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GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS(2)

juin 29, 2009

GENEALOGIE NIETZSCHEENE DU CHRIST ET DES CHRETIENS(2)

1. LE CHRIST VU NIETZSCHE(Suite)

D’après l’Aurore de Nietzsche[1], un christianisme, probe et juste, a toujours analysé les écrits de ses exégètes avec perspicacité. Ceux-ci, que ce soit au niveau de la dogmatique ou encore au niveau de la science exégétique proprement dite, ne manquent pas d’audace, mais sont parfois dans l’embarras devant le caractère sacré de l’Ecriture. Cette argumentation qui ne tient pas la route, offusque le philologue Nietzsche qui s’insurge contre les prédicateurs protestants en relevant « la façon grossière dont (ceux-ci) exploite(nt) le fait que personne ne peut (leur) répondre, la manière dont (ils) déforme(nt) et accommode(nt) la bible[2]… »

Quel statut a l’Ancien Testament dans le judaïsme et dans le christianisme ? Pour les chrétiens, selon Nietzsche, partout dans l’Ancien Testament, il n’est question que du Christ et rien d’autre, alors que les Juifs ont une autre lecture. Par exemple, la croix est un symbole central chez les premiers, tandis que les autres ont d’autres symboles, comme le bois, la verge, l’échelle, le rameau…Tous ces derniers symboles, pense Nietzsche, ne renvoient pas tous au Christ exclusivement. Il va même narguer les interprétations christiques comme celles des bras étendus de Moïse, tout comme les lances où rôtissait l’Agneau pascal. N’est-ce pas les dérives de l’exégèse allégorique qui ont fait le bonheur des chrétiens, pendant un certain temps ?

Le fait de parler en images, nous voulons dire en paraboles, apparaît chez Nietzsche, comme une caractéristique propre du christianisme et du judaïsme. Dans le paysage judaïque, affirme-t-il, « un Jésus-Christ ne pouvait être possible[3]. » Ce paysage, Nietzsche le caricature « comme la sombre et sublime nuée d’orage de Jehova en colère.[4] » Ici, nous relevons deux choses : la nuée qui personnifie la présence de Dieu d’une part, et de l’autre, la colère de Dieu ; le dieu de l’Ancien Testament qui est présenté parfois comme le Dieu des armées, qui se met en colère parfois, de façon violente dans l’histoire et punit les pécheurs. Les adjectifs « sombre et sublime » expriment ce contraste entre la colère et les grandes œuvres de Dieu, qui sont sublimes. Pour ce maître de la métaphore qu’est Nietzsche, le Christ vient égayer le ciel obscur, « comme un miracle de l’amour, comme un rayon de la grâce la plus imméritée.[5] » Quelle belle pluie d’images ! Nietzsche voit le Christ comme « un rêve d’arc-en-ciel[6] » ; son incarnation comme « une échelle céleste sur laquelle Dieu descendait vers les hommes[7] » En un mot, il était l’exception dans cette grisaille.

Un autre texte majeur où Nietzsche parle du Christ, est tiré de l’Antéchrist[8] n°39. Il nous raconte la véritable histoire du Christianisme. Dans un passage précédent Nietzsche avait soutenu que le premier chrétien était St Paul. Ici, dans ce texte, il se rétracte pour affirmer qu’il n’y a eu qu’un seul chrétien, Jésus-Christ, et ce seul chrétien est mort sur la croix. Jésus est aux yeux de Nietzsche un évangile. Après lui, tout ce qui est appelé évangile est un dysangelium, un kataévangélium, une mauvaise nouvelle. Puis Nietzsche s’en prend à St Paul, l’auteur qui a fait du salut par la foi, le signe distinctif du chrétien. Nietzsche argumente, en nous disant que seul le Jésus-Christ a vécu en chrétien. Nous reviendrons sur cette affirmation qu’il n’y a jamais eu de chrétiens, quand nous aborderons la question de la généalogie nietzschéenne des chrétiens.

Dans le même ouvrage[9] au numéro 41, Nietzsche trouve absurde l’idée selon laquelle Dieu a donné son fils, en sacrifice, pour le pardon des péchés. L’idée de sacrifice, surtout du sacrifice expiatoire, est répugnante, selon notre généalogiste. Il s’agit pour lui d’une régression vers le paganisme. L’exégète Nietzsche dit que Jésus-Christ a aboli le péché, nié l’abîme entre Dieu et l’homme. Jésus-Christ est le seul qui ait vécu cette unicité entre Dieu et l’homme, et cela était une bonne nouvelle. En théologien, Nietzsche évacue de la question du salut, le jugement et la parousie, la mort par le sacrifice et la résurrection. Or, il semble que pour lui, la béatitude soit la seule réalité de l’évangile.

Après la lecture de ces textes majeurs sur la généalogie nietzschéenne du Christ, il nous reste à découvrir d’autres aspects de ce personnage unique, au travers de textes secondaires.

Nietzsche écrit dans un chapitre sur la vie religieuse d’Humain trop humain[10] I, que le Christ s’est pris pour le célèbre fondateur du christianisme, ou encore pour le fils de Dieu incarné, ou encore pour une personne exempte du péché. Ensuite Nietzsche affirme que l’Antiquité fourmille de fils de Dieu. Cette idée est, de nos jours, partagée par Paul Diel, quand il écrit : « Tout homme est symboliquement ‘fils de dieu’. Mais aucun homme et aucun dieu ne peut être à la fois dieu et entièrement homme. Même réellement existant, un Dieu tout puissant ne pourrait faire pareil miracle[11]. » Nietzsche et Diel sont d’accord pour affirmer qu’un homme-dieu ne peut être parfaitement homme, car, « un homme qui serait Dieu ne serait pas un homme comme tous les autres hommes[12]. »

Toujours dans Humain trop humain I, au chapitre intitulé « caractères de haute et basse civilisation », le Christ est vu, par Nietzsche, comme celui qui a freiné la production de la grande intelligence[13]. Nietzsche le voit aussi comme l’homme le plus noble[14], dans Humain trop humain I. Dans la seconde partie, au chapitre « opinions et sentences mêlées »au numéro 96, notre généalogiste parle du christianisme accompli qui consiste à réaliser la vertu et la perfection. Mais pour lui, le psychologue et le chrétien sont en désaccord pour qui concerne l’amour des ennemis. Pour Nietzsche, toutes les promesses du Christ telles que « soyez parfaits comme votre père céleste est parfait » ou encore celle-ci « la vie terrestre et une vie bienheureuse » sont des erreurs[15].

A propos de la justice terrestre, Nietzsche soutient que le fondateur du christianisme veut supprimer cette religion et « extirper du monde le jugement et la punition[16].» Si nous remontons à un texte au dessus, le Christ est présenté comme le plus pieux de tous les hommes, et a laissé échappé cette parole amère : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné [17]? » L’abandon du Christ semble une situation pleine d’amertume chez Nietzsche. Mais ce verset du Psaume n’est que le premier, et est un psaume plein de confiance ; le psalmiste finit dans la pleine confiance en Dieu : « Et tu m’as réponds et je proclame ton nom parmi mes frères, je te loue en pleine assemblée. »

A la page suivante, Nietzsche voit Jésus-Christ comme un Sauveur et un Médecin[18]. « Le fondateur du christianisme, écrit-il, est médecin de l’âme ». Il avait de graves défauts et de grands préjugés, ajoute-t-il. Il utilisait des méthodes brutales pour lutter contre le péché. Ensuite Nietzsche considère Socrate comme supérieur au Christ, le fondateur du christianisme, par « sa joyeuse façon d’être sérieux et par cette sagesse pleine espièglerie qui est le plus bel état d’âme de l’homme[19]. » Il est aussi plus intelligent, ajoute-t-il.

La vengeance chrétienne contre Rome est un chapitre d’Aurore, au livre premier, numéro 71. Nietzsche montre comment dans la généalogie des chrétiens, ceux-ci ont pris leur revanche sur les païens et, depuis Constantin, n’ont plus lâché prise. Le Messie que Nietzsche présente comme « le juif crucifié », « le symbole du salut », apparaît comme la plus profonde dérision, en face des préteurs romains[20]. Un peu plus loin, notre généalogiste revient à la charge dans le chapitre « la connaissance de celui qui souffre ». Au livre deuxième d’Aurore, Nietzsche pense que le Christ est clairvoyant sur lui-même[21]. Cette clairvoyance n’a pas empêché Nietzsche de commettre des erreurs.

Au livre troisième du Gai Savoir, au numéro 138, Nietzsche parle de l’erreur du Christ. Celle-ci consiste à soutenir que « rien ne faisait souffrir davantage les hommes que leurs péchés.[22] » Son erreur, c’est de se sentir sans péché. Nietzsche ajoute qu’il manquait d’expérience. Son âme d’être de pitié était un grand mal. Finalement au n° 140, Nietzsche reproche au Christ de n’avoir pas eu un sens assez subtil, car il était juif[23].

Fin de cette partie

Publié par Dr AKE Patrice Jean, ce 29 juin 2009 dans http://pakejean16.spaces.live.com à 19h16


[1] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 39 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1072

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 41 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1075

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « la vie religieuse », n° 144, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), pp. 524-525

[11] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[12] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « caractères de haute et basse civilisation », n° 235, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 567

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Coup d’œil sur l’Etat n° 475, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 652

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées » n° 96, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 734

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[17] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[18] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 83, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 866

[19] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 86, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 868

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre premier n° 71, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1010

[21] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre deuxième n° 114, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1037

[22] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 138, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 140, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS1

juin 27, 2009

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS1

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION(Suite)

Un chapitre de ce travail reviendra sur la présentation complète de la méthode généalogique. Toutes les citations du texte biblique se feront à partir de la traduction œcuménique de la bible. Pour l’heure, intéressons-nous à l’objet de notre recherche, « le Christ et les chrétiens ». Notre problématique voudrait tenir dans la contraction suivante : « Jésus-Christ n’est pas venu abolir le mythe, mais l’accomplir. On ne doit pas commencer par nier l’existence du mythe dans l’Evangile, écrit Eboussi Boulaga[1]. » Le mythe, poursuit ce philosophe et théologien africain, est au-delà de l’alternative de la bonne et de la mauvaise foi, de la vérité ou de l’erreur, de la véracité ou du mensonge[2]. C’est de ce point de vue que nous avons voulu relire le Christ et les chrétiens selon Nietzsche, c’est-à-dire, expliciter et fonder une critique et une reprise nietzschéenne de cette approche.

A la suite d’Eboussi Boulaga[3], nous remarquons que l’Evangile commence par la généalogie, une méthode chère à Nietzsche. Jésus-Christ n’est pas l’individu seul. Il se caractérise par le lien qui l’unit à d’autres hommes, par la solidarité avec les membres de la même tribu ou du même lignage. L’histoire est une succession de générations. Chacun hérite des promesses et des bénédictions accordées aux ancêtres, de même que des grâces et des fautes de la précédente. En s’insérant dans cette continuité, l’homme se découvre comme tâche. Il se reçoit, mais il doit aussi transmettre, il est à la fois terme et commencement : les fils deviennent père à leur tour. Et Eboussi Boulaga d’ajouter, « la personne est parfaitement elle-même quand elle est présence de ce qui n’est plus et de ce qui n’est pas encore, quand elle accomplit et annonce tout ensemble[4]. » Elle se réalise conformément aux figures anciennes, mieux elle les actualise, les renouvelle, fait-il remarquer. Puisque faire la généalogie de Jésus, c’est utiliser la méthode de Nietzsche pour connaître ce personnage unique, nous en venons à la première partie de ce texte : le Christ vu par Nietzsche.

1. LE CHRIST VU PAR NIETZSCHE

Nous utiliserons notre auteur dans ses œuvres complètes en 2 volumes, parus aux éditions Robert Laffont dans la collection Bouquin pour toutes nos citations. Dans un passage d’un ouvrage de David F. Strauss intitulé Der alte und deu neue Glaube que Nietzsche reprend, le Jésus-Christ est vu comme un vieux anachorète et un saint d’autrefois. Selon Nietzsche, citant Strauss, « Jésus devrait être présenté comme un exalté qui, de nos jours, échapperait difficilement à l’asile, et l’anecdote de la résurrection du Christ mériterait d’être qualifiée de « christianisme historique[5]. » Nietzsche laisse passer pour une fois cette estocade, pour s’en prendre à son auteur lui-même. Il stigmatise sa lâcheté naturelle, son philistinisme et son agressivité : il conclut en le traitant de généalogiste du singe. Quittons l’insulte pour l’argument.

