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Discussion sur LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE

octobre 1, 2007

 

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LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE

Mots clés Technorati : , , , , , , , , ,

DEFINITION

Le terme d’ethnophilosophie a été créé par le Camerounais Marcien Towa pour désigner un courant de pensée à dominante africaine, inspiré par l’ouvrage de Placide Tempels sur la Philosophie bantoue, et qui consiste à identifier la philosophie d’une société à sa vision du monde, à son système de valeurs ancré dans le fond du psychisme et lisible à travers mythes et rites, proverbes et coutumes. Selon cette conception, toute société dite traditionnelle aurait une philosophie implicite que le philosophe se chargerait de mettre en évidence par l’étude des éléments culturels, et d’expliquer en soulignant à la fois la cohérence de la pensée et le lien entre conception du monde et orientation de l’action. Selon cette logique, la meilleure méthode pour connaître un peuple serait d’tudier son système implicite de pensée, de le déterrer en tant que philosophie collective. Mais, pour Paulin Hountondji, " en croyant critiquer l’ethnophilosophie en général, Towa ne critique en fait que l’ethnophilosophie africaine. Cette restriction entraîne au moins deux conséquences: 1) l’ethnophilosophie en général est considérée et traitée comme un sous-produit, un aspect tardif du mouvement  de la négritude, au lieu qu’elle est en réalité antérieure à ce mouvement et qu’elle déborde largement le continent africain. 2) alors que le discours des philosophes africains est soigneusement passé au crible, l’ethnophilosophie européenne tire élégamment son épingle du jeu. Tempels peut ainsi se voir décerner, à l’occasion, un prix d’honneur pour avoir courageusement contesté, peu après P. Masson-Oursel, de l’intérieur même de la culture européenne, le prétendu monopole occidental de la raison…Il y a plus. A travers le concept polémique d’ethnophilosophie, Marcien Towa s’en prend seulement à la méthode des philosophes de la négritude, non à leur objet. Ce qu’il leur reproche, c’est de confondre la démarche ethnologique et la démarche philosophique, de glisser subrepticement de l’une à l’autre…C’est cette méthode hybride, cette façon de procéder qui n’est ni purement philosophique, ni purement ethnologique, que Towa stigmatise sous le vocable d’ethnophilosophie. Par contre il ne met guère en cause le statut même de l’objet que l’on prétend révéler à travers cette démarche équivoque: la philosophie comme système de collectif de croyances, faisant l’unanimité entre tous les membres de la société" Sur la philosophie africaine (Ibid. p. 244) Ainsi chez notre ateur, l’ethnophilosophie est un discours mystifié, une description onirique d’une pensée onirique d’une pensée collective qui n’existe que dans la tête de celui qui l’invente. Nous y reviendrons.

                                                                                                                      

A/ LES COURANTS PORTEURS

Paulin Hountondji rattache l’ethnophilosophie au courant traditionaliste français du XIXè siècle, représenté par L.A. de Bonald et J. de Masitre, qui tentent de fonder la légitimité sociale et politique sur l’autorité et la tradition tout en énonçant la révélation du Verbe comme phénomène instaurateur et support d’une pensée qui se construit par le moyen du langage. Mais il paraît plus judicieux, dans la mesure où nul philosophe africain ne se réclame d’un tel patronage, de situer les antécédents de l’ethnophilosophie dans la pensée de M. Griaule, tributaire elle-même de l’attention portée par E. B. Tylor, J. Frazer et L. Lévy-Bruhl à l’activité mentale des peuples dits archaïques. Hountondji souligne que "l’oeuvre de Lévy-Bruh avait au moins un mérite: celui d’étaler naïvement, sans fard et sans subtilité, cette dépendance originaire du discours ethnologique par rapport à une attitude ethnocentrique, elle-même dictée par une situation historique concrète (les sociétés primitives étant toujours, en fait, les sociétés dominées par l’impérialisme)".(Sur la Philosophie africaine p. 15-16 note 4).  De ce point de vue, poursuit-il, "l’autocritique tardive de Lévy-Bruhl dans ses carnets est loin d’être aussi radicale qu’on le prétend parfois, puisqu’elle maintient toujours une notion aussi centrale que celle de "primitivité" et ne parvient pas, de toute façon, à expliquer les raisons des méprises antérieures". (Ibid., p.16, note 4). Doit-on penser que les ethnologues modernes font une ethnologie neutre, étrangère à tout jugement de valeur et à toute forme de racisme ou d’ethnocentrisme? Nous nous permettons d’en douter pour une raison principale: l’ethnologie, en tant que type de discours, repose toujours, aujourd’hui comme hier, sur un fondement idéologique. L’ethnologie présuppose toujours ce qui est à démontrer: la distinction réelle de nature entre les sociétés primitives et archaïques et les autres sociétés. Dans le même temps, par contre, elle prétend faire abstraction du rapport de forces réel entre entre ces sociétés et les autres, c’est-à-dire, tout simplement, de l’impérialisme. Quoi qu’il en soit, il n’est pas difficile de constater que les sociétés qui font l’objet de l’ethnologie sont toujours, en fait des sociétés dominées, et que le discours savant de l’ethnologue n’a de sens qu’à l’intérieur d’un débat scientifique auquel ces peuples n’ont aucune part, mais qui a toujours son origine ailleurs: dans les classes dominantes des sociétés dominatrices elles-mêmes.

