et vivant. Telle est la doctrine de Posidonios. Il avait fait siennes les suggestions les plus variées non seulement de ses prédécesseurs stoïciens et d’Aristote, mais aussi de Présocratiques, pour se construire une image du monde qui en imposât par sa cohérence et par sa clarté puissante quoique archaïsante. La thèse selon laquelle le cosmos est un organisme vivant est chez lui poussée sans repentir jusqu’à ses extrêmes conséquences.

Il existe une seconde image directrice, qui, si elle est aussi ancienne, a eu beaucoup moins d’influence. Homère fait de Zeus le père des dieux et des hommes, et le décrit comme un roi qui gouverne une sorte de cité des dieux. De là, il n’y qu’un pas pour arriver à l’idée que notre monde est une communauté englobant les dieux et les hommes. Le cosmos devient une maison habitée en commun par les dieux et les hommes, ou encore un Etat régi par une loi et protégé par la justice contre le désordre et la décadence. C’est surtout Héraclite qui a aimé cette conception : il a parlé expressément d’une loi régissant non seulement les Etats historiques, mais encore le monde entier. On trouve chez lui la notion d’une justice universelle, mais déjà avant lui Anaximandre l’avait introduite dans sa cosmologie. Elle apparaît pour la troisième fois chez Parménide. Fait caractéristique, chez les trois auteurs la justice doit avant tout veiller à ce que s’accomplisse régulièrement la succession des jours et des nuits.  Un dérangement tel qu’une éclipse de soleil est à leurs yeux digne de blâme parce que c’est là un empiétement sur le droit et une véritable injustice.

Cependant cette conception politique du monde n’a plus joué aucun rôle important dans la suite de l’hellénisme.

Il en est tout autrement de la troisième des grandes images directrices. Nous la connaissons déjà. C’est celle du cosmos considéré comme un mécanisme et une œuvre d’art. Comme on l’a déjà dit, cette hypothèse est déjà conformée par le fait qu’Anaximandre semble bien avoir entrepris de représenter son cosmos en en faisant une maquette. C’est un point décisif pour la pensée antique que la perfection artistique et la convenance de l’édifice cosmique avec ses fins postule l’existence d’un constructeur. Nous en arrivons alors à une des preuves de l’existence de Dieu les plus influentes de toute l’Antiquité. On la trouve d’abord clairement exprimée chez Xénophon : « Si nous admirons, dit-il, un tableau sur lequel sont représentés de la manière la plus vivante des êtres animés, ce tableau nous oblige à reconnaître l’excellence du peintre ; à plus forte raison devons-nous admirer les vivants réels et reconnaître derrière eux l’artiste qui les a confectionnés de la manière la meilleure. »

C’est le Portique qui a rendu célèbre ce texte de Xénophane, en soi peu important, car il s’est fait un devoir d’invoquer Xénophon contre Platon sous prétexte qu’il représente la pensée la plus fidèle à Socrate. Il est assurément étrange de constater que la cosmologie et la théologie stoïciennes n’ont généralement pas hésité à combiner ces différentes images directrices. Les documents que nous possédons nous montrent que le Portique a parlé indifféremment du cosmos tantôt comme d’un organisme vivant, régi par l’âme du monde, tantôt comme d’une demeure commune aux dieux et aux hommes, tantôt comme d’un ouvrage élaboré jusqu’aux limites de la perfection par un artiste divin. Mais les Stoïciens ne se sont jamais souciés des relations très différentes que de telles conceptions impliquaient.

Mais on peut aussi donner naturellement un tout autre sens à l’idée d’un cosmos mécanique si, par principe, on renonce à l’idée d’une âme qui le dirige et d’une divinité qui le crée. C’est la conception des atomistes. On peut alors dire du cosmos qu’il est un mécanisme uniquement en ce sens qu’il arrive à l’existence grâce au fait que, parmi les innombrables combinaisons possibles d’atomes, il s’en trouve qui « d’elles-mêmes » manifestent une capacité correspondante de résistance et de fonctionnement. Ce qui pour Platon et le Portique était plan et Providence devient chez Epicure sélection automatique des êtres capables de vivre. Ces combinaisons se réalisent en soi uniquement grâce aux propriétés géométriques et physiques des atomes « par eux-mêmes ».

Dans ce dernier paragraphe, il este peu à dire sur Aristote. Nous pouvons admettre que dans les écrits qu’il publia pour le public philosophique il a réussi à donner du cosmos une description claire. Nous sommes également en droit de supposer que dans ces œuvres l’image directrice d’un artisan divin a subi un recul important en face de celle d’un organisme vivant et même d’une demeure commune aux dieux et aux hommes. Mais nous ne savons rien de plus précis. Les manuscrits que nous possédons ne font que peu d’allusions à des conceptions fondamentales de ce genre. On y trouve, en effet, l’analyse de certains phénomènes, mais non l’esquisse d’images du monde. Ce n’est pas qu’Aristote ne pouvait pas faire de telles esquisses, mais c’est qu’il n’a pas eu l’intention d’en parler dans une œuvre purement scientifique.

 

Discussion sur Etre et Devenir du cosmos 3

décembre 12, 2006

 

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Etre et Devenir du cosmos 3

prétendue évidence et déclaré que dans l’infini qui englobe notre cosmos il existe à l’infini des multitudes de mondes. Ces mondes naîtraient et disparaîtraient les uns à côté du nôtre, d’autres avant lui, d’autres après lui. Pour Anaximandre, ces mondes ne seraient pas, en l’espèce, les planètes ni les étoiles fixes. Il prétend, au contraire, que chacun de ces mondes a son système astral. L’idée fondamentale d’Anaximandre est vraisemblablement double. Premièrement, il veut éviter la disproportion que présenterait l’existence d’un monde unique et limité en face d’un infini d’espace et de temps ; deuxièmement, il veut rappeler énergiquement à l’homme sa propre insignifiance. Le monde dans lequel il vit n’est qu’un monde parmi une multitude d’infinie d’autres mondes.

Cette théorie a été reprise par les atomistes Leucippe, Démocrite et enfin Epicure. On trouve à ce sujet une rédaction de la formule de Démocrite, ainsi conçue : « Il existe des mondes infiniment nombreux et différents de grandeur. Dans certians il n’y a ni soleil, ni lune, dans d’autres, ces astres sont plus gros que chez nous, dans d’autres encore il y en a plusieurs. Certains mondes sont complètement dépourvus d’animaux, de plantes et d’humidité. Les distances entre les mondes sont inégales, soit plus grandes, soit plus petites. Ici, les mondes sont en croissance, là en plein essor, ailleurs ils sont dans leur vieillesse ; certains sont partiellement en train de se former, d’autres partiellement en train de disparaître. Ils peuvent aussi être détruits s’ils s’entrechoquent. » D’autres textes complètent celui-ci en ajoutant qu’il arrive aussi que plusieurs mondes sont semblables les uns aux autres jusque dans les plus petits détails. Le sens de ces spéculations est clair dans l’ensemble. Il ne vient pas à l’esprit de Démocrite de prouver certains faits cosmologiques. Il veut plutôt rendre évident que dans le concept d’infini il faut comprendre non seulement l’étendue spatiale et temporelle, mais aussi la possibilité indéterminée de formations toujours nouvelles. En définitive, nous sommes en présence , d’une attitude de scepticisme résigné. En face de l’être limité, réclamé par Parménide, et que l’on ne sait où trouver, il ne reste que l’être infini qui se dilue en des variations à perte de vue.

Cependant la philosophie a évidemment la conviction que le Tout peut être compris comme un être limité. Chez Parménide, le cosmos, mélange d’être et de non-être, cosmos qui s’oppose à l’être pur, est unique, et chez Platon existe également un seul cosmos créé par la divinité selon un prototype éternel. Aristote s’efforce de démontrer expressément qu’il ne peut exister qu’un cosmos unique, et le Portique pense de même.

Nous pouvons aussi résumer ces théories de la façon suivante : l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique sont partisans d’un seul cosmos parce que le cosmos que nous voyons est en même temps la forme la plus parfaite que l’on puisse penser. Or la perfection ne peut exister qu’à un seul exemplaire. Pour Epicure, par contre, notre cosmos est tout à fait imparfait ; c’est une composition produite par le tourbillon contingent des atomes. Des formations de ce genre peuvent naturellement se reproduire à l’infini, et il s’en est produit à l’infini.

La pensée grecque avant l’apparition de la philosophie a toujours admis que notre monde a eu un jour une origine et qu’il peut un jour disparaître. Les théogonies enseignent que les légions de forces divines que nous connaissons n’ont pas toujours existé, mais qu’elles proviennent d’un petit nombre d’archétypes ; et s’il est vrai que les dieux ne peuvent pas mourir, les Grecs n’en ont qu’une connaissance plus vive du caractère passager de tout ce qui n’est pas Dieu. Une légende bien connue ne nous apprend-elle pas que Deucalion n’est pas purement et simplement l’homme primitif, mais qu’il est le seul homme qui ait donné un nouveau commencement aux choses après avoir assisté à la destruction de toute une humanité ? Cet anéantissement a été causé par un déluge. Peut-être a-t-on eu relativement tôt l’idée de donner un pendant à ce déluge en imaginant un anéantissement par le feu. Ce serait l’interprétation de la légende de Phaéton.

Chez les Présocratiques se développent alors trois thèses caractéristiques. Nous connaissons déjà celle d’Anaximandre et des atomistes. Notre monde n’est qu’un monde parmi des mondes innombrables qui naissent et disparaissent tous. Pour d’autres, comme Anaximène ou Anaxagore, le monde naît, mais ils semblent penser que le monde une fois né ne subsiste ensuite sans fin.

La théorie du troisième groupe est particulièrement digne d’intérêt. C’est la théorie d’Héraclite, semble-t-il, et surtout d’Empédocle. Pour eux il existe un seul monde qui de toute éternité est soumis à un rythme constant d’apparitions et de disparitions. Et si Héraclite a manifestement été conduit à cette thèse par le phénomène de succession continuelle du jour et de la nuit, par contre la construction rythmique si compliquée et si subtile d’Empédocle a été influencée par toute une série de spectacles naturels. On peut supposer par exemple qu’il a été impressionné entre autres choses par la floraison et le flétrissement de la nature provoqués par le changement des saisons.