Le Christ est cité pour la seconde fois par Nietzsche dans Humain trop Humain I. Il est question ici de sa mort et de sa passion et de ceux que cette situation plonge dans la mélancolie et dans la tristesse. Ces hypocondres chrétiens, comme Nietzsche les appelle, sont des malades, parce qu’il s’agit de personnes seules, en proie à l’émotion religieuse[6].

Lorsqu’il s’en prend au génie et à l’idéal de l’Etat, Nietzsche loue le Christ comme celui qui a « le cœur le plus ardent[7] ». Mais Nietzsche déconstruit aussitôt cette figure car Jésus-Christ lui apparaît comme celui qui « encouragea l’abêtissement des hommes, se mit du côté des pauvres d’esprit et freina la production de la grande intelligence[8]. » Contre figure du Christ, Nietzsche propose la figure du « sage parfait[9]. »

A propos de la question du jugement, Nietzsche reprend une injonction du Christ dans l’Evangile de Matthieu : « Ne vous posez pas en juges, afin de n’être pas jugés ; car la façon dont vous jugez qu’on vous jugera, et c’est dans la mesure dont vous vous servez qui servira de mesure pour vous[10]. » Ce passage que Nietzsche va tronquer volontairement, va lui servir d’argument dans un texte de Humain trop Humain II, au chapitre sur les opinions et sentences mêlées, au numéro 33. Le texte a pour titre « vouloir être juste et vouloir être juge ». Nietzsche s’extasie devant la morale de Schopenhauer qu’il considère comme le cerveau philosophique par excellence. S’interrogeant sur la responsabilité devant le péché, notre généalogiste soutient que personne n’est responsable. Il préconise alors de ne point juger, et de ne point accuser l’individu. Nous baignons alors dans l’innocence du devenir. Chez Nietzsche, celui qu’on doit accuser, ce n’est pas l’homme, mais Dieu. En effet, écrit-il, « que ce soit donc Dieu le pécheur et l’homme son sauveur[11]. »

Le texte « comédie et bonne foi des croyants » du chapitre « opinions et sentences mêlés » de Humain trop humain II, prolonge la réflexion du texte précédent. Nietzsche nous parle du livre qui parle du christ, comme d’un livre qui relate avec abondance et candeur, de ce qui peut faire du bien à tous les hommes, c’est-à-dire « la ferveur bienheureuse et exaltée, prête au sacrifice et à la mort, dans la foi et la contemplation de la vérité (chrétienne)[12]. » Comparé aux livres de science, la bible fait piètre figure, pour Nietzsche. Il ajoute qu’il est un livre pour gens obscurs, pour des pauvres d’esprit. Au final, Nietzsche écrit que la bible n’est pas un joyeux message, sinon, la vérité biblique se serait imposée d’elle-même ; elle n’a pas besoin d’entêtement. Voilà pourquoi Nietzsche annonce la naissance d’une nouvelle bible. Il conclut en disant que Jésus-Christ a manqué son entreprise d’évangélisation.

Après cette présentation du Christ dans Humain trop humain, Nietzsche poursuit son analyse dans Aurore[13]. Le texte sur le premier chrétien ne parle pas essentiellement du Christ, mais de Paul, « une des âmes les plus ambitieuses et des plus importunes, bref un esprit aussi plein de superstition, que d’astuce » et de la bible, « production littéraire du St Esprit,…un livre qui permet à l’homme de s’édifier, pour trouver à sa propre misère, grande ou petite, un mot de consolation. Ici, le Christ de Nietzsche est le fondateur d’une « petite secte juive », « mort en croix » qui « rencontre Paul avec la gloire de Dieu sur son visage », « persécuté par Paul », ce que Nietzsche considère comme une absurdité. Jésus-Christ est mort sur la croix, « une mort ignominieuse ». Nous lisons une affirmation catastrophique de Nietzsche : « Dieu n’aurait jamais pu décider la mort du Christ si l’accomplissement de la loi avait été possible sans cette mort ».

Nous voudrions revenir sur cette exégèse tendancieuse du texte de St Paul aux Galates : « Des gens désireux de se faire remarquer dans l’ordre de la chair, voilà les gens qui vous imposent la circoncision. Leur seul but est de ne pas être persécutés à cause de la croix du Christ ; car, ceux-là même qui se font circonscrire n’observent pas la loi…Pour moi, non jamais d’autre titre de gloire que la croix de notre Seigneur Jésus-Christ ; par elle, le monde est crucifié pour moi, comme moi pour le monde[14]. » Nietzsche a très mal comprit ce passage quand il qualifie Paul d’ « apôtre de l’anéantissement de la loi [15]»

L’apôtre Paul dans l’introduction à cette lettre, avait proclamé : le Christ, par sa mort, délivre les hommes du monde mauvais[16]. Pour conclure il affirme : le Christ, par sa croix, introduit les hommes dans une création nouvelle. En opposant celle-ci au monde ancien, st Paul montre une dernière fois aux Galates ce qui les sépare radicalement de ses adversaires. Ceux-ci sont du monde ancien : en prêchant la circoncision, ils cherchent à l’abri de la persécution et à s’enorgueillir du succès de leur propagande religieuse ; leur sécurité et leur fierté sont celles d’un monde « charnel », refermé sur lui-même et séparé de son Créateur. St Paul, au contraire, ne tire sa joie et son assurance que de la croix du Christ, car, c’est elle seule, qui le libère totalement ; elle lui donne d’échapper à l’attrait asservissant du monde qui désormais est mort pour lui ; elle lui donne d’échapper au souci d’assurer la sécurité de son moi charnel qui a été crucifié avec le Christ. Pour l’apôtre, il s’agit uniquement de recevoir la grâce du Christ et d’être ainsi introduit dans la nouvelle création, afin d’y vivre pour Dieu, en union à son Fils ressuscité.

A suivre…

Comment citer cet article :

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens1 » publié dans http://pakejean16.spaces.live.com ce samedi 26 juin 2009 à 18H


[1] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 128

[2] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 128

[3] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 129

[4] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 129

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I. David Strauss, le Confesseur et l’écrivain 7 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 179

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Pour servir à l’histoire des sentiments moraux n° 47 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 473

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[10] Mt7,1-2 traduction œcuménique de la Bible

[11] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlés n° 33 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), pp. 718-719

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlés n° 98 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 735

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore livre premier n° 68 les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 1007

[14] Galates 6,12ss…

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore livre premier n° 68 les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 1008

[16] Rm1,4

GENEALOGIE NIETZSCHENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS

juin 25, 2009

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION

Cet article a pour titre « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens ». Titre surprenant peut-être, mais pas pour les habitués de l’Evangile. Quand nous ouvrons par exemple celui de St Mathieu, nous trouvons écrit comme titre du premier chapitre « Généalogie de Jésus-Christ[1] » Ce texte a un correspondant synoptique en Luc[2]. Ici, le mot généalogie renvoie  aux origines de Jésus-Christ, à la genèse de Jésus-Christ. En calquant le mot généalogie sur celui qui commence le récit de la descendance du premier homme – voici le livre de la généalogie d’Adam[3], Mt suggère que Jésus, en ouvrant le titre d’une nouvelle généalogie, prend la place d’Adam[4]. Cependant l’histoire rapportée ici est celle, non de sa descendance, mais de son ascendance : en Jésus, l’histoire passée d’Israël trouve son sens. Cependant quel rapport, à ce niveau, pouvons-nous établir entre la généalogie de Mt avec celle de Lc ?

Dans le passage de St Lc, Jésus semble avoir été reconnu comme fils de David par quelques-uns de ses contemporains[5]. Il est proclamé tel par la prédication apostolique[6], et par une très ancienne confession de foi[7]. La généalogie de Mt et celle de Lc exposent cette descendance davidique de Jésus qui fonde sa légitimité messianique. Bien que Mt et Lc rapportent la naissance virginale de Jésus, ils présentent l’un et l’autre sa généalogie par Joseph, car l’A.T. n’établit jamais la descendance que par les hommes.

Les deux généalogies sont différentes et assez artificielles, comme le sont souvent les généalogies de l’époque. Elles se rencontrent sur les pères d’Abraham à David, sur Salathiel et Zorobabel au retour de l’exil, et sur Joseph père de Jésus. Mt compte 3×14 (=42) générations d’Abraham à Jésus, en passant par les rois de Juda ; Lc en compte 11×7 (=77) de Jésus à Adam, sans nommer d’autre roi que David.

A la différence de Mt qui place la généalogie de Jésus au début de son livre, Lc ne veut indiquer la descendance humaine de Jésus qu’après avoir rapporté sa filiation divine[8]. Il tient à rattacher Jésus à Adam, et non à Abraham, pour marquer son lien à l’humanité tout entière[9]. Il ne mentionne aucun roi entre David et Salathiel, mais plutôt des noms de prophètes, sans doute par réaction contre le messianisme temporel. Quand Nietzsche décide de parler de généalogie de Jésus-Christ et des chrétiens, que veut-il faire ?

Généralement, du grec genealogein, le mot généalogie, comme notion philosophique[10]signifie raconter les origines. Il suppose un type de savoir déterminé par le sens et la valeur des groupes familiaux pour la constitution de l’univers social, d’où le prolongement de l’intérêt d’établir aussi la généalogie tant des dieux immortels que des héros immortalisés dans le domaine mythologique. A ce titre la Théogonie d’Hésiode est une généalogie. Cette généalogie des dieux sert à comprendre la généalogie des êtres dans les divers domaines du réel. Le français va être l’héritier de la genealogia grecque grâce à la médiation du bas latin. Tout en maintenant dans la langue courante sa signification générale de suite d’ancêtres établissant une filiation, le terme généalogie désigne depuis le XVIIè siècle, la science auxiliaire de l’histoire s’occupant du dénombrement des ancêtres d’une famille ou d’un individu. Nous n’allons pas aborder le sens de la notion de généalogie chez Darwin dans le cadre de cet article, mais aller directement chez Nietzsche. Quel sens ce dernier philosophe cité accorde-t-il au mot généalogie, surtout dans l’ouvrage qu’il a appelé Généalogie de la Morale?

Dans l’introduction à l’ouvrage Généalogie de la morale, Henri Albert[11] pense que la définition du mot généalogie n’est pas aussi explicite. L’auteur souligne que la généalogie questionne moins l’avenir que le passé de la morale, son origine et son histoire encore mal éclaircies et enracinées dans un sous-sol ténébreux. La généalogie questionne reconstitue l’ascendance de la morale. Il convient d’approfondir cette idée : quelle est véritablement la méthode généalogique ?

Eric Blondel[12] que nous avons consulté sur la question considère la notion de généalogie comme une problématique développée par Nietzsche. Le but de sa pensée, poursuit notre commentateur, c’est la recherche de nouvelles voies pour la culture, contrepartie d’une critique de la culture dominante, la culture platonico-chrétienne. Dans cette perspective, Nietzsche met en cause les idéaux de cette culture, tels qu’ils se traduisent dans une morale, une science, une religion, une philosophie, des conceptions politiques dominantes pendant plus de vingt siècles : il cherche à en établir l’unité sous ces diverses manifestations et la permanence tout au long d’une histoire bimillénaire. La méthode généalogique n’est pas une originalité nietzschéenne, mais elle prend sa source dans la tradition platonicienne.

Poursuivant son analyse, après avoir dégagé la généalogie de ses sources platoniciennes, kantiennes et schopenhaueriennes, Blondel arrive à dire que la généalogie est une hétérologie. D’où son ambigüité, son impossibilité, qui sont celles, radicalement de la pensée de Nietzsche comme pensée de la culture et du corps. La généalogie se développe alors comme une histoire naturelle, une psychologie, une interprétation-philologie et une évaluation.