Dans les années trente, on polémique à propos de la pseudo-mentalité primitive, et c’est alors que Marcel Griaule tente de décrypter les comportements et les représentations des Dogon. Le prmier à établir et à publier une cosmologie complexe, Griaule révolutionne les études africanistes, non seulement parce qu’il révalorise devant l’opinion les produits culturels de l’Afrique noire, mais parce qu’il abandonne en partie l’ethnographie descriptive pour explorer ce qu’il juge être le système philosophique dogon et pour ouvrir l’anthropologie à l’étude des productions symboliques. Paulin  Houtondji ne cache pas sa reconnaissance à Griaule quand il écrit: " Il faut en tout cas savoir gré à Marcel Griaule de nous avoir rapporté si fidèlement les paroles d’un Ogotemmeli. Une transcription de ce genre vaut infiniment mieux, de la part d’un ethnologue européen, que toutes les constructions arbitraires d’autres africanistes européens sur l’âme africaine, la vision du monde des Bantu, toutes les notations impressionnistes sur la sagesse dogon, la philosophie diola" (Ibid. p. 31, note 19)

L’après-guerre voit exploser les recherches sur l’Afrique. L’édition originale en néerlandais de La Philosophie bantoue de Placide Tempels date de 1946 (parution en français par Présence africaine en 1949. Lorsque naît la revue Présence africaine en 1947, la publication des actes du Premier Congrès des Ecrivains et Artistes noirs amplifie le thème de la négritude. Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, 1948, de M. Griaule sert de signal au développement d’une ethnologie qui prend les mythes cosmogoniques comme constitutifs du bréviaire de l’organisation sociale, la société ayant élaboré une théorie imagée pour rendre compte d’elle-même.

Tandis que les disciples de Griaule: G. Dieterlen, D. Zahan, J. Roumeguère-Eberhardt, etc., fournissent des éléments ethnologiques qui nourrissent la pensée africaniste francophone, les anglophones avec E.E. Evans-Pritchard, M. Fortes, D. Forde…, publient African Worlds (Forde, 1954), African Systems of Thought (Fortes et Dieterlen, 1965). Les premières oeuvres d’ethnophilosophie sont rédigés par des ecclésiastiques formés à la scolastique à Rome ou à Louvain: A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’Etre, 1956; A. Makarakiza, La dialectique des Barundi, 1959; F.M. Lufuluabo, Vers une théodicée bantoue, 1962; V. Mulago, Un visage africain du christianisme, 1965).

Cahiers et Colloques répercutent la thématique en vogue: Des prêtres noirs s’interrogent, 1957; Aspects de la culture noire 1958; Regards sur l’Afrique, 1962; Colloque sur les religions, 1962; Personnalité africaine et catholicisme 1963. Stimulés par les connaissances qu’accumulent l’histoire, l’anthropologie culturelle, la sociologie africaine (celle-ci représentée surtout par G. Balandier et ses disciples), interpellés par les idéologies de la négritude, du socialisme africain, des classes sociales…, des universitaires et des clercs produisent alors des thèses qui se situent soit dans le courant d’ethnophilosophie: J.C. Bahoken, H. Memel-Fôté, J. Mbiti, B. Kossou, J. Magobeko Kamana…, soit dans le courant critique opposé à l’ethnophilosophie et sensible aux idéologies politiques même s’ils s’en défendent: P. Hountondji, F. Eboussi-Boulaga, M. Towa, J. Fabian, A. N’Daw, V. Mudimbe…

Dans le projet de reconstituer une philosophie de l’être des Rwandais (A. Kagame), une philosophie de la personnalité yoruba (I. Laleye), une philosophie morale des Wolof (O. Sylla), une philosophie négro-africaine de l’existence (B. Fouda), etc., à partir de données ethnologiques, existe en filigrane le désir de régénérer quelques problèmes philosophiques en les confrontant à des visions du monde collectives et spontanées, étrangères à la pensée occidentale. Mais il reste à savoir dans quelle mesure les auteurs ont reproduit des philosophèmes préexistants et dans quelle mesure ils les ont créés ou bien moulés dans leur propre discours; dans quelle mesure une vision du monde est cohérente au point d’être systématisée en tant qu’ontologie, que logique du savoir ou de l’action?

B/ UN DEBAT LOURD D’ANATHEMES

C’est bien le choc des cultures à travers la colonisation qui a favorisé la rupture philosophique et donné du recul par rapport à la tradition africaine. Que cette tradition comporte une sagesse, soit! mais elle n’est pas encore cette sorte de cogito  ou de prise de conscience revendicatrice qu’exprime par exemple la théorie de la négritude. Et une théorie en partie politique, comme celle-ci ou comme celle du socialisme africain, orientée vers l’action, ne satisfait pas à toutes les exigences réfléxives de la philosophie. En revanche, si l’exigence rationnelle est respectée dans la réflexion sur les mythes, rites, symboles, manières de penser traditionnelles, le problème herméneutique se pose avec acuité: Quel sens attribuer à ces données? Quelle garantie d’adéquation à son objet porte le discours ethnophilosophique? Trop souvent celui-ci n’évite pas deux écueils, soit l’attitude purement ethnologique d’enregistrement des positions traditionnelles (ou ce qu’on croit tel), soit la logomachie dithyrambique. H. Maurier pose, dans sa Philosophie de l’Afrique noire, des questions que peu d’ethnophilosophes prennent généralement en considération: "Quelle est la valeur de la connaissance traditionnelle? Sur quoi fonde-t-elle ses affirmations? Pourquoi s’exprime-t-elle symboliquement? Comment son discours est-il réglé par sa propre dialectique autant et plus que par l’expérience? Quel jeu subtil pratique-t-elle entre la compréhension et la croyance?" (1985, p. 22)

Un peu courte est cette critériologie bantu de Tempels qui s’en remet à l’évidence et à la sagesse des aînés! Evidences et sagesses tout aussi diverses que relatives! Jonglerie que la mise en correspondance (approximative) des catégories grammaticales du kinyarwanda avec les catégories de l’être chez Aristote, proposée par A Kagame. A propos Hountondji écrit: "Kagame, comme aant lui Tempels et comme tous les ethnophilosophes africains, …commet ce qu’Aristote appelle une metabasis eis allo genos, une confusion des genres". (Ibid. p. 31). Ni les soucis d’apologétique religieuse, ni la revendication de l’honneur africain ne sauraient être des gages de lucidité et produire une philosophie plus libérée de préjugés que celle qu’on accuse d’ethnocentrisme européen ou de préoccupations colonalistes.