L’ensemble du problème ne devient cependant difficile qu’à partir du moment où l’on fait intervenir expressément une divinité ordonnatrice du monde. Car il semble dès l’abord compréhensible que la divinité tire un cosmos ordonné d’un chaos inorganisé. Or si l’on pousse à l’extrême l’idée que Dieu, en tant qu’être purement et simplement parfait, ne peut faire naître qu’un monde proportionné à sa perfection, il est difficile d’expliquer comment l’œuvre de Dieu peut disparaître. Dieu lui-même ne peut pas vouloir arbitrairement détruire l’œuvre qu’il a voulu parfaite. En dehors de Dieu il n’existe pas de puissance qui soit capable de détruire son œuvre. Et inversement, si l’œuvre de Dieu peut en fait être détruite, c’est qu’il n’était justement pas aussi parfait que l’on devait s’y attendre.

Nous arrivons ainsi à la thèse de Platon, laquelle est, par sa structure, comparable à l’image qu’Hésiode se fait du monde dans sa Théogonie. Selon Platon le Cosmos est bien né comme œuvre de Dieu, confectionné par lui, mais ensuite, il dure éternellement parce que Dieu l’a voulu.

Cependant cette conception est, elle aussi, discutable. Aristote a sur ce point émis énergiquement des doutes : d’abord cette conception compromet la symétrie ontologique de la naissance et de la destruction. Ce qui est né doit disparaître et réciproquement. Ensuite le concept philosophique de Dieu conduit à de nouvelles difficultés. Si Dieu, en tant qu’être parfait, ne peut avoir aucune raison de détruire sa propre œuvre, on doit inversement demander quelle raison aurait pu inciter Dieu à entreprendre pareille œuvre  à un moment quelconque. Etait-il satisfait de l’état dans lequel le monde se trouvait auparavant ? Avait-il besoin, lui l’être parfait, de variété et de changement ? Aucune de ces suppositions n’est satisfaisante et toutes portent préjudice à la perfection divine.

Il est évident qu’Aristote ne suit pas sur ce point la voie que suivra Epicure (quoiqu’il ait été bien utile à Epicure d’utiliser les arguments d’Aristote pour combattre Platon). Aristote ne coupe pas toute relation entre le divinité et le monde. Il suit, au contraire, une voie moyenne qui lui est propre. D’un côté il déclare le monde lui-même parfait et éternel. En tant que tout, le monde n’a pas eu de naissance et ne peut disparaître. La région entre la Lune et le bord du ciel, quoiqu’on puisse la voir, est elle-même divine et éternellement immuable. Si dans le monde sublunaire il se produit un continuel échange de devenir et de destruction, cela ne porte aucunement préjudice à la stabilité de l’ensemble. D’un autre côté, il existe néanmoins encore un dieu au delà du monde : c’est le moteur non-mû. C’est de lui que dépend le cosmos quoique celui-ci n’ait pas été créé par lui, car ce moteur met en marche le mouvement de par son seul être, mais sans jamais l’avoir mis en branle en intervenant dans l’ordre du temps.

Rien d’étonnant à ce que cette théologie compliquée ait été par beaucoup de philosophes exploitée aussi bien qu’attaquée. Epicure reprit les arguments d’Aristote pour combattre la divinité de Platon, créatrice du monde, mais il combattit la thèse selon laquelle le cosmos visible était lui-même divin. Au contraire, le Portique (et encore plus l’Académie platonicienne) rapprocha Aristote d’Epicure, ou parfois se servit de ses dissertations sur la divinité du cosmos pour étayer sa propre doctrine, celle d’une Providence gouvernant tout le cosmos. Au reste, on a l’impression que le Portique, à cause de l’image qu’il se fait du monde, ne s’est pas exposé à de moindres objections que Platon. Il a introduit la notion de « Providence ». Le monde est l’être le plus parfait qui puisse exister et c’est vrai même pour les vers qui sont dans la boue. Le monde est régi par une puissance omnipotente et divine qui pénètre partout dans l’univers. Mais malgré tout il est traversé par un rythme continuel de naissances et de destructions. Il s’abîme dans le feu primitif pour en renaître tout nouveau. Mais on ne voit pas bien comment on peut établir une harmonie entre la Providence et la conflagration mondiale. On croit deviner chez le stoïcien Posidonius à quelles difficultés ce problème le conduisait. Il faut enfin se demander comment se représenter l’image du cosmos. La pensée antique a tenu absolument à se faire du monde une idée suggestive. Mais la chose n’était possible que si l’on faisait appel à des images conductrices.

Il faut mentionner un certain nombres de ces images.

D’abord, selon une idée très ancienne et très répandue, le cosmos devrait être regardé comme un être vivant. On l’a mis en parallèle avec l’homme. Si la double notion de macrocosme et de microcosme ne joue pas en tant que telle un rôle bien important dans la tradition philosophique, on trouve cependant déjà la réalité qu’elle représente chez les plus anciens Présocratiques. Elle prend au début l’allure d’un enfantillage. On met en effet en parallèle le minerai avec les os, la terre molle avec la chair, les fleuves avec les veines et la mer avec la cavité abdominale. Et puisque l’homme a aussi une âme, l’animal-cosmos doit aussi avoir une âme à sa disposition, que cette âme soit le souffle de vie ou l’esprit qui régit le corps de l’intérieur.

Etre et Devenir du cosmos 3

décembre 12, 2006

prétendue évidence et déclaré que dans l’infini qui englobe notre cosmos il existe à l’infini des multitudes de mondes. Ces mondes naîtraient et disparaîtraient les uns à côté du nôtre, d’autres avant lui, d’autres après lui. Pour Anaximandre, ces mondes ne seraient pas, en l’espèce, les planètes ni les étoiles fixes. Il prétend, au contraire, que chacun de ces mondes a son système astral. L’idée fondamentale d’Anaximandre est vraisemblablement double. Premièrement, il veut éviter la disproportion que présenterait l’existence d’un monde unique et limité en face d’un infini d’espace et de temps ; deuxièmement, il veut rappeler énergiquement à l’homme sa propre insignifiance. Le monde dans lequel il vit n’est qu’un monde parmi une multitude d’infinie d’autres mondes.

Cette théorie a été reprise par les atomistes Leucippe, Démocrite et enfin Epicure. On trouve à ce sujet une rédaction de la formule de Démocrite, ainsi conçue : « Il existe des mondes infiniment nombreux et différents de grandeur. Dans certians il n’y a ni soleil, ni lune, dans d’autres, ces astres sont plus gros que chez nous, dans d’autres encore il y en a plusieurs. Certains mondes sont complètement dépourvus d’animaux, de plantes et d’humidité. Les distances entre les mondes sont inégales, soit plus grandes, soit plus petites. Ici, les mondes sont en croissance, là en plein essor, ailleurs ils sont dans leur vieillesse ; certains sont partiellement en train de se former, d’autres partiellement en train de disparaître. Ils peuvent aussi être détruits s’ils s’entrechoquent. » D’autres textes complètent celui-ci en ajoutant qu’il arrive aussi que plusieurs mondes sont semblables les uns aux autres jusque dans les plus petits détails. Le sens de ces spéculations est clair dans l’ensemble. Il ne vient pas à l’esprit de Démocrite de prouver certains faits cosmologiques. Il veut plutôt rendre évident que dans le concept d’infini il faut comprendre non seulement l’étendue spatiale et temporelle, mais aussi la possibilité indéterminée de formations toujours nouvelles. En définitive, nous sommes en présence , d’une attitude de scepticisme résigné. En face de l’être limité, réclamé par Parménide, et que l’on ne sait où trouver, il ne reste que l’être infini qui se dilue en des variations à perte de vue.

Cependant la philosophie a évidemment la conviction que le Tout peut être compris comme un être limité. Chez Parménide, le cosmos, mélange d’être et de non-être, cosmos qui s’oppose à l’être pur, est unique, et chez Platon existe également un seul cosmos créé par la divinité selon un prototype éternel. Aristote s’efforce de démontrer expressément qu’il ne peut exister qu’un cosmos unique, et le Portique pense de même.

Nous pouvons aussi résumer ces théories de la façon suivante : l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique sont partisans d’un seul cosmos parce que le cosmos que nous voyons est en même temps la forme la plus parfaite que l’on puisse penser. Or la perfection ne peut exister qu’à un seul exemplaire. Pour Epicure, par contre, notre cosmos est tout à fait imparfait ; c’est une composition produite par le tourbillon contingent des atomes. Des formations de ce genre peuvent naturellement se reproduire à l’infini, et il s’en est produit à l’infini.

La pensée grecque avant l’apparition de la philosophie a toujours admis que notre monde a eu un jour une origine et qu’il peut un jour disparaître. Les théogonies enseignent que les légions de forces divines que nous connaissons n’ont pas toujours existé, mais qu’elles proviennent d’un petit nombre d’archétypes ; et s’il est vrai que les dieux ne peuvent pas mourir, les Grecs n’en ont qu’une connaissance plus vive du caractère passager de tout ce qui n’est pas Dieu. Une légende bien connue ne nous apprend-elle pas que Deucalion n’est pas purement et simplement l’homme primitif, mais qu’il est le seul homme qui ait donné un nouveau commencement aux choses après avoir assisté à la destruction de toute une humanité ? Cet anéantissement a été causé par un déluge. Peut-être a-t-on eu relativement tôt l’idée de donner un pendant à ce déluge en imaginant un anéantissement par le feu. Ce serait l’interprétation de la légende de Phaéton.

Chez les Présocratiques se développent alors trois thèses caractéristiques. Nous connaissons déjà celle d’Anaximandre et des atomistes. Notre monde n’est qu’un monde parmi des mondes innombrables qui naissent et disparaissent tous. Pour d’autres, comme Anaximène ou Anaxagore, le monde naît, mais ils semblent penser que le monde une fois né ne subsiste ensuite sans fin.

La théorie du troisième groupe est particulièrement digne d’intérêt. C’est la théorie d’Héraclite, semble-t-il, et surtout d’Empédocle. Pour eux il existe un seul monde qui de toute éternité est soumis à un rythme constant d’apparitions et de disparitions. Et si Héraclite a manifestement été conduit à cette thèse par le phénomène de succession continuelle du jour et de la nuit, par contre la construction rythmique si compliquée et si subtile d’Empédocle a été influencée par toute une série de spectacles naturels. On peut supposer par exemple qu’il a été impressionné entre autres choses par la floraison et le flétrissement de la nature provoqués par le changement des saisons.