A suivre…

Comment citer cet article :

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens » publié dans http://pakejean16.spaces.live.com ce Jeudi 25 juin 2009 à 19H20


[1] Mt 1,1-17 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[2] Lc 3, 23-38, selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[3] Gn 5, 1, selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[4] Lc3, 38 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[5] Mc 10,47-48 ; 11,10 et par. Selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[6] Ac 2,29-32 ; 13,22-23 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[7] Rm 1,3-4 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[8] Lc1, 35 ; 3,22 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[9] Ac17, 26.31 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[10] BAUER(Edgar).- « généalogie » dans Dictionnaire des notions philosophiques. Encyclopédie philosophique Universelle. Tome I, (Paris, PUF, 1990), pp. 1044 à 1046

[11] ALBERT(Henri).- Introduction à La généalogie de la Morale dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 741

[12] BLONDEL(Eric).- « La question de la généalogie » dans L’univers philosophique. Encyclopédie Philosophique Universelle 1, (Paris, PUF 1989), p. 715

L’ESPRIT AFRICAIN ENTRE PHILOSOPHIE ET TRANSCENDANCE/AFRICAN SPIRIT BETWEEN PHILOSOPHY AND TRANSCENDENCY

septembre 4, 2008

          RESUME

          L’Africain est un être profondément religieux, mais en même temps uni à la nature. Nous pensons qu’aujourd’hui en Afrique, la quête d’une philosophie de l’Esprit authentique peut lui permettre de s’assumer pleinement et de retrouver le sens qui est au coeur du monde, en son milieu. Il pourra compléter sa philosophie de la nature qui le situe en harmonie avec son environnement, par une autre dimension, la dimension métaphysique qui sera sa contribution essentielle à ce monde informatisé et technique. Mais l’Africain, n’a pas besoin de critiquer cette spiritualité par la philosophie pour mieux l’éléver à la transcendance. Il la tire directement de la nature. L’Esprit africain nous apparaîtra alors comme l’expression comme-une de la spiritualité, de la mystique et de la philosophie de l’Esprit.

          SUMMARY

          The African is a very religious person, but, he’s a nature lover at the same time. In Africa, accordind to me, the thought of spirit, can allow him to come to terms with himself and  he may discover the concept of Mind as the original cause of the world-process. The mixture of practical scientist and theologian will be seen very clearly in his case. But he has to criticize his spiritual doctrine, avoid simpliste solutions. To my mind, the African is filled with the naïveté of wonder and the joy od discovery. Now he must work enough to realise the ultimate synthesis of his philosophy; his spirituality an his mystique

          INTRODUCTION

          En ce début du XIXè siècle, le monde se sent brusquement pris d’un malaise. La croissance qui était le leitmotiv de notre époque, n’est plus l’unique modèle. L’humanité découvre subitement que l’homme ne peut se résumer qu’à une vie biologique ou à sa production économique. Il a besoin d’une intériorité spirituelle pour faire face à toute cette vacuité que représentent les choses matérielles. Nous découvrons ainsi l’importance de l’esprit qui devient le refuge sûr de l’homme qui est écrasé par le poids de la science et de la tehnique. l’esprit qui était devenu était devenu la chose résiduelle ou dérisoire, ce qui n’était rien de réel et d’objectif, devient aujourd’hui la chose essentielle, qu’il nous faut à présent définir.

          Pour Claude Bruaire, "l’esprit est d’abord symbolisé par le rythme de la respiration de la vie, le pneuma qui dit l’équilibre du contre courant de l’inspiration et de l’expiration."(1). En clair, l’esprit est la vie, "recueillant l’unité rythmée d’un double mouvement inverse de lui-même et de son énergie."(2). L’esprit est aussi de l’ordre de l’intelligence, "adhérant à l’intelligible dans l’immobile vision ou contemplation."(3). Notre auteur pense, en outre, que pour mieux cerner le rapport de l’esprit à la personne humaine, il faut postuler l’esprit comme un don. l’esprit, en ce sens, ne nous appartient pas en propre; nous pensons qu’il nous est donné. Ce que notre auteur traduit en ses propres termes quand il écrit: "Le propre de l’esprit humain est, adéquatement d’être donné à lui-même."(4) Ou encore, parlant de l’esprit infini, il affirme que ce dernier "est seul adéquat à l’esprit, à l’esprit qui n’est qu’esprit, à l’absolu de l’esprit."(5) Il y a donc un décalage irréductible entre l’Esprit fini et l’absolu de l’Esprit. Claude Bruaire rejoint, finalement la théologie catholique qui affirme, dans sa foi, que l’Esprit-saint est un don d’amour du Père et du Fils qui se donnent l’un à l’autre. En clair, pour Bruaire, l’Esprit "troisième personne, régénatrice de la génération, ruse d’amour du Père et dont l’invincible puissance se couple de l’abnégation silencieuse"(6) Ainsi, l’Esprit qui n’est qu’esprit, fait être ce qui est et qui s’avère Don se donnant sans retour."(7). Qu’en est-il alors de l’esprit africain?

           L’esprit africain nous transporte dans le climat où "c’est plutôt le cosmos qui est rapporté à l’homme"(8). Il est plutôt une praxis plutôt qu’une théorie, car "une communion se vit, se développe, se défend, se diversifie plutôt qu’elle ne se contemple de l’extérieur"(9). Cet esprit se comprend "dans le mouvement des générations qui se succèdent et doivent renouveler les pactes d’alliances, les relations communautaires"(10). Ici, "tout phénomène peut devenir signe pour l’homme et l’invite à renforcer la communion".(11)

          L’esprit africain est une vie en communion. C’est le problème de la vie à vivre qui est primordial en Afrique. Cet esprit "s’édifie par et dans les relations aux autres."(12) Il s’agit d’une forme de pensée fortement relationnelle. La co-présence est affaire de vie car elle mobilise toutes les ressources personnelles. La rencontre personnelle est le pain quotidien de l’esprit africain, car la personne consent. La nature, la société est son humus.

          Dans le climat de l’esprit africain, "tout ce qui arrive peut être un signe que quelqu’un fait à quelqu’un."(13). Pour un esprit africain qui s’interroge sur l’explication microbienne du paludisme, par exemple, la question principale est la suivante: "Mais pourquoi ce moustique m’a piqué?" Ce qui intéresse beaucoup l’Africain, c’est qui manipule les objets, qui a envoyé ce serpent qui m’a mordu? Si l’esprit africain procède aussi à des réductions comme l’européen, celles qui  sont importantes pour lui sont celles qui intéressent son relationnisme. Dans celles-ci, il privilégie le symbolisme et le rite et il donne le pas au concret et au vécu. Il veut respecter la diversité et la particularité des sujets lesquels restent les maîtres de la relation.

          L’esprit africain, finalement dans le domaine religieux et mystique, est plus épris de communion que de contemplation. le dieu se manifeste dans le sujet qu’il a élu et qui entre en transes sous sa motion, et par là il délivre un message aux spectateurs. Dans cet esprit, le mystique vit dans la communion spirituelle.

          Poser le problème de l’esprit africain entre philosophie et transcendance, c’est faire découvrir les trois dimensions de cet esprit(14). Dans une première partie, nous montrerons que par opposition au monde matériel et à l’animal, l’homme africain se définit par l’esprit, en ce sens qu’il ramène à sa nature d’esprit, comme principe unificateur et dominant, tout ce qui est par ailleurs. En effet, l’esprit africian est ce dynamisme qui va du dispersé à l’unifié, du déchu au redressé, de ce qui est aliéné de soi à ce qui est en lui natif et originel. D’où l’élan de la pensée vers la theria ou la recherche de la vérité de l’existence dans la relation à l’Absolu.

          Puis dans une seconde partie, l’esprit africain veut se réaliser, c’est-à-dire s’exprimer dans le monde, pour accomplir lui-même et transformer ce monde: c’est la dimension de la décision. Enfin, dans la dernière partie, le sujet humain ne peut se prendre comme norme définitive, car par lui-même, il ne peut s’accmplir lui-même qu’au relatif, à l’imparfait. il faut donc que l’esprit huamin africain se laisse régir par l’Esprit Absolu, le Logos universel, Norme Ultime, l’Un.

          Cette triple dimension appelle les remarques suivantes: comme nous le voyons, la transcendance ici, part des choses, ce que nous appelons transcendance des choses. Elle aboutit finalement à la transcendance de l’Un. Cette transcendance qui est se recueillir, se convertir à soi, ce aspirer au plus haut que soi, c’est la philosophie. En ce sens, la philosophie est la transcendance même. Mais cette transcendance de l’Un est inatteignable. La philosophie alors qui pense la transcendance, "ne signifie-t-elle pas besoin, manque et nostalgie ou satisfaction, accomplissement ou jouissance?"(15) Ne peut-elle pas penser la transcendance autrement que par le connaître et "dès lors exceller de par cette approche, meilleure que le retour à l’Un et la coïncidence avec l’Unité".(16) Cette^philosophie qui est aussi assignation à responsabilité(17) n’appelle-t-elle pas aussi à une transcendance éthique?

Père AKE PATRICE JEAN

A SUIVRE…………………………………

         

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  1. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 35
  2. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 35
  3. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 35
  4. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 37.
  5. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 37
  6. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 38
  7. BRUAIRE(Claude).- "L’être de l’esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 38
  8. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 39
  9. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 39
  10. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 39
  11. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 40
  12. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 41
  13. MAURIER(Henri).- Philosophie de l’Afrique noire (Bonn, Anthropos-Institut 1976), p. 44
  14. BALTHASAR(Hans Urs Von).- "Spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, Tome XIV, (Paris, Beauchesne 1990), p. 1151
  15. LEVINAS(Emmanuel).- "Philosophie et Transcendance" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 41
  16. LEVINAS(Emmanuel).- "Philosophie et Transcendance" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 41
  17. LEVINAS(Emmanuel).- "Philosophie et Transcendance" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I. L’Univers philosophique. (Paris, PUF, 1989), p. 43

 

L’Eucharistie pour consruire la justice et la paix

mai 8, 2008

    INTRODUCTION     

          Dans un contexte mondial actuel où le droit est révalorisé(1), la parole du Cardinal Marc Ouellet Archevêque de Québec, Primat du Canada, dans le Document Théologique de base pour le 49è Congrès Eucharistique International 2008, parlant de la situation du christianisme en ce début du troisième millénaire trouve toute sa pertinence: "L’Eglise catholique, consciente du phénomène de la globalisation, s’intéresse à tout ce qui peut promouvoir une civilisation de l’amour et de la paix. Elle puise à la source de la sainte eucharistie l’inspiration et l’énergie qui stimulent l’engagement d’un monde plus juste et fraternel.(2) En ces quelques lignes, nous avons le fil conducteur de notre conférence qui s’intitule Eucharistie pour construire la justice et la paix.

          Dans la pensée contemporaine, nous constatons une forte accentuation du droit en direction des droits de l’homme et cela ne doit pas nous étonner aucunement. Si le contexte de la lutte anti-totalitaire a joué un rôle important dans cette réévaluation du juridique, l’Eglise a fait elle aussi son aggiornamento sur les questions de justice et de paix. L’Eglise d’Afrique, en particulier, pour son second synode veut repenser les problèmes sociaux du continent. Le texte des Linéamenta ne dit-il pas en effet: "L’urgence de cette Deuxième Assemblée spéciale est liée à la souffrance des peuples africains qui perdurent sur ce continent. Nous sommes confrontés à un ensemble de conflits et de problèmes qui constitue le noeud des défis à l’évangélisation dans l’Afrique contemporaine." (3) Les questions de justice et de paix sont au centre de la nouvelle évangélisation, donc au coeur de nos eucharisties.

          Dans notre exposé de ce jour, nous parlerons dans un premier temps nous parlerons de cette civilisation de l’amour, centre d’intérêt de l’Eglise catholique en un monde globalisé. Ensuite, nous verrons l’Eucharistie comme la source de l’engagement pour la justice dans le monde: Eucharistie comme inspiration et Eucharistie comme énergie.

 

1. CIVILISATION DE PAIX, CENTRE D’INTERET DE L’EGLISE CATHOLIQUE DANS UN MONDE GLOBALISE

          L’introduction au Document de base fait mémoire de Dieu aujourd’hui. Le thème central du Congrès est l’Eucharistie, don de Dieu pour la vie du monde. Le monde d’aujourd’hui aspire à la liberté de l’amour. Mais "fasciné par ses propres performances créatrices, nous dit le texte, l’homme contemporain tend en effet à oublier son Créateur et à se poser comme l’unique maître de sa propre destinée."(4). Cette tentation de se substituer à Dieu, poursuit notre texte, n’annule toutefois pas l’aspiration à l’infini et les valeurs authentiques qu’il s’efforce de cultiver, même si elles comportent des risques de déviation. Ces valeurs indéniables "portent des fruits de justice"(5). Parmi ces fruits de justice, la paix figure en bonne place.