Pour Paulin Hountondji, l’ethnophilosophie reposerait sur un mythe, celui de l’unanimité primitive(dans les sociétés non occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde. D’où il suit qu’il ne saurait y avoir, dans de telles sociétés, des croyances individuelles ou des philosophies individuelles, mais seulement des systèmes de croyances collectifs), sur une illusion, celle de la philosophie comme système excluant la dimension historique, sur un abus, celui de considérer comme philosophie des littératures orales qui ne se posent pas comme telles. Il reproche aussi à cette ethnphilosophie d’être élaborée pour la satisfaction d’un public occidental qui voit ainsi pétrifiée l’image que le colonisateur avait fait endosser à l’Africain. Par le fait d’essentialiser des valeurs qui seraient propres à l’âme noire, on spécifie une sorte de sous-homo sapiens duquel seraient niées les possibilités de dépassement. C’est faire le jeu de l’ethnocentrisme néo-colonial que de méconnaître le fait que certaines valeurs dites traditionnelles étaient tributaires d’un certain état de la société et de l’économie, qu’elles n’ont pas su préserver un continent de la domination étrangère, qu’elles camouflaient bien des oppressions, qu’elles sont sérieusement entamées et contredites à l’heure actuelle. Chez Hountondji, il y  a une différence à faire entre la philosophie proprement dite (sans guillemets) qui est l’ensemble de textes et de discours explicites, une littérature d’intention philosophique, la philosophie entre guillemets, au sens impropre, qui est la vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné et l’ethnophilosophie qui est une recherche qui repose, en tout ou en partie, sur l’hypothèse d’une telle vision du monde, un essai de reconstruction d’une "philosophie" collective supposée. (Ibid. p.33, note 20). L’ethnophilosophie apparaît alors sous son vrai jour. D’abord rendre compte d’une unanimité imaginaire, de s’employer à interpréter un texte qui n’existe nulle part et qu’elle doit sans cesse réinventer, elle est une science sans objet, un langage en folie, abandonné à lui-même: discours d’autant plus libre qu’il est sans référent et qu’on ne peut d’aucune manière en démontrer la fausseté.(Ibid., p. 64). Pour Hountondji, l’ethnophilosophie se prétend la description d’une vision du monde implicite et inexprimée, laquelle n’existait en réalité nulle part ailleurs que dans l’imagination de l’anthropologue. L’ethnophilosophie est une préphilosophie qui se prend à tort pour de la métaphilosophie; une philosophie qui, plutôt que de fournir ses propres justifications rationnelles, se réfugie paresseusement derrière l’autorité d’une tradition et projette dans cette tradition ses propres thèses, ses propres croyances.

C. Guillaumin (L’idéologie raciste: Genèse et langage actuel, Paris, Mouton, 1972), quant à lui, a dépisté des insunuations racistes dans bien des thèmes d’ethnophilosophies. A travers les idées de communauté de sang fondant la solidarité familiale, d’ordre de la primogéniture, de spécification de la femme par sa maternité féconde, d’émotion nègre et de symbiose avec les rythmes cosmiques, se perçoit en filigrane une réduction du sujet humain à sa fonction biologique pour peu que le jugement de fait devienne jugement de valeur. Le nègre serait-il condamnné au particulier, à l’émotion, tandis que le type général de l’homme serait du côté de la rationalité occidentale?

Pour F. Eboussi-Boulaga(La Crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977) qui considère l’ethnophilosophie comme une plaidoirie, une rhétorique appartenant largement au genre persuasif ou exhortatif, la question principale posée par le discours ethnophilosophique est la manière dont il s’élabore: "On se demende où l’ethnophilosophie puise sa matière, à quelle opération elle la soumet, comment elle spécifie son champ, ou comment elle le constitue, en lui-même et par opposition à ce qui n’est pas lui. La critique s’interrogera sur l’aboutissement logique de cette élaboration. Parvient-elle à manifester ce qu’est la philosophie? Celle-ci ne sera-t-elle qu’un avoir, ou un faire qui est l’initiative et l’oeuvre d’un sujet? ou se manifestera-t-elle dans son "essence", avec plus d’éclat, débarrassée des idéologies qui la voilent?

Dans un vibrant Eloge de l’ethnophilosophie, (Présence africaine, n° 123, 1982) le Camerounais Meinrad Hebga répond par les arguments suivants aux philosophes africains dont certains ont acquis leur notoriété plus par la critique que par une élaboration intellectuelle originale: partout la réflexion philosophique a été amorcée à partir des contes, mythes, croyances, pratiques, coutumes qui font la trame de l’existence quotidienne. Pourquoi d’ailleurs ne s’appuierait-elle que sur des textes plutôt que sur des faits? Souvent le philosophe s’interdit par paresse un travail de terrain qui le confronterait au réel, sans l’enfermer nécessairement  dans sa propre culture, dans la mesure où son raisonnement peut être comparatif et enrichi notamment par la pensée occidentale. Ao total, les auteurs qui critiquent l’ethnophilosophie manifestent un fétichisme de la rationalité, se valorisent avec arrogance de leur maniement de l’arme du colonisateur et renvoient à une norme aussi bien utopique qu’idéologique de la philosophie.

A suivre….

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Uiversité de Cocody et à l’UCAO

Kant Méthodologie transcendantale 2

septembre 20, 2007
 

positive. En ce sens, le système est une tâche. Aussi affirme-t-il ,dans notre texte à commenter que: « On doit la prendre objectivement, si l’on entend par là le modèle qui permet d’apprécier toutes les tentatives de philosopher » Objectivement, l’activité philosophique dans la voie critique est une tâche nécessaire, dont la simple représentation exige des concepts tout différents des concepts purs de l’entendement. Bien que nous pouvant donner lieu à un savoir. Bien que ne pouvant donner lieu à un savoir, la recherche d’une totalisation des connaissances (système) resterait une exigence et constituerait, tout en étant radicalement irréalisable, un idéal qui anime la science qui anime la science à son insu. Kant va donc s’en prendre à toutes les philosophies de son temps, appelées par lui,  philosophies subjectives. Toute la critique de la métaphysique est résumé à travers l’allusion à « l’édifice…si divers et si changeant ».(l.6-7)