L’ensemble du problème ne devient cependant difficile qu’à partir du moment où l’on fait intervenir expressément une divinité ordonnatrice du monde. Car il semble dès l’abord compréhensible que la divinité tire un cosmos ordonné d’un chaos inorganisé. Or si l’on pousse à l’extrême l’idée que Dieu, en tant qu’être purement et simplement parfait, ne peut faire naître qu’un monde proportionné à sa perfection, il est difficile d’expliquer comment l’œuvre de Dieu peut disparaître. Dieu lui-même ne peut pas vouloir arbitrairement détruire l’œuvre qu’il a voulu parfaite. En dehors de Dieu il n’existe pas de puissance qui soit capable de détruire son œuvre. Et inversement, si l’œuvre de Dieu peut en fait être détruite, c’est qu’il n’était justement pas aussi parfait que l’on devait s’y attendre.

Nous arrivons ainsi à la thèse de Platon, laquelle est, par sa structure, comparable à l’image qu’Hésiode se fait du monde dans sa Théogonie. Selon Platon le Cosmos est bien né comme œuvre de Dieu, confectionné par lui, mais ensuite, il dure éternellement parce que Dieu l’a voulu.

Cependant cette conception est, elle aussi, discutable. Aristote a sur ce point émis énergiquement des doutes : d’abord cette conception compromet la symétrie ontologique de la naissance et de la destruction. Ce qui est né doit disparaître et réciproquement. Ensuite le concept philosophique de Dieu conduit à de nouvelles difficultés. Si Dieu, en tant qu’être parfait, ne peut avoir aucune raison de détruire sa propre œuvre, on doit inversement demander quelle raison aurait pu inciter Dieu à entreprendre pareille œuvre  à un moment quelconque. Etait-il satisfait de l’état dans lequel le monde se trouvait auparavant ? Avait-il besoin, lui l’être parfait, de variété et de changement ? Aucune de ces suppositions n’est satisfaisante et toutes portent préjudice à la perfection divine.

Il est évident qu’Aristote ne suit pas sur ce point la voie que suivra Epicure (quoiqu’il ait été bien utile à Epicure d’utiliser les arguments d’Aristote pour combattre Platon). Aristote ne coupe pas toute relation entre le divinité et le monde. Il suit, au contraire, une voie moyenne qui lui est propre. D’un côté il déclare le monde lui-même parfait et éternel. En tant que tout, le monde n’a pas eu de naissance et ne peut disparaître. La région entre la Lune et le bord du ciel, quoiqu’on puisse la voir, est elle-même divine et éternellement immuable. Si dans le monde sublunaire il se produit un continuel échange de devenir et de destruction, cela ne porte aucunement préjudice à la stabilité de l’ensemble. D’un autre côté, il existe néanmoins encore un dieu au delà du monde : c’est le moteur non-mû. C’est de lui que dépend le cosmos quoique celui-ci n’ait pas été créé par lui, car ce moteur met en marche le mouvement de par son seul être, mais sans jamais l’avoir mis en branle en intervenant dans l’ordre du temps.

Rien d’étonnant à ce que cette théologie compliquée ait été par beaucoup de philosophes exploitée aussi bien qu’attaquée. Epicure reprit les arguments d’Aristote pour combattre la divinité de Platon, créatrice du monde, mais il combattit la thèse selon laquelle le cosmos visible était lui-même divin. Au contraire, le Portique (et encore plus l’Académie platonicienne) rapprocha Aristote d’Epicure, ou parfois se servit de ses dissertations sur la divinité du cosmos pour étayer sa propre doctrine, celle d’une Providence gouvernant tout le cosmos. Au reste, on a l’impression que le Portique, à cause de l’image qu’il se fait du monde, ne s’est pas exposé à de moindres objections que Platon. Il a introduit la notion de « Providence ». Le monde est l’être le plus parfait qui puisse exister et c’est vrai même pour les vers qui sont dans la boue. Le monde est régi par une puissance omnipotente et divine qui pénètre partout dans l’univers. Mais malgré tout il est traversé par un rythme continuel de naissances et de destructions. Il s’abîme dans le feu primitif pour en renaître tout nouveau. Mais on ne voit pas bien comment on peut établir une harmonie entre la Providence et la conflagration mondiale. On croit deviner chez le stoïcien Posidonius à quelles difficultés ce problème le conduisait. Il faut enfin se demander comment se représenter l’image du cosmos. La pensée antique a tenu absolument à se faire du monde une idée suggestive. Mais la chose n’était possible que si l’on faisait appel à des images conductrices.

Il faut mentionner un certain nombres de ces images.

D’abord, selon une idée très ancienne et très répandue, le cosmos devrait être regardé comme un être vivant. On l’a mis en parallèle avec l’homme. Si la double notion de macrocosme et de microcosme ne joue pas en tant que telle un rôle bien important dans la tradition philosophique, on trouve cependant déjà la réalité qu’elle représente chez les plus anciens Présocratiques. Elle prend au début l’allure d’un enfantillage. On met en effet en parallèle le minerai avec les os, la terre molle avec la chair, les fleuves avec les veines et la mer avec la cavité abdominale. Et puisque l’homme a aussi une âme, l’animal-cosmos doit aussi avoir une âme à sa disposition, que cette âme soit le souffle de vie ou l’esprit qui régit le corps de l’intérieur.

Discussion sur Etre et devenir du cosmos 2

décembre 12, 2006

 

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Etre et devenir du cosmos 2

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS 2

et ceux-ci, elle les définit en partant d’un « milieu » également posé a priori et de manière absolue : chaque mouvement s’accomplit entre deux points extrêmes dont l’un est le milieu naturel de l’élément. La terre a son lieu naturel dans le milieu du cosmos. Ce qui est Terre tombe jusqu’à ce que celle-ci arrive à ce milieu. Une fois arrivé, elle s’y arrête. La Terre entière est immobile parce qu’en tant que totalité elle occupe le milieu du cosmos et du Tout. On ne peut nier que cette thèse éminemment spéculative soit habilement construite, mais on doit aussi reconnaître évidemment qu’elle ne fait que supprimer la discussion du problème. La doctrine du lieu naturel des éléments rend inutile purement et simplement toute autre question.

En ce qui concerne la forme de la Terre en particulier, l’Antiquité nous a transmis toute une série d’hypothèses qui semblent en partie aventureuses parce que nous ne connaissons plus les considérations qui y ont amené.

Quand Anaximandre donne à la Terre la forme d’une colonne cylindrique dont le diamètre a le triple de sa hauteur, nous en concluons qu’il lui semble d’une importance évidente d’exprimer la forme du cosmos par des rapports numériques. Par ailleurs, on est porté à croire qu’il a, en fait, représenté la Terre ainsi décrite en fabriquant le modèle d’un cylindre de proportions correspondantes. Cette hypothèse est confirmée par le fait qu’il aurait été le premier, dit-on, à essayer de faire une carte de la Terre.

Anaximène a décrit la Terre sous la forme d’un disque, mince comme une feuille, qui serait non pas circulaire, mais semblable à une table, c’est-à-dire à un trapèze. Nous ne savons pas ce qui a pu l’amener à cette conception. Pour Démocrite, la terre a la forme d’un disque rond, relativement mince.

Il semble que Parmenide ait été le premier à tirer une conséquence qui s’imposait à la réflexion spéculative : pour lui la forme de la Terre devait correspondre à celle du ciel. La Terre devient une sphère pleine au milieu de la sphère creuse, c’est-à-dire du ciel, périphérie du cosmos. Ce n’est qu’à ce moment que la symétrie est parfaite dans l’édifice du cosmos. Evidemment, cette thèse s’est heurtée à bien des difficultés. Car d’abord la surface de la Terre connue ne présentait pas de convexité appréciable (Démocrite avait de son côté plusieurs raisons pour se croire obligé d’admettre que le disque de la Terre sur lequel nous vivons était plutôt concave). Deuxièmement, si l’on voulait pour notre monde habité admettre une convexité correspondant à sa sphéricité, on arrivait à une surface terrestre bien plus grande que l’expérience en l’avait fait connaître jusqu’alors. Et ceci devait amener, en troisième lieu, à se demander comment était faite l’énorme partie de la surface terrestre qui nous est inconnue. Platon fut le premier à admettre sans hésitation qu’il y avait là-bas des hommes qui marchaient à l’envers de nous, des antipodes. Mais on ne prit pas l’idée au sérieux. On préféra mettre l’accent sur autre chose et fonder ses méditations sur l’idée qu’il semblait bien qu’une faible partie de la Terre seulement était habitée et habitable.

La sphéricité de la terre en tant que telle fut également admise par l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique. En dehors de ces écoles, on constate évidemment une méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance ne cessa d’être alimentée par les Epicuriens.

L’esquisse que nous venons de faire sur la forme générale du monde nous amène à en tirer deux conséquences d’un certain intérêt.

D’une part cela permet de mettre directement en relief le contraste existant entre le monde humain, objet de l’expérience, et un au-delà divin. C’est, en effet, la ruine de la vieille conception d’un Hadès sans lumière et sans vie, épouvantable, qui doit exister quelque part dans les profondeurs. Personne n’a jamais sérieusement pensé situer l’Hadès dans l’intérieur de la Terre, ni même identifier la région des antipodes avec l’Hadès homérique. Par contre les choses sont différentes pour l’Olympe. Déjà dans l’épopée l’Olympe n’est plus une montagne, mais un lieu situé dans les plus hautes régions de l’air, au-delà du vent et des nuages. Cet Olympe peut être transporté alors, en un certain sens, au bord extérieur de la sphère céleste et plus encore. L’espace cosmique, quoique vide pour Epicure et le Portique, non-existant au sens physique pour Platon et Aristote, peut devenir la région du divin. Epicure donne à cette thèse une grande force suggestive. Pour lui, il existe un lieu « parmi les mondes » réservé au séjour bienheureux des dieux. Chez Platon et chez Aristote, nous remarquons à ce sujet des affirmations particulièrement ambiguës. En effet, d’abord, le monde du divin se trouve, pour eux, à l’intérieur d’un cosmos unique, embrassant tout. C’est le monde des astres et de l’éther pur, de l’éther supérieur. Mais, par ailleurs, on troue encore un divin supérieur, un divin de l’au-delà, qui dans beaucoup de formules de Platon apparaît comme le seul Dieu supérieur, et chez Aristote comme le moteur non-mû. Il habite au-delà du cosmos et de toute corporéité. Cet au-delà est parfois conçu comme un être qu’il faut chercher dans un lieu au-delà de la sphère du Tout. On serait tenté de penser que c’est l’obligation d’être clair qui a conduit les philosophes à une hypothèse en soi illogique, puisque, en principe, il ne peut exister d’au-delà dans le cosmos universel.