          Le Document fait mention de la violation des droits de l’homme partout sur la planète, car "des armes de destruction massive s’accumulent, contredisant les discours de paix"(6). Une concentration croissante des biens matériels dans une oligarchie hypothèque le phénomène de globalisation, tandis que les besoins fondamentaux des masses de pauvres sont honteusement ignorés. Ainsi, "la paix du monde, poursuit le texte, est minée par l’injustice et la misère, et le terrorisme devient de plus en plus l’arme des désespérés"(7). Face à de telles drames, "la sainte eucharistie contient l’essentiel de la réponse chrétienne au drame d’un humanisme qui a perdu sa référence constitutive au Dieu créateur et sauveur."(8)

2. L’EUCHARISTIE SOURCE DE L’ENGAGEMENT POUR LA JUSTICE DANS LE MONDE

          L’Eucharistie est la mémoire de Dieu en acte de salut. Mémorial de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, "elle porte au monde l’Evangile de la paix définitive, qui demeure toutefois un objet d’espérance dans la vie présente."(9) Face au don de l’Eglise-communion, les chrétiens, en tant que membres de cette Eglise doivent porter une réponse eucharistique. La première réponse est celle de croire et aimer comme Marie en Jésus.

          La seconde réponse consiste, pour les chrétiens, à se laisser réconcilier dans l’unité. Cette réconciliation s’exprime dans l’Eucharistie par l’échange du signe de paix. Le rite de paix fait partie des rites de communion. Il fait suite à l’oraison dominicale. "Les fidèles implorent la paix et l’unité de l’Eglise et toute la famille, et s’expriment leur amour mutuel avant de participer au pain unique, d’après le Missel Romain."(10) Il s’agit d’un signe "de cet amour fraternel que l’assemblée essaie de vivre et qui se construit sans cesse dans le Corps du Christ: ‘ Si vous avez de l’amour pour les autres, tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples'(11)."(12)

          La troisième partie du Document traite de l’Eucharistie pour la vie du monde. L’Eucharistie, c’est la vie du Christ dans nos vies. Les baptisés que nous sommes doivent mener une vie nouvelle, une vie totalement renouvelée. Ce culte spirituel consiste à exercer son propre charisme"en esprit de solidarité et d’humble service, dans la joie et autant que possible dans la paix avec tous, nous rappelle le texte."(13) La paix devient, selon les termes de St Cyprien, le plus grand sacrifice que nous puissions offrir à Dieu. En effet, écrit-il: "Le plus grand sacrifice que l’on puisse offir à Dieu…, c’est notre paix, c’est la concorde fraternelle, c’est le peuple rassemblé par cette unité qui existe entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit."(14).

          L’Eucharistie doit être adorée. le Christ y est présent. Dans son acte d’amour absolu, il obtient pour chacun de nous "l’Esprit d’amour et de paix"(15) qui anime l’adoration de l’Eglise en esprit et en vérité. Les fidèles, devant le Très Saint Sacrement "prient pour la paix et le salut du monde"(16). Mais la prière à elle seule ne suffit pas, les fidèles chrétiens doivent agir pour transformer ce monde, après avoir puisé leur force et leur énergie dans l’Eucharistie.

          Il s’agit alors pour eux de construire la paix par la justice et la charité dans l’Eglise, don accompli pour que le monde ait la vie. L’Eucharistie devient ainsi pour chacun un défi constant posé à la qualité de vie d’amour des disciples du Christ. La finale de l’Evangile selon St Matthieu nous invite à cet amour fraternel: "J’ai eu faim, j’ai eu soif, j’étais un étranger, j’étais nu, malade, en prison."(17) Est-ce que ce nous célébrons dans chaque eucharistie est compatible avec nos relations sociales, familiales, interraciales et interethniques ou avec la vie politique et économique à laquelle nous participons?

          Chaque fois que nous tolérons quelque forme de misère, d’injustice, de violence, d’exploitation, de racisme et de privation de liberté, nous sommes inconséquents avec ce que nous célébrons. Celui qui vit une situation de privilège et ne veut pas renoncer aux privilèges pour que d’autres aient ce qui leur est nécessaire et qu’on leur refuse,  est en contradiction avec lui-même. Les groupes habitués à une vie facile pour une vie simplement bonne, pour permettre aux groupes qui se trouvent dans une situation mauvaise de vivre de façon normale, n’ont pas en eux l’énergie de l’eucharistie. "L’eucharistie, ajoute notre texte, convoque les chrétiens à participer à la restauration continue de la condition humaine et de la situation du monde, à défaut de quoi ils sont sérieusement invités à la converstion pour vivre l’appel de l’Evangile: ‘Laisse là ton offrande devant l’autel, et va te réconcilier avec ton frère; puis reviens, et alors présente ton offrande.'(18)"(19) Partout où l’on assiste à une criminelle destruction de la fraternité au niveau de la famille, des classes sociales, de la nation et des relations internationales, l’eucharistie donne l’énergie nécessaire au chrétien de se faire la caisse de résonnance des cris de justice des grandes majorités dépossédées. L’eucharistie donne du courage au chrétien d’être le porte-voix de ceux qui n’ont pas de voix.

          Aujourd’hui la condition présente du monde et la façon suivant laquelle celui-ci s’organisent, contredisent le projet de Dieu qui est d’installer son Royaume dans lequel tous seraient ses fils libres et obéissants, et vraiment frères les uns des autres. Le Royaume de Dieu dans le monde se construit contre le Royaume du péché, de l’égoïsme et de la pauvreté que Dieu ne veut pas, car il est le fruit de rapports sociaux injustes. Le Royaume divise. Ce n’est pas n’importe quelle attitude, ni n’importe quel type de croissance que Dieu accepte. il y a ceux qui sont installés dans leur projet de richesse et de pouvoir excluant, sans responsabilités sociales. Leur pouvoir n’est pas au service des justes causes pour le bien de tous, mais profite aux intérêts de quelques-uns. Le pouvoir ne se légitime que s’il protège la justice. Les puissants peuvent exercer la violence pour se défendre. Ils élèvent des gibets pour ceux qui se battent pour un monde moins divisé entre riches et pauvres; ils crucifient, sur ces gibets les prophètes d’une plus grande justice, ceux qui défendent la cause des pauvres et les pauvres eux-mêmes. "Sur la base des données statistiques disponibles,affirme le Document,…moins de la moitié des sommes immenses qui sont destinées globalement aux armements seraient plus que suffisantes pour sauver de l’indigence d’une façon stable l’armée innombrable des pauvres."(20) L’Eucharistie est notre soutien dans un engagement courageux et enthousiaste vers un monde plus juste.

CONCLUSION

           En guise de conclusion, il serait utile de rappeler que l’eucharistie mène à sa perfection le corps mystique de l’Eglise. Les chrétiens s’offrent sans cesse comme une oblation vivante, sainte et agréable à Dieu. Nous sommes d’avis avec le P.A. Liège(21), pour affirmer que le Christ dans l’Eucharistie est toujours là comme celui qui rassemble, qui réconcilie, qui abat les murs de séparation. C’est cela que nous proclamons quand nous entendons que le Christ est notre sacrement de l’unité. Mais cette unité est vécue par nous dans l’espérance, car "nous espérons avancer toujours davantage vers le monde de la totale communion, poursuit-il, ce monde où tous ensemble nous ne ferons plus qu’un dans le Christ."(22) Cette unité doit progresser dans l’Eglise et parmi les hommes. Car pour nous qui sommes au coeur des conflits, des tensions, c’est un acte de foi rude, mais cette paix est déjà dans la logique du présent qui nous est donné. Ce présent qui conduit au futur doit se réaliser dans un impératif actif: ceux qui célèbrent l’eucharistie sont impliqués dans l’univers des réconciliations, des pardons, dans tous les combats pour la progression de la fraternité, au sein de la société comme au sein de la communauté chrétienne. Car toutes les tâches de réconciliation qui nous incombent, tâches de justice, d’unité, de compréhension, de communion, de fraternité, sont impliquées dans l’eucharistie, et si nous les esquivons, nous sommes des menteurs. Pour terminer avec J.J. Allmen, "de tous les exemples que l’Eglise peut donner, le pire, le plus nocif, le plus humiliant pour elle, c’est celui de l’irréconciliation"(23), j’y ajouterai de l’injustice et de la guerre.

Père AKE Patrice Jean

Pake.uua@ucao-cerao.org

 

                   

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1) RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 31

2) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.6

3) Linéamenta 10 § 2

4) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.11

5) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.11

6) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.12

7) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.13

8) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.13

9) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.14

10) Présentation Générale du Missel Romain A.E.L.F,1974, p.19

11)Jn 13,35

12) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.39.

13) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.45.

14) CYPRIEN(St).- Commentaire sur la prière du Seigneur. Cf. Liturgie des heures, vol. III, p. 190, cité dans Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.45.

15) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.46.

16) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.48.

17) Mt 25,31-46

18) Mt 5,23-24

19) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.57.

20) Document Théologique de base pour le 49è Congrès eucharistique International 2008 L’Eucharistie, Don pour la vie du monde, (Québec, Canada 2006), p.58.

21)P.A. LIEGE.- Pour mieux comprendre l’eucharistie (Paris, Cerf 1981), p. 103

22) P.A. LIEGE.- Pour mieux comprendre l’eucharistie (Paris, Cerf 1981), p. 103

23)ZIZIOULA(Jean), TILLARD(Jean-Marie Roger),(ALLMEN JJ von).- L’Eucharistie (Mame 1970), p. 156

LES CINQ PREUVES THOMISTES DE L’EXISTENCE DE DIEU1

avril 21, 2008
Le Compendium theologiae

           Nous distinguons les dates des deux parties du Compendium: la première date des années 1265-1267 et la seconde du retour de Naples(1272). Ce livre est sans doute avec le Contra gentiles un des parallèles les plus proches de la prima via de la Summa.

Le commentaire des Physiques

          Avant dernière réplique de la prima via, la recherche de l’existence de Dieu dans le Commentaire des Physiques conforme une date proche de la prima pars de la Summa. L’usage de l’acte et de la puissance y est présent, calquant apparemment de près la prima via de la Summa, le tout avec un souci d’intégrer la pensée d’Aristote face aux données de la Révélation ou de la foi.

Le commentaire des métaphysiques

          En raison de sa longueur, ce commentaire est difficile à dater. Il reste assez proche de la prima via de la Summa. C’est un texte important car St Thomas semble y affirmer assez clairement la justification essentielle de la non-régression à l’infini: l’antériorité de l’acte sur la puissance. St Thomas fait ainsi aboutir la démonstartion d’Aristote au livre XII (Mét. A), en utilisant cette antériorité de l’acte sur la puissance ainsi que toutes les données de Physiques VIII. Sa reconnaissance des liens qui unissent acte et fin lui permet de mettre en valeur toute l’originalité d’Aristote. La méthodologie semble de ce point de vue très analogue à la prima via. Ce commentaire présente un intérêt historique important. Il est le dernier lieu des oeuvres d’enseignement universitaire de St Thomas. Or, dans cette dernière recherche rigoureuse, tout l’effort de l’intelligence de l’existence de Dieu est axé sur l’antériorité de l’acte sur la puissance.

Le commentaire de l’évangile de st Jean

          Ce commentaire qui a été écrit pendant la période de maturité vers 1270-1272, expose dans son prologue quatre voies, dont la première est appelée la plus efficace. Mais alors que Stéphane-Marie Barbellion s’attend "à une reprise de la prima via de la Summa, (il retrouve) l’argument de la finalité dans les êtres qui appelle l’existence d’une intelligence."(1). Les qutres raisonnements, quant à eux, sont utilisés plutôt pour établir les manières d’être de Dieu comme l’éternité, la conjonction de l’esse et de l’essence, la vérité ou l’infinité. Il est donc intéressant de voir la cinquième voie de la Summa proclamée "la plus efficace" dans la dernière partie de la vie du Doctor communis. L’optique est-elle ici davantage pastorale? Ou l’explicitation des notions d’acte et de puissance est-elle à l’origine de ce nouvel ordre dans la conception de St Thomas?