Rappelons brièvement que le point de départ a été celui de penser e réel, c’est-à-dire d’obtenir une science qui ait le caractère d’universalité et de nécessité que les Anciens rêvaient pour la science parfaite, et qui, tout en satisfaisant ainsi complètement la raison, portât sur la réalité visible, phénoménale, sensible. Cette tâche a été entreprise dans deux directions différentes par l’école de Descartes et par l’école de Bacon. Les uns vont de la pensée aux choses; et de son existence, en tant qu’être pensant, Descartes, de proche en proche, déduit l’existence de Dieu et des choses extérieures. Spinoza, Leibnitz s’évertuent à rejoindre de mieux en mieux le réel avec la pensée, Locke, Hume, trouvent des éléments simples, où ils voient les traces de l’action des choses sur l’esprit: ce sont les choses, qu’ils s’efforcent d’amener à la pensée. Ces deux systèmes, le rationalisme dogmatique et l’empirisme sceptique se sont embarrassées dans des difficultés de plus en plus graves; ils ont été amenés à se faire des concessions mutuelles, au détriment de leur clarté

 

clarté et de leur unité. Et leur antagonisme n’a pu être surmonté. Kant se demande ici si leur édifice n’a pas été mal construit, c’est-à-dire, si ce n’était pas s’abuser que de s’imaginer un rapport de connaissance entre l’esprit et des choses qui seraient extérieures à lui, qui seraient des choses en soi. Son système nous apparaît ainsi comme une conclusion de ce grand drame philosophique qui se joue entre les rationalistes et les empiristes des XVIIe et XVIIIe siècles.

Le système de Kant est encore un idéal, « la simple idée d’une science possible »(l.8-9). Concrètement, cette philosophie critique n’existe pas, pour Kant. Sa pensée est constituée d’idées diverses qui se sont ordonnées, systématisées dans son esprit, ce qu’il appelle « différentes voies » (l.12). Mais la voie critique est « l’unique sentier qui y conduit » (l.13) Cette critique est le pouvoir de la raison comme raison pure. Sa question propre est celle de la métaphysique. La critique c’est aussi établir les limites de ce pouvoir, non à partir des livres et des systèmes philosophiques, mais en déterminant ses sources et son étendue. Pour cela, la critique porte sr un exercice légitime de la raison, avant tout celui qui est en œuvre dans les mathématiques et la physique. Tout cela doit se faire à partir de principes, c’est-à-dire que cette philosophie doit se présenter comme un système. Ce système est à faire, comme un travail futur. C’est en ce sens que Kant dit qu’il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre à l’heure actuelle: « Jusque-là on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle? Qui la possède? Et à quoi la reconnaître? On ne peut qu’apprendre à philosopher » (l. 16-18) Mais jusque-là que fait la philosophie?

Kant nous dit qu’elle est « un concept scolastique » (2è§). Il explique: la philosophie était jusqu’alors « un système de la connaissance, qui n’est cherché que comme science, sans que l’on ait pour but quelque chose de 

de plus que l’unité systématique de ce savoir, et par conséquent la perfection logique de la connaissance. » (2è§) Comment comprendre cette affirmation?

Apparemment le mot que le traducteur a transcrit en français est un mot du vocabulaire kantien. Schulbegriff est composé de Begriff qui chez Kant veut dire activité de synthèse et Schul qui renvoie à la philosophie moderne (à la scolastique). Cette philosophie a eu l’idée de se placer an face des choses, de la réalité. Concept scolastique est  une métaphore qui contient l’état des philosophies subjectives avant Kant. Ces philosophies sont des systèmes. Celui qui a appris par exemple ces systèmes de philosophie, n’en ont qu’une connaissance historique. On ne peut, parmi toutes les sciences (a priori) de la raison, apprendre que la mathématique, « perfection logique de la connaissance ». Ces philosophies, en tant qu’elles ne voulaient admettre pour la connaissance d’autre point de départ que nos idées, ont conduit à des difficultés inextricables, lorsqu’il s’est agi d’opérer le passage de la pensée à l’être. Kant lui prend la science comme point de départ de la philosophie. Les philosophies avant lui, se sont empêtrées dans des jongleries métaphysiques si bien qu’elles se sont constituées en systèmes, alors qu’en réalité, elles n’avaient pas une valeur de science. Elles avaient toutes les caractéristiques d’une science alors qu’elles l’étaient au sens formelle mais non pas en réalité.

Ce concept scolastique doit être distingué du concept cosmique.  Kant définit le concept cosmique de la manière suivante: « On appelle concept cosmique celui qui concerne ce qui intéresse chacun, par suite je détermine le but d’une science d’après des concepts scolastiques quand je ne la considère que comme une des aptitudes pour certaines fins arbitraires¹ »

 

ques quand je ne la considère que comme une des aptitudes pour certaines fins arbitraires¹ » Ici également, Kant emploie une métaphore, Weltbegriff. Veut-il parler de l’universalité du concept de philosophie, au sens où monde envoie à universel? Nous ne le pensons pas tout à fait. Peut-être que la philosophie ici serait un « flatus vocis » c’est-à-dire un concept vide, employé dans tous les sens, là où il faudrait de la rigueur scientifique, fonder cette dénomination. C’est pourquoi, de même que chez les Stoïciens, le philosophe est un idéal, de même nous devons faire tendre toutes les philosophies vers la voie critique. Kant arrive alors à une philosophie qu’il qualifie lui-même ailleurs de transcendantale.

La philosophie transcendantale est « la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine » (l.36-38). Explicitons un peu cette définition. Cette philosophie est à construire, elle est un telos. Elle est le fondement scientifique de la raison humaine. Elle est aussi un juge, car elle convoque la raison, au tribunal de la raison. Législatrice de la raison, la logique formelle est convoquée pour faire évaluer ses prétentions et ses limites à connaître. Nous sommes dans le champ de l’idéalisme transcendantale que Kant a traité par ailleurs, dépassant ainsi les idéalistes avant lui comme Platon et Descartes… Sa philosophie est un idéalisme transcendantal, qui est à bâtir.