D’un autre côté, il paraît évident qu’Anaximandre a construit des modèles de ses constructions théoriques. Anaximandre ne se sera pas contenté de représenter la Terre au moyen d’un cylindre réel. Comme nous savons que, selon lui, les étoiles fixes, la Lune et le Soleil tournaient autour de la Terre à des distances de neuf, dix-huit et vingt-sept diamètres terrestres, il est très vraisemblable qu’il ait aussi reproduit en modèle ce système du monde astral afin d’en faire la démonstration. On peut, en principe, penser que plusieurs des derniers Présocratiques ont agi de même.

Ces modèles en eux-mêmes n’ont pas grand intérêt, mais ils pouvaient avoir une grande importance dans la suite pour la cosmogonie. Si le modèle du cosmos pouvait être construit par l’industrie des hommes, on en concluait que le cosmos réel avait été construit d’une manière analogue. Ainsi naquit une idée que nous trouvons déjà exprimée dans Xénophon et qui fut largement répandue surtout par le Portique, idée selon laquelle Dieu, le plus parfait des ouvriers, avait fabriqué selon des plans un cosmos qui était une machine parfaite.

En ce qui concerne la construction intérieure du cosmos, nous n’avons pas ici à étudier les innombrables questions de détail abordées par les Anciens en astronomie, en météorologie, en hydrologie et en géologie. Nous nous bornerons à l’essentiel des principes. Les parties du cosmos sont, comme on peut le constater, organisées de telle sorte que les corps les plus lourds occupent les lieux inférieurs et les corps les plus légers les lieux supérieurs. Or comment expliquer le fait ? Deux théories sont en présence. Pour l’une, tous les corps sont plus ou moins lourds et tombent quand ils ont la voie libre. Cependant, par suite d’une raison purement mécanique, les corps les plus lourds s’amassent en tombant et les moins lourds se déplacent vers le haut. La montée de la lumière et du feu n’est rien d’autre qu’in déplacement de ce genre. C’est surtout l’atomisme qui a professé cette doctrine. Aristote suit une autre voie. Pour lui chaque élément est noté d’un mouvement qui lui est naturel et qui le conduit à son « lieu naturel ». Ce lieu naturel est pour le feu la périphérie du cosmos, pour la terre le milieu du cosmos. Selon cette théorie, la montée du feu n’est plus due à une montée mécanique violente de bas en haut, mais à une tendance naturelle vers le haut.

La révolution des astres se heurte naturellement à des difficultés d’un genre particulier. Comment se réalise, dans les régions les plus élevées du cosmos, ce mouvement que tout le monde peut constater ? Selon l’atomisme, le cosmos naît du tourbillon des atomes. Ce tourbillon (lequel n’a de son côté aucune cause intelligible) continue à tourner dans le cosmos achevé : dans les régions supérieures, il garde encore toute sa force, mais celle-ci diminue de plus en plus à mesure que l’on « descend » jusqu’au moment où, arrivé au centre du cosmos, il s’arrête complètement. Quant à Aristote, toujours fidèle à sa conception fondamentale, il en arrive à l’hypothèse suivante : à côté des quatre éléments dotés, comme il l’a prouvé, d’un mouvement de montée et de descente, il doit en exister un cinquième que sa nature oblige à accomplir un mouvement circulaire. Cet élément représente, selon Aristote, la substance du monde astral et son mouvement, étant donné sa nature, est continu et éternel ; c’est pourquoi cet élément peut être caractérisé comme étant porteur du divin. Cette thèse a été fort discutée et, ce qui mérite qu’on le remarque, rejetée unanimement par toutes les écoles sauf par les Péripatéticiens. Evidement, la thèse adverse, proposée par exemple par le Portique, n’était guère qu’un expédient bien peu élégant : pour le Portique il n’y avait que quatre éléments et non cinq, mais le feu se répartissait en deux espèces, le feu terrestre, qui brûle et qui monte, et le feu céleste, qui chauffe et qui tourne.

Cependant ce qui est le plus important pour nous, ce sont les questions philosophiques fondamentales que pose un cosmos ainsi organisé. Nous en retiendrons trois, mais nous avons conscience qu’elles dépendant l’une de l’autre de la manière la plus étroite : 1°) Y a-t-il un ou plusieurs mondes ? 2°) Le monde est-il éternel ou non ? 3°) Le monde doit-il être conçu comme un mécanisme ou comme un organisme ?

La pensée primitive a toujours regardé comme une vérité indiscutable et évidente qu’il y avait un monde des hommes et des dieux et qu’il n’y avait rien d’autre ailleurs, ou mieux, qu’il n’y avait pas de raison de se poser des questions portant sur un au-delà de ce monde.

Il est donc tout à fait remarquable que déjà le premier des Présocratiques que nous connaissions le mieux, Anaximandre, ait commencé à émettre des doutes sur cette 

Etre et devenir du cosmos 2

décembre 12, 2006

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS 2

et ceux-ci, elle les définit en partant d’un « milieu » également posé a priori et de manière absolue : chaque mouvement s’accomplit entre deux points extrêmes dont l’un est le milieu naturel de l’élément. La terre a son lieu naturel dans le milieu du cosmos. Ce qui est Terre tombe jusqu’à ce que celle-ci arrive à ce milieu. Une fois arrivé, elle s’y arrête. La Terre entière est immobile parce qu’en tant que totalité elle occupe le milieu du cosmos et du Tout. On ne peut nier que cette thèse éminemment spéculative soit habilement construite, mais on doit aussi reconnaître évidemment qu’elle ne fait que supprimer la discussion du problème. La doctrine du lieu naturel des éléments rend inutile purement et simplement toute autre question.

En ce qui concerne la forme de la Terre en particulier, l’Antiquité nous a transmis toute une série d’hypothèses qui semblent en partie aventureuses parce que nous ne connaissons plus les considérations qui y ont amené.

Quand Anaximandre donne à la Terre la forme d’une colonne cylindrique dont le diamètre a le triple de sa hauteur, nous en concluons qu’il lui semble d’une importance évidente d’exprimer la forme du cosmos par des rapports numériques. Par ailleurs, on est porté à croire qu’il a, en fait, représenté la Terre ainsi décrite en fabriquant le modèle d’un cylindre de proportions correspondantes. Cette hypothèse est confirmée par le fait qu’il aurait été le premier, dit-on, à essayer de faire une carte de la Terre.

Anaximène a décrit la Terre sous la forme d’un disque, mince comme une feuille, qui serait non pas circulaire, mais semblable à une table, c’est-à-dire à un trapèze. Nous ne savons pas ce qui a pu l’amener à cette conception. Pour Démocrite, la terre a la forme d’un disque rond, relativement mince.

Il semble que Parmenide ait été le premier à tirer une conséquence qui s’imposait à la réflexion spéculative : pour lui la forme de la Terre devait correspondre à celle du ciel. La Terre devient une sphère pleine au milieu de la sphère creuse, c’est-à-dire du ciel, périphérie du cosmos. Ce n’est qu’à ce moment que la symétrie est parfaite dans l’édifice du cosmos. Evidemment, cette thèse s’est heurtée à bien des difficultés. Car d’abord la surface de la Terre connue ne présentait pas de convexité appréciable (Démocrite avait de son côté plusieurs raisons pour se croire obligé d’admettre que le disque de la Terre sur lequel nous vivons était plutôt concave). Deuxièmement, si l’on voulait pour notre monde habité admettre une convexité correspondant à sa sphéricité, on arrivait à une surface terrestre bien plus grande que l’expérience en l’avait fait connaître jusqu’alors. Et ceci devait amener, en troisième lieu, à se demander comment était faite l’énorme partie de la surface terrestre qui nous est inconnue. Platon fut le premier à admettre sans hésitation qu’il y avait là-bas des hommes qui marchaient à l’envers de nous, des antipodes. Mais on ne prit pas l’idée au sérieux. On préféra mettre l’accent sur autre chose et fonder ses méditations sur l’idée qu’il semblait bien qu’une faible partie de la Terre seulement était habitée et habitable.

La sphéricité de la terre en tant que telle fut également admise par l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique. En dehors de ces écoles, on constate évidemment une méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance ne cessa d’être alimentée par les Epicuriens.

L’esquisse que nous venons de faire sur la forme générale du monde nous amène à en tirer deux conséquences d’un certain intérêt.

D’une part cela permet de mettre directement en relief le contraste existant entre le monde humain, objet de l’expérience, et un au-delà divin. C’est, en effet, la ruine de la vieille conception d’un Hadès sans lumière et sans vie, épouvantable, qui doit exister quelque part dans les profondeurs. Personne n’a jamais sérieusement pensé situer l’Hadès dans l’intérieur de la Terre, ni même identifier la région des antipodes avec l’Hadès homérique. Par contre les choses sont différentes pour l’Olympe. Déjà dans l’épopée l’Olympe n’est plus une montagne, mais un lieu situé dans les plus hautes régions de l’air, au-delà du vent et des nuages. Cet Olympe peut être transporté alors, en un certain sens, au bord extérieur de la sphère céleste et plus encore. L’espace cosmique, quoique vide pour Epicure et le Portique, non-existant au sens physique pour Platon et Aristote, peut devenir la région du divin. Epicure donne à cette thèse une grande force suggestive. Pour lui, il existe un lieu « parmi les mondes » réservé au séjour bienheureux des dieux. Chez Platon et chez Aristote, nous remarquons à ce sujet des affirmations particulièrement ambiguës. En effet, d’abord, le monde du divin se trouve, pour eux, à l’intérieur d’un cosmos unique, embrassant tout. C’est le monde des astres et de l’éther pur, de l’éther supérieur. Mais, par ailleurs, on troue encore un divin supérieur, un divin de l’au-delà, qui dans beaucoup de formules de Platon apparaît comme le seul Dieu supérieur, et chez Aristote comme le moteur non-mû. Il habite au-delà du cosmos et de toute corporéité. Cet au-delà est parfois conçu comme un être qu’il faut chercher dans un lieu au-delà de la sphère du Tout. On serait tenté de penser que c’est l’obligation d’être clair qui a conduit les philosophes à une hypothèse en soi illogique, puisque, en principe, il ne peut exister d’au-delà dans le cosmos universel.