          Trois autres arguments sont encore données, fondés respectivement sur le plus et le moins dans la mutabilité (la voie du mouvement est donc reléguée en deuxième position et mêlée à la méthodologie de la quarta via de la Summa);puis la participation et enfin la vérité qui est toujours plus large que ce que le particulier peut atteindre. Le quatrième argument est très intéressant pour relire la quarta via de la Summa, car il est original par rapport à tout ce que Barbellion a rencontré chez l’Aquinate. Et voilà pourquoi il se pose cette question en définitive: "Existe-t-il une voie pour le vrai"?(2)

Le commentaire de l’épître aux Romains

          Ce commentaire a été écrit de la main même de St Thomas, lors de sa deuxième période parisienne entre 1272-1273. Il résume les trois voies classiques. Dabord la via causalitatem, c’est-à-dire la voie de causalité, est présentée comme étant celle qui s’enracine sur notre défectibilité et qui conduit à un principe indéfectible. Puis la voie d’éminence (appelée ici via excellentiae) qui profite de la voie causale pour essayer de contempler Dieu. De même pour la troisième voie (negationis). Ce passage aura aussi une grande importance pour saisir ce qui importe le plus en fin de carrière chez l’Aquinate. La voie causale est la seule qui atteigne l’existence de Dieu. Les autres voies ne font que pousser la voie causale dans ses conséquences. Notons aussi que cette interprétation est déjà présente dans la Summa. Enfin, l’un des derniers regards de l’Aquinate sur l’expérience de base est celle de notre limite.

Le commentaire sur le Symbole des Apôtres ou Credo

          Ce commentaire qui date du carême 1273, est d’un style à portée plus pastorale. Il aura donc moins d’intérêt pour nous. L’Aquinate propose d’abord de laisser les arguments subtils pour prendre un exemple populaire où revient l’argument de l’ordre (une maison rangée qui implique une cause) et celui du plus et du moins dans la beauté et la noblesse. Les quatrième et cinquième voies de la Summa ont donc pris encore plus d’importance. Est-ce parce qu’elles sont plus connaturelles à l’esprit humain, lequel est intelligence et volonté, et est donc finalisé par le vrai et le bien? A ce titre, ce commentaire s’accorde bien avec l’argumentation des deux commentaires précédents.

Le commentaire sur les psaumes, XIII,1

          Ce commentaire qui est rattaché à la période terminale de l’Aquinate est considéré comme inachevé en raison de la maladie et de la mort de son auteur. Son intérêt réside dans la référence à St Anselme ou à St Jean Damascène pour expliquer en quoi est insensé celui qui dit: "Dieu n’existe pas" Pour Barbellion, "il nous semble que nous sommes en face d’une tentative d’assomption de la démonstration anselmienne: il est effectivement impossible de penser Dieu comme n’existant pas, s’il s’agit de Dieu en lui-même."(3). En ce qui concerne la connaissance de Dieu par rapport à nous, l’Aquinate est plus réservé: cette connaissance est naturelle mais il ne va pas jusqu’à dire qu’elle est évidente. Il convient donc d’assumer l’analyse d’Anselme dans un sens précis Barebellion pense qu’ "on ne peut nier l’existence de Dieu secundum se, c’est-à-dire dans la mesure où l’on a pu atteindre sa réalité, et atteindre  cette réalité ne peut se faire que dans la vision béatifique où nous verrons Dieu tel qu’il est."(4) Telle est en tout cas la raison que donne l’Aquinate dans le texte parallèle du commentaire du De trinitate de Boèce.

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1) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l’existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d’Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  233

2) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l’existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d’Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  235

3) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l’existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d’Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  239

4) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l’existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d’Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  240.

Discussion sur L’ETRE COMME LE RECUEILLI EN SOI ESSENTIALITE DU PENSER HEIDEGGERIEN

novembre 14, 2007

 

Citer

L’ETRE COMME LE RECUEILLI EN SOI ESSENTIALITE DU PENSER HEIDEGGERIEN

Nous avons voulu dans cette présentation de la thèse de Doctorat d’Etat de notre collègue Tano Jean Gobert Mâtre-assistant en Philosophie de l’Université de Bouaké, insister sur ce qui nous a paru une peu faible dans son exposé. La question du recueillement nous a paru primordiale. Si chez Heidegger, la question du recueillement est bien developpée, l’arrière-fond conceptuel est un peu expédié. En effet, comme le dit notre auteur, l’oubli est à comprendre au sens grec de retrait et de se retirer. L’être pour Heidegger est retrait et se retirer. Ces deux termes expriment pour notre auteur l’oubli de l’être chez Heidegger. L’oubli de l’être est le retrait de l’être. L’être est retrait parce qu’il est recueilli en soi. Le retrait est le recueilli de l’être car le retrait veut dire la présence intime de l’être auprès de soi. Le retrait ou le recueilli de l’être signifie le vivant subsistant par soi. L’oubli de l’être est l’ère de la domination de la technique, de la technique consommante, de l’utilité consommante.

Ek-sister pour l’homme, c’est être dans le recueillement que nécessite l’être, l’apparaître prépotent. Penser l’être en son recueil en soi exige que nous sachions l’essence même de la pensée.

Pour Jean Tano, le recueillement est le trait spécifique de la pensée grecque. En effet, contrairement à ce qu’il pense, il s’agit d’une mise en évidence de la dimension à la fois silencieuse et méditante de la pensée grecque. Nous sommes d’accord avec lui pour dire que toute pensée même représentative exige le silence et la méditation. Nous voulons partir d’autres présupposés. C’est Platon qui, comme d’autres thèmes spirituels, ouvre la voie pour découvrir la genèse de l’idée de recueillement. De fait, ce sont qelques passages du Phédon qui ont inspiré tout à la fois les philosophes néoplatoniciens et Grégoire de Nysse ou Augustin dans leur enseignement sur ce sujet; mais ces mêmes passages montrent que Platon lui-même est l’héritier d’une ancienne tradition religieuse, probablement d’origine orphique, qui trouve son expression la plus nette dans le mythe de Dionysos-Zagreus. Par son histoire, et d’abord à partir de ce mythe, la notion de recueillement apparaît finalement fondée et enracinée dans l’expérience humaine de l’existence.

Dans l’art grec ancien, le motif suivant apparaît à plusieurs reprises: un ou plusieurs personnages humains de stature gigantesque déchirent en morceaux un adolescent(1). Des sources littéraires, surtout chrétiennes(2) en permettent l’identification exacte. Il s’agit de la représentation du mythe orphique de Dionysos-Zagreus: par ruse, les Titans s’emparent de ce fils, le mettent en morceaux et le dévorent. Seul son coeur est sauvé par Athéna ou Apollon, ce qui rend possible une résurrection. Zeus à son tour se venge férocement des Titans(3).

Le mythe de Dionysos-Zagreus trouve chez les philosophes influencés par Platon, surtout les néoplatoniciens, une interprétation dans le sens de l’existence humaine, qui est d’une grande importance pour le thème du recueillement. Il s’agit, pour une part, de commentaires des textes du Phédon. Déjà Xénocrate, le disciple immédiat de Platon, présente cette interprétation existentielle de Platon symbolique(4). Elle se trouve également chez Plutarque et spécialement chez Philon d’Alexandrie(5). D’après ces auteurs, le mythe exprime le dualisme entre l’esprit et l’âme d’un côté, le corps et ses passions de l’autre. Comme Dionysos par les Titans, ainsi l’esprit est déchiré par les passions qui ont leur siège dans le corps. Le salut réside dans le rassemblement des "membres" dispersés, dans le retour à l’unité perdue.

C’est dans ce sens qu’Olympiodore, par exemple commente un verset du Phédon(6): " ‘ Se rassembler’ signifie se soustraire à l’influence du corps et ‘se ramasser soi-même’ c’est se soustraire à une croyance non raisonnée. N’est-il pas évident en outre que Platon adopte des éléments tirés du mythe orphique bien connu? Le mythe raconte Dionysos est mis en pièces par les Titans et entièrement reconstitué par Apollon. Ainsi donc "se rassembler, se ramasser soi-même" signifie le passage de la vie titanique à la vie unifiée(7).

P. Boyancé a exprimé de manière pénétrante le lien entre l’expérience religieuse originelle, le symbolisme du mythe et l’interprétation philosophique: "L’homme a senti sur lui le poids d’une faute, il a éprouvé le besoin de s’en délivrer avant d’en avoir pu donner une justification mythique. Il a senti en lui ce dualisme, ces divisions qui nécessitent la "catharsis" définie par le Phédon avant d’en avoir trouvé l’explication dans le déchirement de Zagreus par les Titans. Faut-il en outre rattacher ce dernier, comme on l’a fait, au rite de l’omophagie? Nous avouons préférer l’explication néoplatonicienne, à condition de la transposer…du plan de la symbolique métaphorique sur celui de l’expérience religieuse"(8)

En Phédon 67c, Platon, lui-même ne se réfère pas encore, du moins explicitement, au mythe de Dionysos-Zagreus; il évoque seulement une ancienne tradition orphique ou pythagoricienne.(9) Du fait que les explications sont d’une importance capitale pour l’histoire ultérieure du thème recueillement, dans la philosophie néoplatonicienne comme dans la spéculation gnostique et la tradition chrétienne, citons le passage, dont le contexte traite de la purification de l’âme: " Mais une purification, n’est-ce pas justement ce que dit l’antique formule (Πάλαι έν τώ λόγώ): le fait de séparer le plus possible l’âme d’avec le corps, de l’habituer à se condenser (sunageiressthai), à se ramasser sur elle-même (athrozesthai) en partant de chacun des points du corps et à vivre, autant qu’elle le peut, dans le présent et dans le temps à venir, isolée en elle-même, détachée du corps comme si elle avait rompu ses liens."(10) Plus loin, Socrate définit la tâche de la philosophie à partir de ce principe: elle invite l’âme "à se recueillir (sullegesthai), se concentrer sur elle-même, quel que soit par lui-même l’objet de sa pensée quand, isolée en elle-même, elle exerce cette pensée".(11)

Considérons d’abord l’influence historique de ces passages dans le domaine du néoplatonisme non chrétien. Plotin et son disciple Porphyre prennent à leur compte l’idée du recueillement de l’âme: "C’est avant tout se demander en quel sens la vertu purifie notre coeur, nos désirs et toutes nos autres affections, peines et passions analogues; c’est demander à quel point l’âme peut se séparer du corps. En se séparant du corps, sans doute, elle se recueille en elle-même (sunagousan heautèn) avec toutes ses parties qui avaient un lieu distinct"(12)

Le même passage(13) inspire Porphyre lorsqu’il écrit à son épouse Marcella:"C’est dans la pureté que tu me trouveras le mieux, présent et uni à toi, nuit et jour, par la pureté et la beauté de l’union et sans que je puisse être séparé de toi, si tu t’exerces à remonter vers toi-mê (eis heautèn anabainein sullègoussa) en rassemblant à part du corps tous tes membres (spirituels) dispersés et morcelés en multiplicité alors que longtemps leur unité régnait toute puissante"(14).

Il ne restera plus qu’à traiter du recueillement dans le gnosticisme et chez les Pères de l’Eglise. Nous renvoyons notre lecteur au Dictionnaire de Spiritualité(15)

 

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(1) A.B. COOK.- Zeus. A Study in ancient religion, t. I, Cambridge, 1914, p. 654, planche XXXVI; p. 658, fig. 506.

(2) Firmicus Maternus.- De errore profanarum religionum 6, 1-5, éd. et trad. R. Turcan, coll. Budé, Paris, 1982, p. 88-90; Clément d’Alexandrie, Propteptique 2, 17, 2-18, 1-2, SC 2 bis, p. 73-74

(3) Cf. H. Jeanmaire.- Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (Paris, 1951), p. 378-384; W. Fauth.- Dionysos-Zagreus, Pauly-Wissowa, 2è série, t. 18/1, 1967, col. 2221-83, surtout 2270-83

(4) P. Boyancé.- Xénocrate et les Orphiques dans Revue des études anciennes, t. 50, 1948, p. 218-231.

(5) P. Boyancé.- Echos des exégètes de la mythologie grecque chez Philon, dans Philon d’Alexandrie, Colloques nationaux du CNRS, Lyon 11-15 sept. 1966, Paris, 1967, p. 183-186.

(6)Platon.- Phédon 67c

(7)  In Phaedon, VII, 10, éd. L.G. Westerink, Amsterdam, 1976, p. 113-115; Philon.- Quaestiones in Genesim II, 82, Oeuvres de Philon 34A, Paris, 1979, p. 331-332; Legum allegoriae III,113, Oeuvres…2, p. 234-236; Proclus In I Alcibiade 104-105, éd. Westerink, 1964, p. 47; Damascius.- In Phaedon, I, 129-130, éd. Westerink, 1967, p. 80-82.

(8) Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 88

(9) la note ad locum de P. Vicaire, coll. Budé, 1983, p. 114.