 

 

  

Kant Méthodologie transcendantale suite 1

septembre 20, 2007
 

Dans ce passage spécifique, nous nous apercevons de l’idée qu’il se fait de la philosophie. Dans le passage précédent, Kant nous disait que pour la philosophie, l’apprentissage est inconciliable avec la rationalité subjective. Et, contrairement à l’image d’Epinal, Kant ne prônait nul apprentissage de la pratique philosophique au détriment des contenus (au détriment) des systèmes) et  

et qu’il n’excluait aucunement, dans son principe, un enseignement de la philosophie: simplement faudrait-il, pour que la philosophie pût être enseignée comme telle, qu’elle existât vraiment, c’est-à-dire que les philosophies existantes (les philosophies entendues subjectivement eussent rejoint, autant que faire se peut, l’idée même de la philosophie (la philosophie prise objectivement » – ce que seule l’entrée de l’activité philosophique dans la voie critique pouvait permettre d’envisager: « Tant que l’on n’en est pas là, on ne peut apprendre aucune philosophie », mais après la Critique de la raison pure?

La première phrase de notre texte commence par la conjonction de coordination « or ». (l.1) On pourrait très bien la remplacer par « cela dit ». Kant, dans la Critique de la raison pure écrit à la manière dont un professeur rédige ses cours, avec un souci très marqué d’accentuer les liens logiques ou de scander les étapes de ses raisonnements. Il s’agit ici d’une écriture réflexive. Comme il s’agit d’une idée récapitulative, la première phrase de notre passage mérite une attention toute spéciale: « Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie »(l. 1-2) Le concept le plus important de ce passage est le mot philosophie, puisque le traducteur le met en italiques. Mais le mot système ne l’en est pas moins.

Dans les Prolégomènes Kant affirme que « La totalité de toute expérience possible (= le système) n’est pas elle-même une expérience. » (§40). Cela veut dire en clair que le système est impossible comme connaissance ou comme savoir. Alain Renaut, de qui nous tenons cette analyse remarquable, fait remarquer, en dépliant cet énoncé que « du fait de la radicalité de notre finitude, nous ne pouvons avoir une expérience de la totalité du réel.¹ » Cela veut dire en termes plus kantiens que nous ne pouvons

avoir une expérience de la totalité des objets de l’expérience possible; en conséquence, comme nos concepts, sans intuitions capables de leur fournir une matière, sont des formes vides, les concepts que nous pouvons nous forger de la totalité des objets sont des « Idées » qui, si elles sont susceptibles d’être pensées, ne sauraient du moins donner lieu à une connaissance. Mieux, le système se définit comme « unité de diverses connaissances sous une Idée¹. » L’Idée est un concept de la raison « auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens² » Renaut renforce cette idée en insistant: « L’unification du divers des connaissances sous une Idée (= la constitution des connaissances en un système) ne pourra donc jamais  acquérir elle-même le statut d’une connaissance: nulle expérience possible de la totalité des phénomènes n’est en effet susceptible, pour un être fini, de venir remplir l’Idée en donnant à cette forme de l’unité suprême et intégrale du divers une matière ou un contenu³. »

Kant affirme que le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. Cela ne revient-il pas à dire que la philosophie est ici envisagée comme un système. Et considérée comme telle, sa systématisation ne saurait constituer qu’un travail infini, impossible à achever par la constitution d’un savoir qui pût prétendre légitimement être un savoir de la totalité des objets (ou de leurs connaissances), donc un savoir absolu. Nous avons affaire ici à une thèse de portée négative, vis-à-vis de la tentative d’un achèvement systématique de la connaissance. Mais, Kant invite le lecteur à une thèse beaucoup plus

 

 

 

Kant, méthodologie transcendantale

septembre 20, 2007
 

[A 838 /B 866] Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. On doit la             prendre objectivement, si l’on entend par là le modèle     qui permet d’apprécier toutes les tentatives de philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective, dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière la philosophie est la simple idée d’une science possible, qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à se rapprocher par différentes voies, jusqu’à ce que l’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais que faisait dévier la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusqu’à présent manquée, semblable au modèle. Jusque-là on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle? Qui la possède? Et à quoi la reconnaître? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes universels à certaines tentatives qui se présentent, ais toujours avec cette réserve du droit qu’a la raison d’examiner ces principes jusque dans leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter.

Mais jusque-là le concept de la philosophie n’est qu’un concept scolastique, à savoir celui d’un système de la connaissance, qui n’est cherché que comme science, sans que l’on ait pour but quelque chose de plus que l’unité systématique de ce savoir, et par conséquent la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus) qui a toujours servi de fondement à cette dénomination, surtout quand on le personnifiait en quelque sorte [A 839/B 867] et qu’on se le représentait comme un modèle dans l’idéal du philosophe¹. Dans cette perspective, la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae), et la philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais le législateur de la raison humaine. Dans un pareil sens, il serait très orgueilleux de s’appeler soi-même un philosophe, et de prétendre que l’on est parvenu à égaler un modèle qui n’existe que dans l’idée.

KANT (Emmanuel).– Œuvres Philosophiques I Des premiers écrits à la critique de la raison pure (Paris, Gallimard 1980), pp. 1388-1389

 

Ce texte que nous avons à commenter est tiré de la 2è partie de l’ouvrage, la Critique de la Raison Pure d’Emmanuel Kant, la Méthodologie transcendantale. Kant, après avoir analysé les éléments de la connaissance, se soucie de la manière dont il faut les utiliser. A voir l’ensemble des travaux consacrés à la Critique de la Raison Pure, force est de constater que la Méthodologie n’y tient qu’une place restreinte, comme si sa situation, sa faible étendue, comparée au reste de la Critique, et le fait que Kant reprenne maint thème déjà familier avaient incité les commentateurs à n’y voir qu’un appendice où, hors le  Canon, n’intervient aucune idée nouvelle. Précisons brièvement les sources et la portée de cette partie appelée Méthodologie transcendantale.