D’un autre côté, il paraît évident qu’Anaximandre a construit des modèles de ses constructions théoriques. Anaximandre ne se sera pas contenté de représenter la Terre au moyen d’un cylindre réel. Comme nous savons que, selon lui, les étoiles fixes, la Lune et le Soleil tournaient autour de la Terre à des distances de neuf, dix-huit et vingt-sept diamètres terrestres, il est très vraisemblable qu’il ait aussi reproduit en modèle ce système du monde astral afin d’en faire la démonstration. On peut, en principe, penser que plusieurs des derniers Présocratiques ont agi de même.

Ces modèles en eux-mêmes n’ont pas grand intérêt, mais ils pouvaient avoir une grande importance dans la suite pour la cosmogonie. Si le modèle du cosmos pouvait être construit par l’industrie des hommes, on en concluait que le cosmos réel avait été construit d’une manière analogue. Ainsi naquit une idée que nous trouvons déjà exprimée dans Xénophon et qui fut largement répandue surtout par le Portique, idée selon laquelle Dieu, le plus parfait des ouvriers, avait fabriqué selon des plans un cosmos qui était une machine parfaite.

En ce qui concerne la construction intérieure du cosmos, nous n’avons pas ici à étudier les innombrables questions de détail abordées par les Anciens en astronomie, en météorologie, en hydrologie et en géologie. Nous nous bornerons à l’essentiel des principes. Les parties du cosmos sont, comme on peut le constater, organisées de telle sorte que les corps les plus lourds occupent les lieux inférieurs et les corps les plus légers les lieux supérieurs. Or comment expliquer le fait ? Deux théories sont en présence. Pour l’une, tous les corps sont plus ou moins lourds et tombent quand ils ont la voie libre. Cependant, par suite d’une raison purement mécanique, les corps les plus lourds s’amassent en tombant et les moins lourds se déplacent vers le haut. La montée de la lumière et du feu n’est rien d’autre qu’in déplacement de ce genre. C’est surtout l’atomisme qui a professé cette doctrine. Aristote suit une autre voie. Pour lui chaque élément est noté d’un mouvement qui lui est naturel et qui le conduit à son « lieu naturel ». Ce lieu naturel est pour le feu la périphérie du cosmos, pour la terre le milieu du cosmos. Selon cette théorie, la montée du feu n’est plus due à une montée mécanique violente de bas en haut, mais à une tendance naturelle vers le haut.

La révolution des astres se heurte naturellement à des difficultés d’un genre particulier. Comment se réalise, dans les régions les plus élevées du cosmos, ce mouvement que tout le monde peut constater ? Selon l’atomisme, le cosmos naît du tourbillon des atomes. Ce tourbillon (lequel n’a de son côté aucune cause intelligible) continue à tourner dans le cosmos achevé : dans les régions supérieures, il garde encore toute sa force, mais celle-ci diminue de plus en plus à mesure que l’on « descend » jusqu’au moment où, arrivé au centre du cosmos, il s’arrête complètement. Quant à Aristote, toujours fidèle à sa conception fondamentale, il en arrive à l’hypothèse suivante : à côté des quatre éléments dotés, comme il l’a prouvé, d’un mouvement de montée et de descente, il doit en exister un cinquième que sa nature oblige à accomplir un mouvement circulaire. Cet élément représente, selon Aristote, la substance du monde astral et son mouvement, étant donné sa nature, est continu et éternel ; c’est pourquoi cet élément peut être caractérisé comme étant porteur du divin. Cette thèse a été fort discutée et, ce qui mérite qu’on le remarque, rejetée unanimement par toutes les écoles sauf par les Péripatéticiens. Evidement, la thèse adverse, proposée par exemple par le Portique, n’était guère qu’un expédient bien peu élégant : pour le Portique il n’y avait que quatre éléments et non cinq, mais le feu se répartissait en deux espèces, le feu terrestre, qui brûle et qui monte, et le feu céleste, qui chauffe et qui tourne.

Cependant ce qui est le plus important pour nous, ce sont les questions philosophiques fondamentales que pose un cosmos ainsi organisé. Nous en retiendrons trois, mais nous avons conscience qu’elles dépendant l’une de l’autre de la manière la plus étroite : 1°) Y a-t-il un ou plusieurs mondes ? 2°) Le monde est-il éternel ou non ? 3°) Le monde doit-il être conçu comme un mécanisme ou comme un organisme ?

La pensée primitive a toujours regardé comme une vérité indiscutable et évidente qu’il y avait un monde des hommes et des dieux et qu’il n’y avait rien d’autre ailleurs, ou mieux, qu’il n’y avait pas de raison de se poser des questions portant sur un au-delà de ce monde.

Il est donc tout à fait remarquable que déjà le premier des Présocratiques que nous connaissions le mieux, Anaximandre, ait commencé à émettre des doutes sur cette 

Discussion sur Etre et devenir du cosmos1

décembre 12, 2006

 

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Etre et devenir du cosmos1

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS

La pensée philosophique des Grecs a pour point de départ l’univers. De même qu’Hésiode met en système l’organisation totale du monde divin, de même les philosophes ont pour premier souci d’embrasser d’une vue totale le monde de l’expérience. La notion du Tout (to holon) a en ce sens joué de tout temps un rôle essentiel. C’est elle, par exemple, qui a fourni le titre d’un des ouvrages les plus importants de Zénon, fondateur du Portique. Mais cette notion reste dans l’abstrait. Elle a, en effet, donné pour ainsi dire naissance à une notion incomparablement plus suggestive, celle de Cosmos.

Nous ignorons depuis quand le terme de cosmos est pris au sens de monde organisé entourant notre Terre. On a prétendu que Pythagore fut le premier à s’en servir : c’est là une invention évidente de la tendance qu’on a eue, au IIIè siècle av. J.-C, à opposer Pythagore à Thalès et à faire de lui le fondateur de toute véritable philosophie naturaliste. Si Xénophon connaît cette notion, il la regarde comme un concept technique de la philosophie, qui ne lui est pas encore familier. Ce concept a dû se former au cours du Vè siècle av. J.-C. Par contre, nous pouvons dire avec pleine certitude ce que signifie en soi le mot grec cosmos.

Le mot cosmos signifie dans un sens matériel ou moral, l’ordre, ou le bon ordre. Le cosmos, c’est aussi la forme, l’ornement. Il s’agit ici, par exemple pour une femme de la parure d’or artistiquement travaillée et portée avec élégance ou bien d’une belle ordonnance, d’une composition parfaite, donc d’un discours bien composé, de l’ornement du langage ou du style. Le cosmos peut désigner aussi l’organisation, la constitution, la gloire et l’honneur. Les anciens emplois de cosmos expriment l’ordre bien organisé, avec des valeurs militaires et politiques, le cosmos renvoie à la discipline morale d’une communauté politique. En Crète, par exemple, le cosmos est le nom d’un magistrat qui maintient l’ordre. L’ordre, en revanche peut être bon ; tout peut aller en ordre ; on peut s’asseoir en ordre, mettre tout en ordre. Le bon ordre est ce qui convient, ce qui est bienséant. Ce qui convient est fait avec prudence, sagesse et honnêteté. Nous retrouvons ici un sens large du mot cosmos qui est encore en usage. Il s’ensuit que même en philosophie naturaliste ce mot ne désigne jamais un état de fait, mais toujours met en relief une valeur. Quand on dit que notre monde est un cosmos, on vise toujours un ordre qui saute au yeux, un ordre qui est conforme au but poursuivi et qui est digne d’admiration. Mais quels sont les propriétés du cosmos ?

Le cosmos a comme première propriété de pouvoir être embrassé d’un seul coup d’œil. Tout ce qui est organisé a une forme et des limites. De plus, bien avant toute philosophie, tout le monde a eu cette idée bien établie que les hommes vivaient sur une terre environnée de tout côté par la voûte d’un ciel que l’on croyait être un hémisphère solide, et même s’il est arrivé parfois qu’on admît que la terre ferme fût baignée tout autour par le fleuve Océanos cela ne change rien à la chose. La philosophie naturaliste n’a pas eu de peine à compléter l’hémisphère céleste en en faisant une sphère complète. C’est ainsi que l’esprit a commencé à se représenter le cosmos comme une sphère à l’intérieur de laquelle se trouvait tout ce que nous connaissons. Cette idée élémentaire est restée immuable durant toute l’Antiquité, quelles que pussent être les théories sur la constitution de ce corps qui embrasse tout, sur la forme de ce que contient la sphère (et principalement la Terre), et sur les origines de l’ensemble.

Si nous restons sur le plan de la formation, ce que nous venons de dire pose automatiquement deux problèmes : d’abord, existe-t-il quelque chose à l’extérieur de la sphère céleste, et qu’est-ce que cette chose peut être ? Secondement, quels sont les rapports de situation et de forme entre la terre et cette sphère ?

Pour le premier problème, nous pourrons sans hésiter considérer comme doctrine des plus anciens Présocratiques (Anaximandre, Anaximène) celle qui est le plus intimement liée à cette réflexion primordiale : au-delà de la sphère formée et limitée s’étend l’informe et l’illimité. D’après son essence, cet illimité forme avec le cosmos le contraste le plus complet, mais en même temps il englobe le cosmos, car il est le milieu dans lequel il repose. Il peut donc devenir l’enveloppe originelle de laquelle le cosmos dépend et dont il reçoit la vie.

Ce problème prend une tournure plus grave dès l’instant où l’opposition entre le cosmos et l’extérieur se transforme en opposition entre le « rempli » et le « vide ». Et de là il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver à la dernière opposition, entre l’ « être » et le « non-être ». C’est de la question du vide et du non-être qu’à l’époque postérieure à Parménide est sortie la question de savoir ce qu’il y avait à l’extérieur de la sphère céleste.

Les doctrines qui s’y rapportent se trouvent dans un manuel d’histoire des problèmes appartenant à la fin de la période hellénistique. Nous en avons un extrait. Ces doctrines y sont groupées de la manière suivante :

Les Pythagoriciens se représentent le cosmos avec une simplicité vraiment archaïque : le cosmos est pour eux un être vivant. Le vide est l’espace d’où le cosmos tire sa respiration et dans lequel il rejette son souffle.