(10) Phédon 67c, éd. et trad. P. Vicaire, coll. Budé, Paris 1983, p.19

(11) 83a, p.49; 70a, p.24; 78b, p.39

(12) Ennéades I, 2, 5, trad. L. Bréhier, t. 1, p. 56; I,6,5, p. 100: "être avec vous-même en vous recueillant en vous-même"; V,7,32, t.5, p.99

(13)67c

(14) Lettre à Marcella 10, éd. et trad. E. des Places, Paris, 1982, p. 111

(15)Hermann-Josef SIEBEN, "Recueillement" dans Dictionnaire de Spiritualité, ascétisme et mystique…(Paris, Beauchesne 1988), p. 250ss

LA JUSTICE ET L’ORDRE SELON ANAXIMANDRE

octobre 16, 2007

ANAXIMANDRE

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résumé

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

Anaximandre’s justice has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late – air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Du latin justicia, le mot justice est un concept appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l’individu le respect d’autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal — que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. De son premier sens, on parle de ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison; en ce sens, la justice est tout à la fois, un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait (comme la paix), une valeur. De son deuxième sens, on désigne ce qui est positivement juste; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit); en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, on voit la fonction juridictionnelle (justice) qui s’oppose à la législation et à l’administration. A ces trois définitions du Vocabulaire juridique [1 ], Gérard Cornu ajoute une quatrième, par extension. Il s’agit du service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l’ensemble des tribunaux et de l’organisation judiciaire.

La réflexion philosophique sur le concept de justice qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi

faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s’il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre. Mais avant d’en arriver à cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[2], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. La démesure, en effet, perd les peuples: le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra: leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire: aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois: « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent: Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie ». L’idée reste incomplète; elle ne sera achevée que plus loin[3]. Mais la suite se devine: le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève: le poète parle maintenant en interprète des dieux, et, soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment: qu’ils prennent garde! Il en est temps; la vengeance divine est proche; Zeus va frapper les mauvais juges; Hésiode a foi en lui.[4 ]

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[5] en comparant les rois à des oiseaux de proie: il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[6]; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre question: justice et relation des opposées à Τό απειρον.

2.  JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

Le fragment[7] qui nous reste d’Anaximandre nous est livré par Simplicius en ces termes:« …mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement ‘selon la nécessité, car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps’, comme il le décrit en termes bien poétiques ». Sans aucun doute, cet auteur tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel peri archè. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à la signification de l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini. Puisqu’il proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment… » Théophraste se réfère ainsi aux mondes innombrables. Mais est-ce qu’Anaximandre se référait-il à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[8]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[9].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[10]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[11]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il  paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[12] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[13], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assert

assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[14] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[15]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut-il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κορος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et

de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[16] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δίκη = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[17]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[18]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[19] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[20]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[21]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[22]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[23] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

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· Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

 

[1] CORNU (Gérard).– Vocabulaire Juridique (Paris, PUF 2000), p. 498

[2]HESIODE.– Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres 1960). Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[3] HESIODE.– O.c., 238s; 258s

[4]HESIODE.– O.c., p. 92, note 2.

[5]HESIODE.– O.c., 202s

[6]HESIODE.– O.c., 276s.

[7]SIMPLICIUS.– In(Aristotelis) Physicorum libros 24,17(Comment. In Aristol. Graeca, éd. de l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895.

[8] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[9] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », Classical Philology. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[10] ARISTOTE.- Physique. A4, 187a20. (Sur la Nature), (Paris, Vrin 1991)

[11] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, Walter KRANZ, DK 12A10)

[12] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n. 140

[13] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[14] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[15] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[16] Fr. 126

[17] DK 94

[18] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[19] DK 114

[20] DK 102

[21] DK 53

[22] DK 114

[23] II,7,I (DK28A37)

L’AMOUR COMME FONDEMENT DE LA CITOYENNETE

octobre 6, 2007

INTRODUCTION

Permettez-moi avant de donner cette leçon, d’exprimer toute ma gratitude à Dieu le Père Tout Puissant, à son Fils Jésus-Christ, et à l’Esprit Saint, leur amour commun pour ce grand moment de célébration du savoir, car Dieu est celui qui donne l’intelligence, parce qu’il est la source et le sommet de la connaissance. Ensuite, je salue notre Université, son Président, le Père TOSSOU Raphaël, qui a autorisé cette célébration, tous les professeurs de l’UCAO-UUA et de l’Université de Cocody, tous les étudiants et le personnel administratif et technique. Merci à vous tous et que Dieu vous rende au centuple, ce que vous faites dans la discrétion et l’efficacité. C’est l’amour qui nous rassemble en ce jour. Comme disait l’éminent professeur de philosophie le Prof. Augustin DIBI KOUADIO, "Qui n’a pas l’amour se trouve sans lien d’aimantation, d’innervation" et il ajoute "Que plusieurs organes du Savoir puissent, ce matin, se laisser convoquer par ce petit mot « amour », me semble être le signe qu’il dit vraiment un centre, le centre comme tel, le centre en sa vérité. Ces disciplines cherchent à se tenir dans l’essentiel ; elles veulent se situer en une région précisément centrale, à l’amour de ce qui importe, afin de parler d’une vérité qui ne rétrécit pas, mais élargit, qui n’obscurcit pas, mais éclaire, qui ne pétrifie pas mais libère." Notre thème "l’amour comme fondement de la citoyenneté" ne renvoit-il pas à toutes les sciences qui interviennent ici à l’université, des sciences théologiques et philosophiques, en passant par la médiation des sciences juridiques et des sciences de la communication. D’abord l’amour. La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans la première encyclique du Pape Benoît XVI, il a désiré et parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres." Ensuite la citoyenneté. Nous aurions pu nous arrêter au contenu juridique de la citoyenneté romaine, par exemple. Certains spécialistes du droit privé et du droit public, comme Rubino, von Jhering et surtout Mommsen et Martino, auraient suffi à régler la question. Mais nous avons voul éviter le danger, source d’erreurs impardonnables, d’établir un statut du citoyen "unitaire, égalitaire, indépendant des différenciations de tous ordres, physiques, ethniques ou sociales" (NICOLET Claude, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Tel/Gallimard, 1988, p. 16). Bien sûr la définition de la citoyenneté des juristes est intéressante et nous partirons d’elle. Mais celle dont nous voulons nous inspirer pour ce colloque est celle de St Augustin dans la Cité de Dieu soutient que deux amours sont au fondement de deux citoyennetés. L’amour de Dieu jusqu’au mépris de l’homme la citoyenné de la terre, l’amour de l’homme jusqu’au mépris de Dieu, la citoyenneté céleste. Quand en 410 parvint la nouvelle du pillage de Rome par Alaric, un chef wisigoth fédéré un temps avec l’Empire, St Augustin fut amené à faire la part des choses. Lui le citoyen romain mais aussi chrétien, vit en ce désatre ponctuel de 410, un événement parmi tant d’autres dans une histoire en train de se faire. Une histoire qui avait commencé aec la création du monde et qui s’achèverait finalement qu’avec le jugement dernier. Et c’est l’amour qui serait finalement le critère unique de la citoyenneté. Nous aurons donc à préciser dans note conférence qu’il ne s’agit pas d’hypostasier les deux cités en identifiant l’une à l’Empire et l’autre à l’Eglise de Dieu. Dans la pensée d’Augustin, le terme "cité" recouvre moins l’entité que l’allégeance, l’appartenance au sens où les Romains l’entendaient de la ciuitas romana, autrement dit du droit de cité. Bref, c’est d’abord de citoyenneté qu’il s’agit dans cette évocation de la marche des hommes du début jusqu’à la fin des temps. Au reste, Augustin n’avait-il pas appelé à observer, dans La Catéchèse des débutants, que c’étaient les mêmes foules que l’on voyait dans les églises lors des fêtes chrétiennes, et sur les gradins des théâtres lors des fêtes païennes? (XXV, 48) En fait, c’est en chaque individu aussi bien qu’en chacune des sociétés que s’affrontent les forces antagonistes symbolisées par les deux cités. S’agit-il ici de l’influence du manichéisme ou mieux du platonisme encore en Augustin? Ou encore de deux formes a priori sous lesquelles Augustin avait-il toujours plus ou moins expérimenté l’histoire concrète des individus et des sociétés? Tel est notre problématique qu’il s’agira de discuter en trois points: D’abord la question de la citoyenneté en général, puis de la citoyenneté chez St Augustin et enfin  l’amour comme critère unique de la citoyenneté.

1. DE LA CITOYENNETE EN GENERAL

Le mot citoyen vient du latin civis. Selon le vocabulaire juridique (Paris, PUF, 1987)de Gérald Cornu, le citoyen est d’abord le "membre d’une cité ou d’un groupement politique"(p. 147). Il est ensuite assimilé au ressortissant d’un Etat. Enfin, il est la personne qui, dans un Etat démocratique participe à l’exercice de la souveraineté, soit pas la démocratie indirecte par l’élection de représentant, soit, dans la démocratie directe par l’assistance du peuple. A l’époque coloniale, le citoyen se référait spécialement à la jouissance des droits politiques. Quant à la citoyenneté, c’est la qualité du citoyen.

Le citoyen est celui qui jouit des droits et remplit les devoirs propres aux membres d’une cité, d’un Etat. La citoyenneté n’est pas d’abord un état de fait, mais le résultat, ou la conséquence, de l’intégration d’un individu à un groupe social donné, et telle que la loi en détermine les modalités. Dans la Politique (1,III,1), Aristote recherche la définition de la "citoyenneté pure". Après avoir écarté, comme insuffisants, les critères de l’habitation (droit du sol) et de la participation à des droits communs, il définit la citoyenneté comme la capacité d’exercer le droit du suffrage et la participation à l’exercice de la puissance publique. Le citoyen est donc d’abord celui qui participe au pouvoir. Cette définition suppose et légitime a posteriori, la division de la société en classes hiérarchisées et immuables. En effet, le travail étant contraire à la vertu (qui trouve son principe et la réalisation de son essence dans la pure contemplation), et la vertu étant le principe régulateur de la cité parfaite, le citoyen ne doit pas mener une existence ouvrière et mercantile, pas plus qu’il ne peut être agriculteur.

Quant  la citoyenneté romaine, nous pouvons aussi nous interroger sur son contenu juridique. La difficulté de sa saisie a fait dire à Claude Nicolet que "le citoyen romain n’existe pas, ou est réduit à une épure sans épaisseur" (Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (Paris, Tel/Gallimard 1976, p. 18). Et il poursuit en affirmant qu’il n’y a que des citoyens, qui sont aussi des propriétaires, des producteurs, des Romains de Rome ou des montagnards des Apennins, des descendants d’un consul ou de nouveaux affranchis. La citoyenneté romaine est donc un véritable melting pot et son exercice est très inégalitaire. Au plan de l’Empire la citoyenneté renvoit à plusieurs acceptions. Au premier chef, affrime Claude Nicolet, la citoyenneté fait gagner à l’individu, un statut civil qui le protégeait face aux magistrats ou hauts fonctionnaires impériaux, dans le droit fil de la tradition républicaine. Elle est ainsi, le bénéfice de cette sorte de habeas corpus avant la lettre qu’est le droit d’appel au peuple romain, désormais représenté par César. La citoyenneté a aussi une autre dimension: c’est par elle, et par elle seule, que passent les voies de l’ambition. Elle est, par conséquent, la condition indispensable pour accéder au groupe étroit des gouvernants, ou plutôt des administrateurs. Par exemple, il faut être citoyen pour servir comme soldat dans les légions romaines. Quelle conception St Augustin a-t-il de la citoyenneté?

2. DE LA CITOYENNETE CHEZ ST AUGUSTIN

Chez St Augustin la question de la citoyenneté est surtout marquée par la tension entre les deux cités: la cité de Dieu et la cité des hommes. Cette conception est liée à ses réflexions théologiques les plus profondes. (Cité de Dieu XIV, 28). Les citoyens de chacune des deux cités sont fondamentament marqués par l’orientation de leur volonté vers Dieu ou vers eux-mêmes. L’originalité de la conception augustinienne du citoyen par rapport aux auteurs classiques vient de l’universalité qu’elle confère à la citoyenneté, par opposition à la vision antique qui lie le citoyen à un ordre politique particulier. Comme le christianisme a brisé l’horizon du monde politique romain en refusant les dieux romains, la différenciation des deux cités dépasse les considérations des entités politiques. Rome, qu’elle soit républicaine ou impériale, n’est pas la seule expression de la cité des hommes, car les deux cités sont en fait, sans frontière. La cité de Dieu ne confère en effet à ses ressortissants ni exterritorialité, ni immnité diplomatique, pas même, pour garder l’analogie, la double nationalité. A l’encontre de la conception augustinienne de la citoyenneté, on a le célèbre débat avec la définition de la république que donne Cicéron dans le De la Republique (Paris, Belles Lettres 1959) I, 39 et I, 49, 3, 43. La discussion s’engagea dans la Cité de Dieu II,21, pour reprendre en XIX, 21,24.