Comme à l’ordinaire, Kant transporte dans la Critique une subdivision et un terme qui appartiennent à la logique générale. Il appelle méthodologie ce qu’on entend par logique pratique. « La méthodologie, affirme-t-il, doit traiter de la façon de parvenir à la perfection de la connaissance¹ » En fait, la méthode représente pour Kant ce qui permet à la connaissance de constituer une science, et l’on pourrait donc étendre à toute la Méthodologie ce que Kant affirme de l’Architectonique: c’est la théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en 

en général. Mais l’urgence d’une méthodologie de la raison pure s’impose avec d’autant plus de clarté que Kant vient de rappeler les conséquences dégagées par la Doctrine des éléments: l’allusion évidente à la tour de Babel du dogmatisme montre que l’entreprise métaphysique, si elle n’avait pas échoué faute de matériaux (les éléments), devait nécessairement avorter faute de plan ou de méthode. Cependant, le plan est à présent d’autant plus nécessaire qu’apparaît restreinte la provision des matériaux que la raison se flattait d’avoir en abondance presque illimitée. En ce sens, la méthodologie est l’art et la science de proportionner le plan d’une science rationnelle pure en générale aux ressources réelles dont la doctrine des éléments vient d’effectuer l’inventaire.

Ce passage particulier de la Méthodologie transcendantale, est tiré de son chapitre III, intitulé architectonique de la raison pure. L’architectonique est le seul nom pour dire l’art et la doctrine, l’art quand la raison coordonne en système des connaissances auparavant rassemblées en agrégat, et la doctrine, quand la raison s’interroge sur la nature, les conditions générales et la méthode d’une telle coordination. Terme employé déjà par Lambert, l’architectonique pose à son propre niveau, mais en une référence constante à l’organisme et à sa pensée, le problème des rapports de la forme et du temps. Un système est l’identité et l’immutabilité de la forme à travers l’accroissement continu de mes connaissances: les proportions, en effet, restent inchangées. Pour Kant, il n’y a de science que comme système et de système que par la raison. Mais il ne suffit pas que la raison s’attache à une multiplicité donnée de connaissances pour en faire une science. Il faut que la diversité et l’ordonnance, comme schème, puissent se dériver a priori de la fin capitale de la raison, et non a posteriori de la simple comparaison du divers. On voit ainsi qu’aucune science positive, au sens hégélien, n’est une science proprement dite, c’est-à-dire non seulement  non seulement un produit de la raison classificatrice, mais une unité architectonique qui manifeste que toute la connaissance y est subordonnée aux fins de la raison. Chez Kant, il y a une double genèse de la science: historique et apparente, par l’unité technique, rationnelle et secrète, par l’auto-développement de la raison. L’articulation de l’unité technique et de l’unité architectonique n’est aperçue qu’au terme du processus. Cela ne signifie pas qu’elle soit un résultat: au contraire, c’est elle qui est directrice et effective dès l’origine, dans l’idée de la raison. Mais , comme celle-ci est longtemps cachée, seule l’unité technique apparaît dans la représentation des hommes tant que dure cette dissimulation. Ainsi l’architectonique de la raison apparaît comme un système partielle: en fait c’est beaucoup plus que cela. En effet, toute unité architectonique procède d’une fin de la raison. L’architectonique de la raison elle-même est donc la science de l’unité systématique et finale de toutes les sciences, le système des systèmes, la subordination de toutes les fins particulières aux fins essentielles de la raison. Quant à la connaissance, elle n’est subjectivement rationnelle que dans et par la liberté que me donne la raison par rapport à tout ce qui est appris. En effet la mathématique peut être apprise et être en même temps une connaissance rationnelle, même si pour de nombreux écoliers elle reste une connaissance historique, tant du moins qu’ils ne seront pas capables de résoudre toutes sortes de problèmes. Quelle idée Kant se fait-il de la philosophie? Tel est le centre d’intérêt de ce passage soumis à notre réflexion.

Chassez le naturel

mai 12, 2007

CHASSEZ LE NATUREL, IL REVIENT AU GALOP

M. Nicolas Sarkozy, entré au Dictionnaire Larousse 2008, peut enfin déclarer à la face du monde, qu’il a enfin réalisé tous ses rêves d’enfant. Il s’est toujours réclamé du Général de Gaulle; voici qu’il commence déjà à se comporter comme Silvio Berlusconi. Il en a appelé pendant la campagne présidentielle 2007, à Michelet, à Péguy, à Malraux; il se met déjà à barboter comme un porc, dans le mauvais goût, d’une quelconque célébrité de la jet-set ou du show-biz. Il a déclaré son patrimoine de deux milliards d’euros, appelant de tous les voeux l’Etat impartial, le voici qui inaugure son mandat en acceptant les très dispensieuses faveurs d’un magnat des affaires, Vincent Bolloré.
Chassez le naturel, il revient au galop: Nicolas Sarkozy n’est pas allé faire une retraite spirituelle à Malte pour rechercher l’être. Son être-président n’est pas l’habiter de la fonction présidentielle. Nicolas ne sait plus distinguer entre ce qu’il est, et ce qu’il a. Il a le Foulquet’s, le Falcon, le palace flottant. Cela présente une certaine extériorité par rapport à lui. Cette extériorité n’est pourtant pas absolue. Ce qu’il a, ce sont des choses. Il ne peut avoir au sens strict du mot ces choses qui possèdent une existence jusqu’à un certain point indépendantes de Lui. En d’autres termes ces choses s’ajoutent à lui. Mais Nicolas est possédé par elles et c’est cela qui le rend puissant, président. Cet homme n’a qu’une seule passion: l’argent. Chez lui, la dualité du possédant et du possédé s’abolit dans une réalité vivante. Il ne peut, en mon sens, incarner la France.
Dr AKE Patrice Jean, UFR-SHS de l’Université de Cocody Abidjan

Discussion sur Le geste fondamental de la pensée

mai 12, 2007

 

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Le geste fondamental de la pensée

LE GESTE FONDAMENTAL DE LA PENSEE CHEZ M. HEIDEGGER.