Le Portique classique admet au-delà du cosmos un vide illimité. Le cosmos se dissout dans ce vide au cours de conflagrations périodiques du monde entier.

Posidonios, stoïcien à tendances aristotéliciennes, a essayé en revanche de donner des limites au vide. Selon lui, autour du cosmos ne se trouve qu’autant de vide qu’il est nécessaire pour recevoir les ruines du cosmos quand il se dissout au moment de la conflagration. Il est évident que c’est là un compromis entre la thèse de l’antique stoïcisme et celle de Platon et d’Aristote, lesquels ont radicalement nié l’existence du vide. Pour eux, la question de savoir ce qu’il y a au-delà de la sphère céleste n’a guère de sens, puisque le cosmos embrasse tout ce qui existe dans le temps et l’espace. Le cosmos s’identifie au Tout, et en dehors du Tout, il n’y a rien. Le problème passe donc alors du domaine physique au domaine ontologique et logique.

Rien d’étonnant à ce que le Portique n’ait pas été satisfait de cette solution. C’est aussi l’idée d’Epicure, qui en reste à la conception présocratique : pour lui, au-delà du cosmos existe un vide sans limite et dans ce vide se trouve la matière dont un cosmos peut se former, étant donné certaines conditions.

Mais Aristote et Platon ne cessent de se poser la question suivante avec angoisse, et cette question est insidieuse : en quel sens le cosmos peut-il être un tout de forme limitée si ses limites ne le défendent contre rien d’autre ?

En ce qui concerne le second point, on admet d’abord que la Terre est au centre de la sphère environnée par le ciel. Il est rare que l’on s’écarte de cette manière de voir, quand on postule une correspondance entre les deux lieux privilégiés de la sphère : si la périphérie aussi bien que le centre sont constitués de la matière la plus noble, à savoir du feu, il faut que la terre tourne autour du centre du cosmos. Dans l’Antiquité, les esprits moyens n’ont jamais regardé cette théorie que comme une étrange extravagance.

D’ailleurs les questions de situation et de forme sont en grande partie solidaires. Comme on observe qu’immanquablement toute motte de terre tombe sur le sol, on est amené à se demander pourquoi la Terre ne serait pas elle aussi un tout précipité dans une chute que rien n’arrêterait. Or elle ne semble se mouvoir en aucune direction : Hésiode l’avait déjà regardée comme une masse solide et inébranlable.

Thalès semble avoir simplifié les choses. Pour lui, la Terre a toutes les apparences d’un disque plus ou moins plat qui vogue, comme un navire, sur l’Océanos. Les tremblements de terre s’expliquent alors comme le roulis de la terre sur l’eau. Il se peut même que Thalès ait trouvé cette idée en voulant expliquer les tremblements de terre, parce qu’il s’intéressait à ce phénomène particulièrement surprenant et inquiétant, et que ce n’ait été que secondairement qu’il aurait traité de l’assiette ferme de la Terre au milieu du tout.

L’insuffisance de cette explication sautait pourtant aux yeux. Anaximène l’a corrigée et a comparé la Terre non plus à un navire flottant sur l’eau, mais à une feuille mince planant dans l’air. Cette idée a fait sentir son influence jusque dans l’atomisme.

Si cette idée pouvait suffire pour autant qu’elle prouvait pourquoi la Terre ne tombait pas, elle n’expliquait pas pourquoi elle gardait toujours la même position par rapport au ciel et aux astres fixes. On eut, en effet trois nouvelles théories. La première est d’une surprenante antiquité. Elle remonte déjà au moins à Anaximandre. Pour lui, la Terre est immobile, parce qu’elle occupe exactement le centre de la sphère cosmique, qu’elle est donc de tout côté à égale distance de la périphérie. Elle ne reçoit aucune poussée qui puisse la mouvoir plutôt en haut qu’en bas, plutôt à droite qu’à gauche. C’est là une thèse spéculative d’une remarquable audace ; il est regrettable que nous n’en connaissions pas les arrière-plans.

La seconde thèse semble bien avoir été élaborée par les atomistes à partir d’observations empiriques. Le cosmos, dans son ensemble, accomplirait un mouvement de rotation qui ferait tourner à une vitesse folle les régions rapprochées de la périphérie, donc les planètes, tandis que le centre du mouvement rotatoire, c’est-à-dire la Terre, resterait immobile.

Enfin la troisième thèse est celle d’Aristote, reprise d’ailleurs par le Portique. Elle résout le problème en liant a priori les éléments à des types déterminés de mouvements ;

Etre et devenir du cosmos1

décembre 12, 2006

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS

La pensée philosophique des Grecs a pour point de départ l’univers. De même qu’Hésiode met en système l’organisation totale du monde divin, de même les philosophes ont pour premier souci d’embrasser d’une vue totale le monde de l’expérience. La notion du Tout (to holon) a en ce sens joué de tout temps un rôle essentiel. C’est elle, par exemple, qui a fourni le titre d’un des ouvrages les plus importants de Zénon, fondateur du Portique. Mais cette notion reste dans l’abstrait. Elle a, en effet, donné pour ainsi dire naissance à une notion incomparablement plus suggestive, celle de Cosmos.

Nous ignorons depuis quand le terme de cosmos est pris au sens de monde organisé entourant notre Terre. On a prétendu que Pythagore fut le premier à s’en servir : c’est là une invention évidente de la tendance qu’on a eue, au IIIè siècle av. J.-C, à opposer Pythagore à Thalès et à faire de lui le fondateur de toute véritable philosophie naturaliste. Si Xénophon connaît cette notion, il la regarde comme un concept technique de la philosophie, qui ne lui est pas encore familier. Ce concept a dû se former au cours du Vè siècle av. J.-C. Par contre, nous pouvons dire avec pleine certitude ce que signifie en soi le mot grec cosmos.

Le mot cosmos signifie dans un sens matériel ou moral, l’ordre, ou le bon ordre. Le cosmos, c’est aussi la forme, l’ornement. Il s’agit ici, par exemple pour une femme de la parure d’or artistiquement travaillée et portée avec élégance ou bien d’une belle ordonnance, d’une composition parfaite, donc d’un discours bien composé, de l’ornement du langage ou du style. Le cosmos peut désigner aussi l’organisation, la constitution, la gloire et l’honneur. Les anciens emplois de cosmos expriment l’ordre bien organisé, avec des valeurs militaires et politiques, le cosmos renvoie à la discipline morale d’une communauté politique. En Crète, par exemple, le cosmos est le nom d’un magistrat qui maintient l’ordre. L’ordre, en revanche peut être bon ; tout peut aller en ordre ; on peut s’asseoir en ordre, mettre tout en ordre. Le bon ordre est ce qui convient, ce qui est bienséant. Ce qui convient est fait avec prudence, sagesse et honnêteté. Nous retrouvons ici un sens large du mot cosmos qui est encore en usage. Il s’ensuit que même en philosophie naturaliste ce mot ne désigne jamais un état de fait, mais toujours met en relief une valeur. Quand on dit que notre monde est un cosmos, on vise toujours un ordre qui saute au yeux, un ordre qui est conforme au but poursuivi et qui est digne d’admiration. Mais quels sont les propriétés du cosmos ?

Le cosmos a comme première propriété de pouvoir être embrassé d’un seul coup d’œil. Tout ce qui est organisé a une forme et des limites. De plus, bien avant toute philosophie, tout le monde a eu cette idée bien établie que les hommes vivaient sur une terre environnée de tout côté par la voûte d’un ciel que l’on croyait être un hémisphère solide, et même s’il est arrivé parfois qu’on admît que la terre ferme fût baignée tout autour par le fleuve Océanos cela ne change rien à la chose. La philosophie naturaliste n’a pas eu de peine à compléter l’hémisphère céleste en en faisant une sphère complète. C’est ainsi que l’esprit a commencé à se représenter le cosmos comme une sphère à l’intérieur de laquelle se trouvait tout ce que nous connaissons. Cette idée élémentaire est restée immuable durant toute l’Antiquité, quelles que pussent être les théories sur la constitution de ce corps qui embrasse tout, sur la forme de ce que contient la sphère (et principalement la Terre), et sur les origines de l’ensemble.

Si nous restons sur le plan de la formation, ce que nous venons de dire pose automatiquement deux problèmes : d’abord, existe-t-il quelque chose à l’extérieur de la sphère céleste, et qu’est-ce que cette chose peut être ? Secondement, quels sont les rapports de situation et de forme entre la terre et cette sphère ?

Pour le premier problème, nous pourrons sans hésiter considérer comme doctrine des plus anciens Présocratiques (Anaximandre, Anaximène) celle qui est le plus intimement liée à cette réflexion primordiale : au-delà de la sphère formée et limitée s’étend l’informe et l’illimité. D’après son essence, cet illimité forme avec le cosmos le contraste le plus complet, mais en même temps il englobe le cosmos, car il est le milieu dans lequel il repose. Il peut donc devenir l’enveloppe originelle de laquelle le cosmos dépend et dont il reçoit la vie.

Ce problème prend une tournure plus grave dès l’instant où l’opposition entre le cosmos et l’extérieur se transforme en opposition entre le « rempli » et le « vide ». Et de là il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver à la dernière opposition, entre l’ « être » et le « non-être ». C’est de la question du vide et du non-être qu’à l’époque postérieure à Parménide est sortie la question de savoir ce qu’il y avait à l’extérieur de la sphère céleste.

Les doctrines qui s’y rapportent se trouvent dans un manuel d’histoire des problèmes appartenant à la fin de la période hellénistique. Nous en avons un extrait. Ces doctrines y sont groupées de la manière suivante :

Les Pythagoriciens se représentent le cosmos avec une simplicité vraiment archaïque : le cosmos est pour eux un être vivant. Le vide est l’espace d’où le cosmos tire sa respiration et dans lequel il rejette son souffle.

Le Portique classique admet au-delà du cosmos un vide illimité. Le cosmos se dissout dans ce vide au cours de conflagrations périodiques du monde entier.

Posidonios, stoïcien à tendances aristotéliciennes, a essayé en revanche de donner des limites au vide. Selon lui, autour du cosmos ne se trouve qu’autant de vide qu’il est nécessaire pour recevoir les ruines du cosmos quand il se dissout au moment de la conflagration. Il est évident que c’est là un compromis entre la thèse de l’antique stoïcisme et celle de Platon et d’Aristote, lesquels ont radicalement nié l’existence du vide. Pour eux, la question de savoir ce qu’il y a au-delà de la sphère céleste n’a guère de sens, puisque le cosmos embrasse tout ce qui existe dans le temps et l’espace. Le cosmos s’identifie au Tout, et en dehors du Tout, il n’y a rien. Le problème passe donc alors du domaine physique au domaine ontologique et logique.