Ici l’analyse que St Augustin fait de la nature de la république romaine porte sur la question de la possibilité de l’existence de la justice. Cela l’amène à affirmer que Rome, dans son incapacité à se consacrer à Dieu comme il convient, n’a jamais pu mettre en place une vraie justice et de ce fait, n’a jamais été une république (Cité de Dieu XIX, 21, II,17.18). Néanmoins, la notion de peuple demeure, à condition que le peuple soit compris comme un assemblage d’êtres rationnels, réunis par une reconnaissance commune de ce qu’ils aiment (XIX, 24). On peut, alors, évaluer la communauté à partir de l’objet de son amour. Cette analyse conduit ensuite à une réflexion sur l’attachement des citoyens à la communauté et au pouvoir politique. Mise en parallèle avec l’enseignement sur les deux cités, cette réflexion permet de comprendre pourquoi on a accusé St Augustin et les chrétiens en général d’êtres anti-romains. En depit d’un discrédit apparent de la politique (Cité de Dieu IV, 4,4; V, 17) et d’une certaine indifférence par rapport à la diversité des régimes politiques (II,21), St Augustin n’omet pas de réfléchir sur la justice et le bien commun. Le fait qu’il soit à l’origine de ce que l’on a appelé par la suite "la théorie de la guerre juste" montre qu’il s’est interressé à la question. Bien plutôt, si l’on prend en compte ses réflexions sur la nécessité de la guerre (Cité de Dieu XIX, 7; XIX, 15, III, 10), sur les fonctions dans l’administration (Cité de Dieu XIX, 6) sur l’obéissance à la loi (Ibid. XIX, 17), St Augustin apparaît comme le défenseur de l’ordre politique. En fait, la compatibilité de l’enseignement chrétien avec le devoir civique est une question qui a été posée à différentes reprises par ses correspondants. Son discours sans équivoque possible, vient affirmer que les chrétiens sont les meilleurs citoyens, précisément parce qu’ils comprennent la condition humaine et le rôle de l’autorité politique dans les communautés humaines, et parce qu’ils obéissent à la loi en raison de leur devoir religieux. A maintes reprises, St Augustin affirme que la cité pourrait parvenir à une bien meilleure situation, y compris dans la vie terrestre, si tous les citoyens étaient chrétiens. (Cité de Dieu II,19).

Alors que la polis pour Aristote est la meilleure expression de la société humaine, même si elle n’a jamais existé dans sa forme idéale, mais qu’elle a présenté une diversité de formes, pour St Augustin, la forme la plus achevée de communauté humaine se réalise dorénavant dans la Cité de Dieu. La communauté des saints y tient liue de modèle de sorte que la préoccupation fondamentale des Grecs, à savoir la question du meilleur régime politique est releguée à une place relativement peu importante dans le schéma augustinien. (Cité de Dieu II, 21; V,26). St Augustin considère d’abord les êtres humains en tant que membres de la communauté des pèlerins de la Cité de Dieu, et non comme les citoyens d’un ordre politique particulier. Par conséquent, St Augustin déprécie la conception antique de la cité, partiellement en raison de la valorisation qu’il donne à l’unité de vie des citoyens. Et pourtant, malgré l’accent nouveau mis par St Augustin sur l’universalité de la communauté, ses doctrines ne le dispensent pas de reconnaître que les hommes peuvent déployer plus d’énergie et d’attention poeu ceux qui leur sont proches que pour ceux qui leur sont lointains. (Cité de Dieu XIX, 14).

Dans un autre sens, toutefois, les considérations de St Augustin sur la citoyenneté ne sont pas si extraordinaires. Elles reflètent simplement l’insignifiance pour Rome elle-même de ce mot. Avec l’essor et le succès de l’Empire, Rome avait étendu la citoyenneté à tout personne soumise à l’autorité impériale. La conséquence de cette citoyenneté ouverte à tous fut un amoindrisement de la portée significative du statut de citoyen qui ne procurait pas d’avantage particulier à ses détenteurs. L’Empire avait cessé d’être politique. Dans ce sens donc, la doctrine de St Augustin n’est pas révolutionnaire. En fait, son approbation à l’égard de certains petits ordres politiques (Cité de Dieu IV, 15) peut laisser penser qu’il suggère une renaissance de la politique dans les relations humaines. La complexité de la vision de la citoyenneté prend toute sa dimension dans la Cité de Dieu XIX, 15 où il affirme que l’ordre naturel ne permet pas d’attribuer le rôle prédominant au pouvoir politique parce qu’il n’était pas prévu originellement dans la Genèse mais qu’il fut introduit ultériellement par le péché. Cette doctrine est à comprendre en particulier en lien avec le rôle de la coercition.

L’apparente dépréciation par St Augustin du concept de la cité, et par conséquent de la politique et des citoyens, a conduit certains de ses interprètes à établir des développements apparemment éloignés de son but. L’introduction de l’augustinisme politique a mené dans quelques cas à une ou deux erreurs: soit le christianisme revêt les qualités d’une théologie nationale, justifiant les partis politiques internes, soit son essor est lié à la destinée de la cité. Alors, ses choix sont liés aux caractéristiques particulières de la loi et de ceux qui la fixent. Pourtant St Augustin procure tous les éléments permettant d’éviter de telles dérives: en premier lieu, il réfute la théologie civile (Cité de Dieu VI, VII), ensuite vient aussi la façon dont il distingue les deux cités. Ce n’est pas une question de frontière et de limite, mais d’orientation de la volonté. La cité éternelle s’étend au-delà de toutes les frontières, sans préjugés de races ou de nations (Cité de Dieu, XIX, 17; X,32). Désormais Jérusalem s’étend à toute la terre grâce aux saints et à leur foi (Cité de Dieu XX,21). Il y a à noter un langage de "mélange". Peu importent les questions d’ordre vestimentaire ou de mode de vie, du moment que l’on veille à ne pas transgresser les commandements de Dieu. Il semble que pour St Augustin, à l’instar d’Aristote, le problème de la citoyenneté soit abordé à la suite du débat sur l’ordre politique. Mais, finalement n’est-ce pas l’amour qui est le fondement ultime de la citoyenneté?

3. L’AMOUR COMME FONDEMENT ULTIME DE LA CITOYENNETE

La question du jugement ultime de la citoyenneté est inséparable chez St Augustin de la question du jugement dernier. De quelle cité serons nous à la fin des temps? Pour le chrétien, il n’y a pas de doute, nous sommes en pélérinage sur cette terre. Nous sommes du ciel. Le ciel est le lieu où les saints jouissent en commun de la vue de Dieu; c’est la vision intuitive, l’amour et la jouissance de la Très Sainte Trinité, la complète satisfaction en Dieu de tous les désirs, le total déploiement de toutes les aptitudes, de toutes les puissances de la nature et de la grâce, en un mot le parfait bonheur, privilège de ceux que la mort aura trouvés en état de grâce. Le ciel c’est notre fin dernière. Une autre idée que la Bible (Mt 25) nous enseigne est celle-ci: nous serons jugés sur l’amour. Mais chez St Augustin, il existe deux citoyennetés, différentes et opposées l’une à l’autre. Certains citoyens vivent selon la chair, les autres selon l’esprit. (Cité de Dieu XIV, IV). Les uns vivent selon l’homme, les autres selon Dieu. L’amour de soi fonde la citoyenneté terrestre. Le citoyen terrestre vit selon la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne sont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême.(Cité de Dieu XII,2 et I). Il ne s’applique pas seulement au voluptueux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Cet amour découle de la situation de l’être humain en tant que créé. Notre insuffisance nous fait chercher la source de notre être, en exprimant notre dépendance plutôt que notre autosuffisance. C’est pourquoi le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu. Nous nous aimons nous-mêmes en aimant Dieu. La Révélation nous enseigne que notre bien-être final se trouve en Dieu, et par conséquent, aimer Dieu est le plus grand service que nous pouvons nous rendre.(Cité de Dieu XXI, 27). Il ressort qu’à partir de 397, St Augustin reconnaît l’amour de soi comme un phénomène naturel, car la nature est quelque chose de bon par elle-même. Jamais personne ne se hait soi-même. Il y a un amour naturel parfaitement légitime. Cependant, l’amour naturel de soi ne s’identifie pas toujours à la vraie recherche du bonheur. D’un point de vue moral, l’amour de soi peut être bon ou mauvais. Comme l’affirme St Augustin "deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, celle du ciel par l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une en effet demande sa gloire aux hommes; l’autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L’une, dans sa gloire, redresse la tête; l’autre dit à son Dieu: tu es ma gloire et tu élèves ma tête…" (Cité de Dieu XVI, XXVIII). La citoyenneté de monde s’aime tellement que, par comparaison, elle méprise Dieu, alors que la citoyenneté éternelle aime tellement Dieu que, par comparaison, elle se méprise elle même. L’amour de soi est bon quand il n’est pas opposé à l’amour de Dieu, mais celui qui aime l’iniquité hait sa propre âme, puisqu’il fait tout, non seulement aux autres, mais aussi à lui-même. Savoir comment s’aimer soi-même, c’est aimer Dieu. L’amour de Dieu n’a-t-il pas  besoin aussi d’être éclairci dans son rapport à la citoyenneté céleste, car c’est au plus intime de chacun que se mène la lutte pour la primauté de l’amour de Dieu sur de l’amour de soi?

St Augustin définit l’amour par trois expressions latines substantiellement différentes: amor, caritas, et dilectio. Toutes les trois peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction de l’objet aimé. St Augustin refuse le point de vue de certains auteurs qui pensaient qu’il y a une distinction à faire entre elles: la dilecio aurait un sens positif et l’amor un sens négatif. (Cité de Dieu XIV, 7). L’amour comme tel est une inclination, un mouvement ou une tension. L’amour est la force de l’âme et de la vie. Nous vivons en fonction de notre amour et l’amour fait que la vie est bien ou mal orientée Il découle du dynamisme de la volonté, qui se concrétise en fonction de l’objet aimé."Qu’est-ce que tout acte d’amour? Ne veut-il pas faire un avec ce qu’il aime et, si cela arrive, ne fait-il pas un avec lui?" (De Ord. II, 18,48). L’amour est une vie qui unit ou essaie d’unir deux réalités: l’aimant et l’aimé (De Trin. VIII, 10,14). Des symboles physiques sont utilisés pour faire ressortir le mouvement propre à l’amour: les pieds, le poids, et les ailes. Nous ne devons pas aimer toutes les choses que nous utilisons, mais seulement celles qui, étant donné leur affinité avec nous, sont en relation avec Dieu, comme la personne humaine ou ces choses qui, nous étant intimement unies, appellent la bénédiction de Dieu, comme le corps. Par conséquent il y a quatre objets à aimer: Dieu, nous-mêmes, notre prochain et notre corps. Nous allons privilégier l’amour de Dieu, car c’est lui qui, au terme est le fondement ultime de la citoyenneté.

Commentant la question de l’amour chez St Augustin, M. Tarsicius J. Van Bavel (Encyclopédie de St Augustin) pense que l’amour naturel ne suffit pas. Il ajoute que l’amour de Dieu est donné aux chrétiens par l’Esprit Saint. Et les chrétiens doivent aimer avec cet amour. Notre amour, poursuit-il, doit être inspiré par l’amour divin ou il devait en être le reflet. En tant que don de Dieu, l’amour donne à la volonté humaine un nouveau désir, une orientation vers la vérité divine, la sagesse et la justice. Un tel amour exclut tout ce qui est teinté de péché, en particulier l’amour possessif et égoiste, la prétention, l’autosatisfaction et la recherche du profit personnel. En tant que don de Dieu, l’amour s’applique tout d’abord, à l’amour de Dieu pour nous. Dieu seul peut se donner à nous. Il nous a aimés le premier, comme en témoigne l’envoi de son Fils qui prend notre condition humaine et le don de l’Esprit Saint. Cela a des conséquences quant à notre amour pour Dieu. On peut seulement aimer Dieu par l’Esprit Saint qu’il a répandu dans nos coeurs (Rm 5,5): aimer Dieu par Dieu. Nous-mêmes valons le prix requis pour aimer Dieu. Ce  serait sous-estimer Dieu que d’admettre que nous avons reçu de Dieu notre corps, nos yeux et notre nez, mais que nous sommes redevables de l’amour à nous-mêmes. Pour que nous soyons capables d’aimer Dieu, nous devons le laisser habiter en nous, s’aimer lui-même à travers nous, c’est-à-dire lui permettre de nous émouvoir, de nous enflammer et de nous inviter à l’aimer. Cette précision sur l’amour de Dieu étant faite, il nous faut aussi approfondir cette citoyenneté céleste.