HERMENEUTIQUE D’UN PASSAGE ETHOLOGIQUE

Le geste fondamental de la pensée chez M. Heidegger, hermeneutique d’un passage ethologique: tel est le titre de la thèse de Doctorat de M. Pauquoud Konan Jean Elysée, dirigé par le Prof. DIBI Kouadio Augustin, Professeur Titulaire de Philosophie.
Cette thèse pose le problème de la traduction ou encore de l’interprétation (herméneutique) d’un passage du Fragment VI de Parménide que M. Heidegger a eu à interpréter pendant tout un semestre et qui a été l’objet d’une publication Qu’appelle-t-on penser? Il va s’en dire que l’impétrant a eu à ramasser toute l’oeuvre de Heidegger dans un geste fondamental, ce qui le fait passer de la colonie de la pensée grecque, qui est la métaphysique, à la Mère-Patrie qui est l’éthique.

1. LA COLONIE DE LA PENSEE GRECQUE

Selon M. Pauquoud Konan, Parménide a osé faire de l’être, qui n’est autre que le dire de l’être, l’élément et le destin de la pensée. Il renverse par là une problématique qui commençait à se faire jour de son temps et qui est celle de l’adéqation de la pensée à une réalité extérieure, qu’elle s’efforcerait de connaître, de se représenter: comment la pensée peut-elle penser cet autre qui est devant elle? Si toute connaissance implique une certaine identification entre le connaissant et le connu, comment la pensée peut-elle s’identifier à la réalité dans son altérité? En d’autres termes, si on appelle vérité l’adéquation de la pensée et de la réalité, comment la vérité est-elle possible?
L’être de Parménide s’énonce ainsi: "Ce qui peut être dit et pensé, doit nécessairement être, car cela est pour être, mais ce n’est rien, n’est pas." (Fragment VI du Poème). La première interprétation vient de Clément d’Alexandrie dans les Stromates où notre auteur soutient que la pensée et l’existence sont une même chose. La pensée, en tant qu’identique à l’être, est donc par essence vérité, c’est-à-dire, au sens étmologique du grec aletheia, dévoilement. L’équation de la pensée et de l’être rend par essence inutile toute adéquation et a fortiori, impossible toute in-adéquation. Toute pensée est vraie, puisque toute pensée dit l’être, sans quoi elle ne serait pas pensée. Voilà le paradoxe en forme de tautologie que Parménide lègue à la postérité, en même temps que l’avertissement solennel de la déesse: "Non, tu ne plieras jamais le non-être à être; de cette route de recherche détourne ta pensée." L’interdiction de penser le non-être ne fait qu’un avec l’identification de l’être et de la pensée. Il ne faudra donc rien de moins qu’un parricide, forme à peine attenuée d’un déicide, pour venir à bout de l’ontologie implacablement tautologique de Parménide. Mais en viendra-t-on à bout?
Parménide propose dans ce verset, en termes clairs des considérations sur ce qui peut être connu, dans le contexte contre la voie négative. Il discrédite par ce biais la voie négative et souligne que l’objet de la pensée doit être un objet réel. En dépit de son obscurité, ce passage confirme que le refus du "n’est pas", s’explique par une préoccupation majeure. Parménide s’efforce de définir quelle doit être la teneur d’une pensée authentique. En poète, il enchaîne avec une mise en garde contre une deuxième voie erronnée, reconnue comme la voie de la recherche poursuivie par les mortels. On ne trouve pas de trace de cette troisième voie dans ce verset: il n’est pas difficile d’en découvrir la raison. La déesse était là pour désigner les alternatives logiques et cohérentes parmi lesquelles les chercheurs rationnels devaient choisir. La troisième voie est tout simplement le chemin que vous suivez naturellement si, comme la majorité des mortels, vous ne faites pas le bon choix, à cause de votre manque de sens critique. Il vous arrivera de dire ou de sous-entendre à la fois qu’une chose est et n’est pas, en admettant le changement et le devenir. C’est pourquoi vous allez osciller sans trouver d’issue entre l’une et l’autre des voies définies. Ainsi, dans ce verset, vous suivez un chemin "qui revient sur lui-même", c’est-à-dire contradictoire. Evidemment vous reconnaîtrez qu’être et ne pas être ne sont pas la même chose. Mais à défaut de pouvoir choisir l’un ou l’autre, vous finirez par considérer les deux comme état pareils.
La thèse de Parménide appelle, à vrai dire, non pas une, mais deux contestations. La première consiste à lui opposer le fait de l’erreur. Juger faussement; c’est dire que ce qui est n’est pas ou ce qui n’est pas est. C’est donc enfreindre l’interdiction de la déesse, ce qui ne serait que regrettable si une telle infraction n’était présentée par Parménide comme proprement impossible, le non-être est en effet déclaré par lui impensable et indicible. Le fait irrécusable de l’erreur atteste au contraire la pensabilité et la dicibilité, fussent-elles déviantes, d’un certain non-être. Mais cette réfutation n’atteint pas le coeur de la pensée parménidienne.

2 LA MERE PATRIE: L’ETHIQUE

 Si la pensée, en tant que percevoir, reçoit son être de l’être de l’étant, elle est aussi cette présentation du présent qui nous livre la chose présente dans sa présence et qui la place ainsi devant nous, afin que nous nous tenions devant elle et que, à l’intérieur d’elle-même, nous puissions soutenir cette tenue. Mais l’éthique dépasse ce trait fondamental de la pensée qui est la réprésentation. L’éthique réjoint l’^tre comme son demeurer, son séjourner. Ainsi la pensée devient l’habiter de l’être. Et c’est cela l’éthos de l’être, l’herméneutique de ce passage.

Le geste fondamental de la pensée

mai 12, 2007

LE GESTE FONDAMENTAL DE LA PENSEE CHEZ M. HEIDEGGER.