Rien d’étonnant à ce que le Portique n’ait pas été satisfait de cette solution. C’est aussi l’idée d’Epicure, qui en reste à la conception présocratique : pour lui, au-delà du cosmos existe un vide sans limite et dans ce vide se trouve la matière dont un cosmos peut se former, étant donné certaines conditions.

Mais Aristote et Platon ne cessent de se poser la question suivante avec angoisse, et cette question est insidieuse : en quel sens le cosmos peut-il être un tout de forme limitée si ses limites ne le défendent contre rien d’autre ?

En ce qui concerne le second point, on admet d’abord que la Terre est au centre de la sphère environnée par le ciel. Il est rare que l’on s’écarte de cette manière de voir, quand on postule une correspondance entre les deux lieux privilégiés de la sphère : si la périphérie aussi bien que le centre sont constitués de la matière la plus noble, à savoir du feu, il faut que la terre tourne autour du centre du cosmos. Dans l’Antiquité, les esprits moyens n’ont jamais regardé cette théorie que comme une étrange extravagance.

D’ailleurs les questions de situation et de forme sont en grande partie solidaires. Comme on observe qu’immanquablement toute motte de terre tombe sur le sol, on est amené à se demander pourquoi la Terre ne serait pas elle aussi un tout précipité dans une chute que rien n’arrêterait. Or elle ne semble se mouvoir en aucune direction : Hésiode l’avait déjà regardée comme une masse solide et inébranlable.

Thalès semble avoir simplifié les choses. Pour lui, la Terre a toutes les apparences d’un disque plus ou moins plat qui vogue, comme un navire, sur l’Océanos. Les tremblements de terre s’expliquent alors comme le roulis de la terre sur l’eau. Il se peut même que Thalès ait trouvé cette idée en voulant expliquer les tremblements de terre, parce qu’il s’intéressait à ce phénomène particulièrement surprenant et inquiétant, et que ce n’ait été que secondairement qu’il aurait traité de l’assiette ferme de la Terre au milieu du tout.

L’insuffisance de cette explication sautait pourtant aux yeux. Anaximène l’a corrigée et a comparé la Terre non plus à un navire flottant sur l’eau, mais à une feuille mince planant dans l’air. Cette idée a fait sentir son influence jusque dans l’atomisme.

Si cette idée pouvait suffire pour autant qu’elle prouvait pourquoi la Terre ne tombait pas, elle n’expliquait pas pourquoi elle gardait toujours la même position par rapport au ciel et aux astres fixes. On eut, en effet trois nouvelles théories. La première est d’une surprenante antiquité. Elle remonte déjà au moins à Anaximandre. Pour lui, la Terre est immobile, parce qu’elle occupe exactement le centre de la sphère cosmique, qu’elle est donc de tout côté à égale distance de la périphérie. Elle ne reçoit aucune poussée qui puisse la mouvoir plutôt en haut qu’en bas, plutôt à droite qu’à gauche. C’est là une thèse spéculative d’une remarquable audace ; il est regrettable que nous n’en connaissions pas les arrière-plans.

La seconde thèse semble bien avoir été élaborée par les atomistes à partir d’observations empiriques. Le cosmos, dans son ensemble, accomplirait un mouvement de rotation qui ferait tourner à une vitesse folle les régions rapprochées de la périphérie, donc les planètes, tandis que le centre du mouvement rotatoire, c’est-à-dire la Terre, resterait immobile.

Enfin la troisième thèse est celle d’Aristote, reprise d’ailleurs par le Portique. Elle résout le problème en liant a priori les éléments à des types déterminés de mouvements ;

Talking about Cours de Philosophie de la Nature DeuG 1 introduction suite 3

octobre 17, 2006

 

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Cours de Philosophie de la Nature DeuG 1 introduction suite 3

COURS DE PHILOSOPHIE DE LA NATURE DEUG 1 – 2006-2007 INTRODUCTION GENERALE (suite)

INFLUENCE EFFECTIVE DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE SUR LA CULTURE ANTIQUE

Cette influence arrive à son maximum quand il s’agit de fixer la place de la divinité et celle de l’homme dans l’univers tel qu’il est conçu par les philosophes.

Aussi loin qu’on puisse remonter vers les origines de la religion grecque, les formes de son culte et de sa prière ont comme trait caractéristique de répondre à des besoins concrets et immédiats. Cette religion reste liée à sa signification historique : elle a pour but de secourir l’homme dans les situations difficiles. L’homme ne sait tout d’abord de la divinité que ce qu’il doit en savoir pour obtenir du secours. Il connaît le lieu où se tient la divinité et où il peut faire qu’elle réponde à ses appels. Il connaît son nom ; il sait aussi ce qu’il doit faire pour que la divinité se trouve prête à le secourir. Enfin, il sait aussi à quels signes il peut reconnaître les dispositions de la divinité à son égard et savoir si elle est près de lui. A cette foi liée à une expérience historique correspond de plus l’idée que ce n’est pas toujours une seule et même divinité qui porte secours dans les différentes difficultés, dans les maladies, la guerre, les hasards des voyages ou les accouchements. C’est ce genre de religion qui a été complètement détruit par la philosophie de la nature, mais, pour ce faire, on utilisa évidemment bien des méthodes en quelque sorte contradictoires.

Tout d’abord, il faut mentionner un genre d’explication essentiellement apparenté à la recherche scientifique. La philosophie montre que l’éclair, le tonnerre et les phénomènes du même genre ne sont aucunement des signes divins, mais ont des causes naturelles, intelligibles. Or, le pont indispensable que la piété primitive avait construit entre Dieu et l’homme se trouve coupé par cette allégation. Plus encore, la recherche scientifique s’empare de tout le domaine appartenant jusque là aux voyants, lesquels, on le sait, avaient, dans l’Antiquité construit tout un système quasi scientifique aux nombreuses ramifications. On prétendait prédire l’avenir d’après les songes, ou les paroles prononcées en état de transe, ou d’après le vol des oiseaux, l’aspect des victimes dans les sacrifices, certaines paroles etc…Parfois, certaines doctrines philosophiques ont radicalement rejeté ces croyances ; d’autres, au contraire, telles que la doctrine d’Aristote, ont incorporé les songes prophétiques et les extases dans leur anthropologie et par le fait même les ont justifiées. Le Portique a été même jusqu’à élaborer une théologie lui permettant d’admettre toutes les formes imaginables de divinisation. Mais malgré ces réactions à l’égard d’explications désuètes et trop audacieuses, la philosophie eut dans l’ensemble pour effet de saper de plus en plus, tout au moins chez les esprits cultivés, la confiance en ces pratiques vénérables par leur antiquité. Les esprits suffisamment pénétrants se rendirent compte que les phénomènes les plus surprenants ou les plus spectaculaires pouvaient avoir pour origine des causes naturelles.

La religion traditionnelle était de plus menacée par un second danger, la construction des systèmes physiques. En organisant l’univers dans le temps et l’espace, on n’avait plus laissé de place aux dieux. Les conceptions religieuses des temps primitifs avaient donné aux dieux les régions inférieures et supérieures à la terre des hommes. En haut se trouvaient non seulement les astres, considérés comme divins, mais aussi l’Olympe, demeure de Zeus et des siens. En bas était l’Hadès, et l’on pensait probablement très souvent qu’après la mort les méchants continueraient à vivre quelque part sous la terre, et les héros au-dessus de la terre. Même avant la période socratique la philosophie de la nature était portée à réduire à néant toutes les conceptions. On continuait cependant à croire, comme on le verra en détail plus loin, que les espaces situés au delà de la lune servaient de séjour aux êtres divins ; bien sûr, ces divinités n’avaient plus rien de commun avec les anciens dieux du culte et de la légende. De toute façon, la croyance à un monde souterrain s’avéra définitivement insoutenable. Et si Platon et Aristote s’inspirent parfois dans leurs dialogues de célèbres modèles épiques et décrivent des mondes souterrains peuplés d’êtres ténébreux et bizarres, depuis Démocrite, par exemple, on s’en tint à la stricte affirmation philosophique en niant qu’il pût exister des régions de ce genre au-dessous de notre terre. Tout ce qu’on racontait là dessus n’était qu’imaginations de poètes, imaginations qu’aucun homme cultivé n’avait le droit de prendre au sérieux. Et en fait, depuis la fin du Vè siècle av. J.-C, plus aucun homme cultivé ne prit cela au sérieux.

En ce qui concerne le déroulement temporel de l’univers, on ne peut oublier que, dans tout le monde antique, les dieux ne furent jamais regardés comme créateurs, mais simplement comme ordonnateurs du cosmos. C’est au Viè siècle que les philosophes ont commencé à affirmer que toute intervention des dieux était superflue pour expliquer le processus cosmogonique. Ainsi, la séparation du clair et de l’obscur, du léger et du lourd etc…, avait la même origine. Les éléments, disaient-ils, s’ordonnent par eux-mêmes et selon leur propre nature. La divinité ne reprend de l’importance dans ces systèmes que quand il s’agit d’expliquer le monde par le principe de finalité. En insistant sur la beauté et l’opportunité du cosmos, on était forcé de conclure à l’existence d’un esprit organisateur qui avait voulu et créé cette beauté. Ainsi naquit le concept philosophique d’un dieu ordonnateur du monde et providence. Mais il est caractéristique que ce concept est toujours resté pâle et pauvre. Et les Stoïciens ont eu beau célébrer une providence pleine de sagesse dont l’action se faisait sentir jusque chez les vers, ils ont beau lui adresser à l’occasion des prières, jamais elle n’est devenue une personne et cette divinité est restée séparée par un abîme des dieux des anciens cultes.

Ces remarques nous amènent à la troisième sorte de danger. Celui-ci ne vient plus des discussions sur les phénomènes merveilleux, ni des systèmes cosmogoniques où les dieux n’ont pas de place, mais de la théologie spéculative.