Bien que St Agustin identifie occasionnellement le citoyen du ciel à l’homme d’église (VIII, 24,2;XIII,16,1; XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et que beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la même Cité Sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice, en sont par là exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle entre les deux citoyennetés est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec exactitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des sécrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux citoyennetés sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer (I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième citoyenneté, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux citoyennetés et deux citoyennetés seulement, si mélangées soient-elles, laisse entrevoir que tel n’était pas le sens de sa pensée (J.C.GUY, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St Augustin, Paris, études augustiniennes, 1961), pp. 114-122)

 

CONCLUSION

Fr. Saïdou Pierre Ouattara, dans son ouvrage quel chemin vers une patrie en Afrique (UCAO 2006) partage  nos préoccupations quand il pose l’amitié comme fondement de la patrie. Cette patrie dont le Professeur Dibi pense qu’" elle est et ne peut être qu’une oeuvre de la pensée, un effort pour devenir membre de la communauté des hommes raisonnables" (Préface de l’ouvrage précité, p.4) ne rejoint-elle pas la cité selon St Augustin? Pour paraphraser l’auteur, nous ajoutons qu’un citoyen peut se vanter de toutes les vertus qu’il veut, s’il lui manque celle de l’amour, ses prétendues vertus ne seraient à proprement parler que des talents ou des qualités orientées alors vers son seul profit. (p.104). Ainsi, "les citoyens, poursuit notre auteur, n’ont pas besoin de lois pour les contraindre que parce qu’ils ne s’aiment pas véritablement. Et parce qu’ils ne s’aiment pas véritablement, ils trouvent toujours les moyens pour contourner les lois en leur faveur et perpétuer l’injustice." (p. 107) Par conséquent, l’amour est "un bien, à la différence des biens matériels personnels, qui unit les citoyens sans les diviser car c’est un bien qui ne peut se posséder car il est inépuisable, infini." (p.107) Je me risquerai donc de parler, à l’instar du Fr. Pierre Ouattara, de proposer un amour citoyen qui reposerait sur l’existence d’un Etat de droit et cet amour citoyen serait sa vertu. La citoyenneté terrestre ici aussi se nourrit, malheureusement de l’amour-propre du groupe auquel nous appartenons. Mais, il y a une citoyenneté céleste qui ouvre vers les autres. A ce propos, un ancien écrit, l’épître à Diognète nous semble mieux résumer notre pensée que n’importe quelle définition:  les citoyens célestes ou comme vous le voulez, les chrétiens dans le monde résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère."Tel est notre mot de fin, je vous remercie.

Philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007

1.    LA CONCEPTION HUSSERLIENNE DE LA PHILOSOPHIE

Edmund Husserl est tout simplement le plus grand philosophe apparu depuis les Grecs. Son projet est celui de rendre la philosophie possible. Voilà pourquoi, est appelée grecque, pour notre auteur, l’humanité qui est capable de la possibilité de la philosophie. Selon lui,  « dès son tout premier début,  la philosophie a toujours eu l’ambition d’être une science rigoureuse, et même d’être la science qui satisfait aux exigences théoriques les plus élevées et permet, dans une perspective éthico-religieuse, qu’on puisse mener une vie obéissant aux normes pures de la raison[1]. » Il est vrai, reconnaît Husserl que « l’éthos dominant de la philosophie moderne consiste précisément en une volonté de se constituer en science rigoureuse, grâce à des recherches toujours plus approfondies sur la méthode, en se développant sur le terrain de la réflexion critique au lieu de s’en remettre spontanément à la dynamique des intérêts philosophiques[2]. »

En bon logicien, Husserl reconnaît, tout de même, la spécificité des problèmes philosophiques qu’on n’a pas été en mesure de déterminer objectivement[3]. La chance de la philosophie qui devait s’affermir dans ses recherches, est certainement qu’il n’ait pas d’abord été philosophe, mais mathématicien. Quand Husserl regarde la philosophie « comme la science la plus élevée et la plus rigoureuse de toutes à en juger par sa propre visée historique[4] », il pense qu’elle « représente l’aspiration constante de l’humanité à la connaissance pure et absolue (et à ce qui en est tout à fait indissociable: à une volonté comme à des valeurs pures et absolues).[5] » Mais cette philosophie est impuissante à se constituer en science effective. En effet, selon notre auteur, cette philosophie qui a  pour vocation didactique exemplaire de contribuer à l’édification éternelle de l’humanité morale, se montre incapable du moindre enseignement qui ait valeur objective. A la manière de Kant, Husserl reconnaît qu’à ce stade, qu’on ne peut enseigner la philosophie, «  parce qu’on n’a pas affaire, en l’occurrence, à des intuitions qui fussent saisies et fondées de manière objective[6] »,  autrement dit, « on n’y rencontre pas encore de problèmes, de méthodes et de théories qui fussent rigoureusement délimités et dont le sens fût parfaitement clair[7]. » La philosophie serait-elle alors une science inachevée ?

Husserl ne le pense pas, car précise-t-il, «  je dis tout simplement qu’elle n’est pas encore une science, qu’elle n’a pas encore commencé d’en être une; et j’adopte pour critère d’un tel jugement une part quelconque, aussi modeste soit-elle, d’un contenu d’enseignement théorique objectivement fondé[8]. » La philosophie, pour lui ne dispose pas de doctrine inachevé et lacunaire par endroits seulement. Elle ne dispose tout simplement d’aucun système. Tout comme Kant l’affirmait avant lui, la philosophie est un véritable champ de bataille où tout en elle est sujet de controverse, la moindre prise de position est affaire de conviction personnelle, d’interprétation d’école, de point de vue[9]. Selon ses vues, Il n’y a, non plus rien qui pour l’instant puisse être considéré comme le fondement d’une science philosophique et de possibilité de philosophie, de fragment de doctrine philosophique rigoureuse. Or, Husserl veut ouvrir la voie au système philosophique du futur.

En soulignant  sans détour le caractère non scientifique de toute philosophie, Husserl pose, en effet, la question de savoir si elle entend maintenir encore l’ambition de devenir science rigoureuse, si elle est à mesure de cette volonté et si cette volonté lui est nécessaire[10]. Cette philosophie du futur qu’il appelle de tous ses vœux est un guide éclairant un obscur travail de recherche. Comme toute bonne construction, cette œuvre husserlienne composée d’ « un corps de doctrines philosophiques qui, préparé par l’énorme travail de plusieurs générations[11] » doit débuter, « effectivement, en s’appuyant sur un fondement inaccessible au doute, et qui, comme tout bâtiment solide, (et s’élever) suivant les directives d’un plan assujettissant, pierre après pierre, chaque élément ainsi consolidé à la forteresse[12]. » Ainsi se comporte tout bon architecte. Si en bon géomètre, tout  philosophe est comme un architecte, son ambition est d’être un scientifique. Or, Husserl constate qu’à présent cette ambition est ruinée par sa démarche prétendument scientifique.

En prenant comme exemple la philosophie hégélienne, Husserl constate qu’elle n’a pas acquis la scientificité philosophique car il lui manque « la critique de la raison qui est la première condition d’une scientificité philosophique[13]. » L’hégélianisme a été, pour notre auteur, un affaiblissement et une corruption de la dynamique visant à constituer une science philosophique rigoureuse[14]. Aussi, le revirement de la métaphysique hégélienne de l’histoire en un historicisme sceptique joue désormais un rôle essentiel dans l’apparition de cette forme nouvelle qu’est la philosophie comme « vision du monde[15]. » La philosophie comme vision du monde semble actuellement très vite se répandre et ne cherche d’ailleurs nullement à faire profession de scepticisme dans les polémiques qui l’opposent avant tout au naturalisme, et le cas échéant, à l’historicisme[16]. Tel est le constat de Husserl. Ce bilan se structure en trois phases :

En premier lieu, c’est à la philosophie comme vision du monde que s’applique le reproche d’affaiblir l’aspiration de la philosophie à la scientificité[17].  Mais Husserl pense que « les intérêts supérieurs de la culture tendent à l’élaboration d’une philosophie rigoureusement scientifique[18]. »  Car une philosophie rigoureuse exige que le philosophe revienne aux choses elles-mêmes, à l’expérience, à l’intuition. Elles seulement « sont en mesure de donner un sens et une légitimité rationnelle à nos discours.[19] »

Dans un second moment, Husserl  va, après cet exposé sur la philosophie comme science rigoureuse, entreprendre la critique de la philosophie comme vision du monde. Cette philosophie peut s’entreprendre comme «  l’étude intuitive de l’art, de la religion, des mœurs, etc.[20]  ». Elle revêt alors des «  formes scientifiques et prétend, comme la science, à une valeur objective[21]. » Cette vision du monde est habituellement désignée du nom de métaphysique ou de philosophie. Il s’agit alors, face à ces philosophes visionnaires du monde, « d’entreprendre le travail considérable  qui consiste d’abord à en analyser la structure morphologique, la typique, comme les contextes qui déterminent son évolution, puis à rendre intelligible, dans une perspective historienne, et grâce à la plus intime pénétration de leur nature, quels sont les mobiles de l’esprit qui la commandent[22]. »

Dans un troisième moment, Husserl va s’en prendre au scepticisme, cette autre philosophie qui est aussi apparentée à la vision du monde.  Cette philosophie trouve sans cesse  de quoi s’alimenter. Ce système est la preuve palpable de la «  situation d’anarchie où se trouvent les systèmes philosophiques[23]. » En comparant ces deux modes de philosophies, vision du monde et philosophie en tant que vision du monde, Husserl pense que ce sont des « formations culturelles qui apparaissent et disparaissent au cours de l’évolution de l’humanité, et leur contenu culturel est toujours tel contenu déterminé et défini en fonctions des rapports historiques donnés[24]. »

Ainsi chez Husserl, la philosophie comme vision du monde est fille du scepticisme historiciste[25]. Ce dernier, d’habitude, « ne s’attaque pas aux sciences positives auxquelles il accorde- en toute inconséquence, à la manière du scepticisme en général – une validité effective[26]. » Husserl en tire la déduction selon laquelle cette philosophie comme vision du monde « présuppose l’ensemble des sciences particulières à titre de chambres fortes de la vérité objective, et, dans la mesure où elle considère que sa finalité est de satisfaire, autant que faire se peut, notre besoin d’un savoir qui permette de tirer des conclusions, d’unifier, de tout saisir et de tout comprendre, cette philosophie considère que toutes les sciences particulières constituent son fondement[27]. »Et Husserl de poursuivre en disant que c’est cela  qui l’autorise à se qualifier elle-même de scientifique, de philosophie s’élaborant à partir de sciences établies[28].  Mais peut-être qu’à ce stade, faudrait-il que nous nous entendions sur le concept de science, chez Husserl.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989), p. 11

[2] O.c., pp. 11-12

[3] O.c., p.12

[4] O.c., p.12

[5] O.c., p. 12

[6] O.c., p. 13

[7] O.c., p.13

[8] O.c., p. 13.

[9] O.c., p. 14

[10] O.c., p. 14

[11] O.c., p. 15

[12] O.c., p. 15

[13] O.c., p. 16

[14] O.c., p. 16

[15] O.c., p.16

[16] O.c., p. 16

[17] O.c., p. 16

[18] O.c., p. 17

[19] O.c., p. 35

[20] O. c., p. 62

[21] O.c., p. 62

[22] O.c., p. 62

[23] O.c., pp. 62-63

[24] O.c., p. 63

[25] O.c., p. 68

[26] O.c., p. 68

[27] O.c., p. 68

[28] O.c., p. 68

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