Depuis Xénophane, la philosophie s’est efforcée, dans sa lutte avec la tradition, d’élaborée une idée « pure » de la divinité. Elle n’y a pas travaillée sans succès. Ainsi naquit la religion des philosophes, religion pétrie de bon sens, mais remplie aussi de conceptions abstraites. Les Grecs croyaient à une multiplicité de dieux ayant tous, en principe, forme humaine. De vieilles légendes culturelles racontaient la naissance de la plupart de ces dieux, elles affirmaient qu’ils pouvaient se mettre en colère, ou au contraire faire du bien à ceux qu’ils aimaient. La philosophie commença par mettre en question leur forme humaine. Elle démontra que cet anthropomorphisme avait pour origine les conclusions manifestement hâtives d’une psychologie grossière, quoique naïve. On ne pouvait donc admettre pour dieu qu’une forme radicalement différente de la nature humaine, et en dernière analyse une absence totale de forme.

Ensuite, on s’attaque au polythéisme. Si la divinité est, comme le dit déjà Homère, l’être le plus fort, il est donc unique, car une multiplicité d’êtres superlativement les plus forts est impensable. Donc il n’existe au sens strict qu’une seule divinité. Bien entendu, c’est sur ce point que la philosophie se trouvait en contradiction la plus flagrante avec la tradition cultuelle et qu’elle resta dans la plus grande incertitude. On continua à se demander si la solitude elle-même pouvait être considérée comme un état parfait pour une divinité, et s’il était juste de faire peser sur un dieu unique tout le gouvernement du monde. En effet, la plupart des systèmes de l’époque hellénistique se résignèrent à cette solution  évidemment précaire:  à côté d’un dieu supérieur existait toute une hiérarchie de dieux de second ordre. Aussi, à la fin de l’Antiquité, les chrétiens eurent-ils beau jeu de prouver aux philosophes leurs inconséquences même dans la question du monothéisme.

De plus, la théologie philosophique considérait aussi comme nécessaire l’éternité de Dieu : or c’était du même coup supprimer toutes les légendes sur la naissance et l’enfance des dieux, ainsi que celles de leur mort, assez rares d’ailleurs dans la mythologie grecque. Eternité signifie immutabilité, absence totale de vieillesse. Cette notion amenait presque nécessairement à l’immutabilité psychologique. La volonté et la pensée de Dieu sont éternellement les mêmes. Chez lui, les vicissitudes de l’amitié, de l’hostilité, de la faveur et de la colère sont impossibles. Et si nous posons comme dernière déduction que la divinité, parce que sans forme, est présente partout, et que, étant esprit présent partout, elle sait tout, on voit tout de suite qu’une telle théologie dont les spéculations sont inattaquables ruinait totalement le fondement des formes traditionnelles de la religion. A quoi bon priver, si la divinité connaît depuis longtemps et mieux que nous tous nos désirs ? Offrir des sacrifices, c’est-à-dire faire des cadeaux à Dieu est chose ridicule, puisque Dieu, dans sa toute puissance peut disposer de tout ce qui existe.

Mais la prière et le sacrifice posent à tout point de vue des problèmes. En effet, ils ont pour but de solliciter auprès de la divinité la bienveillance à notre égard. Mais la divinité ne peut changer, et le désir d’agir sur leur volonté est déjà un outrage. C’est donc pure folie que d’édifier des statues de dieux et d’édifier des temples, comme si la divinité se laissait enfermer dans des maisons. C’est ainsi qu’il ne resta plus rien debout.

On doit, bien sûr, ajouter tout de suite que les attaques philosophiques contre la prière, les sacrifices, les statues cultuelles et les temples, malgré leur fréquence, n’ont jamais été que théoriques. C’est justement, à l’époque hellénistique que les grandes écoles philosophiques ont manifestement attaché une grande importance à ce que leurs membres participent en gens corrects aux festivités, aux sacrifices, aux processions et aux autres cérémonies prescrites par les lois et la coutume. Fait caractéristique, c’est justement l’école qui connaissait le mieux le monde et en général était la plus prudente, celle d’Aristote, qui, dans son énumération des vices condamnait la superstition plus sévèrement encore que l’incroyance.

Quels furent les effets de ces conceptions philosophiques sur le sentiments religieux des Grecs ? Sans entrer dans les détails, nous pouvons reconnaître par exemple que les liens unissant à l’origine la mythologie et la religion furent définitivement coupés. Dès les temps homériques, on savait que le poète avait la liberté de broder à son gré sur les thèmes des légendes. Désormais la mythologie était uniquement l’affaire des poètes. Les philosophes n’y cherchaient pas plus de vérité que dans n’importe quelle autre création poétique. Les cultes restaient intacts, mais étaient réduits à une série de formalités que l’on remplissait par pure décence.

Il ne restait donc qu’une religiosité extrêmement vague ; on admettait en gros de la part de la divinité un certain gouvernement, on supposait que celle-ci intervenait directement quand il se produisait certains phénomènes étonnants ; d’ailleurs on croyait de plus en plus à l’existence du hasard, d’un hasard absolument incontrôlable. Au cours de l’époque hellénistique ne cessa de grandir la croyance résignée en la Tychè (Fortuna) et cette croyance ne fut pas sans exercer une certaine influence sur la philosophie. Mais surtout il faut encore à ce sujet mentionner Aristote, qui distingua expressément un monde supra-lunaire, organisé par les dieux, d’un monde humain dans lequel il n’y avait pas d’ordre, mais où régnait seulement la plus complète incertitude sur ce qui pouvait arriver ou ne pas arriver. Aussi n’est-ce pas sans raison qu’on reprocha à Aristote, dans les derniers temps de l’Antiquité, d’avoir nié la Providence au sens strict et d’avoir livré l’existence humaine au pur hasard.

Il n’est donc pas étonnant de voir cette religiosité de l’hellénisme, sinon philosophique, du moins extrêmement affaiblie par la philosophie, devenir dangereusement la proie de nouvelles religions des niveaux les plus variés. La période hellénistique est le temps où la magie commence à sortir de la nuit et où de l’Orient affluent les cultes les plus grossiers et les plus excitants. Seule une petite classe d’hommes cultivés arrive à trouver et à conserver, grâce à la philosophie, des sentiments religieux purifiés, mais toujours bien faibles. Chez les autres, pour autant qu’ils aient quelques clartés en philosophie, celle-ci n’engendre que le vide. Beaucoup se contentent de ce vide, d’autres passent aux nouvelles religions. Mais celles-ci, à la différence des vieilles croyances de la Grèce, au lieu d’être vaincues par la philosophie, s’efforcent au contraire de s’en rendre maîtresses.

Les notions de destinées et de hasard nous ont déjà fait effleurer le second des principaux problèmes, qu’il faut maintenant aborder. Après avoir étudié l’influence de la philosophie de la nature sur la notion de divinité, il faut se demander maintenant quelle place l’homme occupe dans le cosmos.

Deux facteurs interviennent ici. S’ils ne sont pas très frappants, ils sont du moins perceptibles.

1). Anaximandre avait déjà soutenu que notre monde visible n’était pas le seul existant, mais qu’à côté de lui, avant et après lui devaient exister une multitude infinie d’autres mondes. Déjà depuis Anaximandre on essaie de fixer les dimensions de notre monde dans le temps et dans l’espace. Or l’homme ne connaît qu’une faible partie de la surface terrestre et l’âge du cosmos représente un multiple du temps historique connu.

Toutes ces constatations eurent pour résultat une dévalorisation massive des affaires humaines. La gloire et la puissance se réduisent, en comparaison du cosmos, à de lamentables futilités. Même les renommées les plus célèbres n’arrivent à se répandre que dans peu de nations et quelques centaines d’années suffisent à les faire oublier. Cicéron, parlant de la postérité, a montré de la manière la plus émouvante toutes les désillusions que pouvait nous apporter sur le cosmos la philosophie de la nature[1]. Mais ces idées étaient certainement en cours plusieurs siècles auparavant. C’est sans doute dans les premiers de l’école de Socrate que l’on commença à raconter que ce philosophe, voyant Alcibiade s’enorgueillir de ses vastes domaines l’avait conduit devant une carte de la terre et lui avait demandé d’y chercher l’Attique et ses propres possessions. Alcibiade n’eut pas de peine à trouver l’Attique, mais il n’en fut pas de même de ses biens. Socrate lui dit alors : « Pourquoi es-tu si fier de pareilles bagatelles qui ne sont même pas dessinées sur la carte[2] ? » On raconte que trois générations plus tard, Alexandre fondit en larmes quand il entendit le philosophe Anaxarchos disserter sur la multiplicité des mondes. Comme on lui en demandait la raison, Alexandre répondit : « N’ai-je pas toutes les raisons de pleurer, moi qui, parmi les innombrables mondes n’en ai pas même conquis un tout entier[3] ?

2). Une des principales méthodes de la philosophie ancienne consiste à expliquer les choses évidentes. D’où des ressemblances que l’on peut facilement exploiter au profit des deux ordres de choses. Qu’il suffise ici de mentionner l’exemple le plus riche de conséquences, la comparaison entre l’homme, l’état et le cosmos. L’homme, dans sa structure interne, aussi bien morale que physique, est comparable à un état ; ainsi, la maladie ou le vice sont comparables à une révolution. Inversement, l’état peut lui aussi être expliqué comme un organisme vivant comprenant un grand nombre de membres. De plus on peut poursuivre la comparaison en disant que l’homme est un cosmos en raccourci et que l’univers apparaît comme un organisme vivant et un système fermé. Enfin il n’était par trop difficile de concevoir le cosmos comme un état comprenant des forces dominantes et des forces servantes.

En outre, bien des notions intéressant le domaine de l’homme revêtent une véritable dignité cosmique qu’elles ne possédaient pas à l’origine. A côté de la loi politique apparaît une loi cosmique prétendant être le modèle primitif et la racine des lois humaines. Ainsi, l’Eros de la poésie lyrique a pour origine l’Eros cosmogonique etc… Il faut remarquer surtout une idée qui n’a pas été encore suffisamment étudiée et que l’on voit se faire jour vers la fin de l’hellénisme, c’est que les rois de la terre sont en relations directes avec l’être qui régit le cosmos. Cette idée avait été exprimée très tôt. Mais c’est une centaine d’années avant Auguste qu’on commence à donner un fondement cosmologique à la monarchie et qu’elle reçoit une formulation emphatique tout  fait nouvelle. La philosophie de la nature a donc contribué à conférer à la condition humaine une nouvelle signification.


[1] Hortensius. Frg. 87 M et Rep. 6, 20.

[2] Ael. v.h . 3, 28

[3] Valère Maxime. 8, 14. 2.