HERMENEUTIQUE D’UN PASSAGE ETHOLOGIQUE

Le geste fondamental de la pensée chez M. Heidegger, hermeneutique d’un passage ethologique: tel est le titre de la thèse de Doctorat de M. Pauquoud Konan Jean Elysée, dirigé par le Prof. DIBI Kouadio Augustin, Professeur Titulaire de Philosophie.
Cette thèse pose le problème de la traduction ou encore de l’interprétation (herméneutique) d’un passage du Fragment VI de Parménide que M. Heidegger a eu à interpréter pendant tout un semestre et qui a été l’objet d’une publication Qu’appelle-t-on penser? Il va s’en dire que l’impétrant a eu à ramasser toute l’oeuvre de Heidegger dans un geste fondamental, ce qui le fait passer de la colonie de la pensée grecque, qui est la métaphysique, à la Mère-Patrie qui est l’éthique.

1. LA COLONIE DE LA PENSEE GRECQUE

Selon M. Pauquoud Konan, Parménide a osé faire de l’être, qui n’est autre que le dire de l’être, l’élément et le destin de la pensée. Il renverse par là une problématique qui commençait à se faire jour de son temps et qui est celle de l’adéqation de la pensée à une réalité extérieure, qu’elle s’efforcerait de connaître, de se représenter: comment la pensée peut-elle penser cet autre qui est devant elle? Si toute connaissance implique une certaine identification entre le connaissant et le connu, comment la pensée peut-elle s’identifier à la réalité dans son altérité? En d’autres termes, si on appelle vérité l’adéquation de la pensée et de la réalité, comment la vérité est-elle possible?
L’être de Parménide s’énonce ainsi: "Ce qui peut être dit et pensé, doit nécessairement être, car cela est pour être, mais ce n’est rien, n’est pas." (Fragment VI du Poème). La première interprétation vient de Clément d’Alexandrie dans les Stromates où notre auteur soutient que la pensée et l’existence sont une même chose. La pensée, en tant qu’identique à l’être, est donc par essence vérité, c’est-à-dire, au sens étmologique du grec aletheia, dévoilement. L’équation de la pensée et de l’être rend par essence inutile toute adéquation et a fortiori, impossible toute in-adéquation. Toute pensée est vraie, puisque toute pensée dit l’être, sans quoi elle ne serait pas pensée. Voilà le paradoxe en forme de tautologie que Parménide lègue à la postérité, en même temps que l’avertissement solennel de la déesse: "Non, tu ne plieras jamais le non-être à être; de cette route de recherche détourne ta pensée." L’interdiction de penser le non-être ne fait qu’un avec l’identification de l’être et de la pensée. Il ne faudra donc rien de moins qu’un parricide, forme à peine attenuée d’un déicide, pour venir à bout de l’ontologie implacablement tautologique de Parménide. Mais en viendra-t-on à bout?
Parménide propose dans ce verset, en termes clairs des considérations sur ce qui peut être connu, dans le contexte contre la voie négative. Il discrédite par ce biais la voie négative et souligne que l’objet de la pensée doit être un objet réel. En dépit de son obscurité, ce passage confirme que le refus du "n’est pas", s’explique par une préoccupation majeure. Parménide s’efforce de définir quelle doit être la teneur d’une pensée authentique. En poète, il enchaîne avec une mise en garde contre une deuxième voie erronnée, reconnue comme la voie de la recherche poursuivie par les mortels. On ne trouve pas de trace de cette troisième voie dans ce verset: il n’est pas difficile d’en découvrir la raison. La déesse était là pour désigner les alternatives logiques et cohérentes parmi lesquelles les chercheurs rationnels devaient choisir. La troisième voie est tout simplement le chemin que vous suivez naturellement si, comme la majorité des mortels, vous ne faites pas le bon choix, à cause de votre manque de sens critique. Il vous arrivera de dire ou de sous-entendre à la fois qu’une chose est et n’est pas, en admettant le changement et le devenir. C’est pourquoi vous allez osciller sans trouver d’issue entre l’une et l’autre des voies définies. Ainsi, dans ce verset, vous suivez un chemin "qui revient sur lui-même", c’est-à-dire contradictoire. Evidemment vous reconnaîtrez qu’être et ne pas être ne sont pas la même chose. Mais à défaut de pouvoir choisir l’un ou l’autre, vous finirez par considérer les deux comme état pareils.
La thèse de Parménide appelle, à vrai dire, non pas une, mais deux contestations. La première consiste à lui opposer le fait de l’erreur. Juger faussement; c’est dire que ce qui est n’est pas ou ce qui n’est pas est. C’est donc enfreindre l’interdiction de la déesse, ce qui ne serait que regrettable si une telle infraction n’était présentée par Parménide comme proprement impossible, le non-être est en effet déclaré par lui impensable et indicible. Le fait irrécusable de l’erreur atteste au contraire la pensabilité et la dicibilité, fussent-elles déviantes, d’un certain non-être. Mais cette réfutation n’atteint pas le coeur de la pensée parménidienne.

2 LA MERE PATRIE: L’ETHIQUE

 Si la pensée, en tant que percevoir, reçoit son être de l’être de l’étant, elle est aussi cette présentation du présent qui nous livre la chose présente dans sa présence et qui la place ainsi devant nous, afin que nous nous tenions devant elle et que, à l’intérieur d’elle-même, nous puissions soutenir cette tenue. Mais l’éthique dépasse ce trait fondamental de la pensée qui est la réprésentation. L’éthique réjoint l’^tre comme son demeurer, son séjourner. Ainsi la pensée devient l’habiter de l’être. Et c’est cela l’éthos de l’être, l’herméneutique de ce passage.

Discussion sur Pluralisme linguistique et ethnique suite

décembre 12, 2006

 

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Pluralisme linguistique et ethnique suite

1.2. LE PLURALISME ETHNIQUE

Dans l’usage scientifique courant, l’ethnie, selon le Dictionnaire de l’ethnologie « désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme de tribu, étant généralement réservé à des groupes de faible dimension[1]. » Un peu plus loin, notre auteur ajoute « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée et anglicisée, le terme ethnie reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou « gentils », qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, races et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIè siècle ethnologie ou ethnographie[2]. » Assimi Kouanda, en parlant des Yarse du Burkina Faso, trouve des ressemblances entre cette ethnie et des ethnies de l’URSS et il atteste que « l’ethnie peut être définie comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminée, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables (conscience de soi), fixée dans l’autoappellation (ethnonyme)[3]. »

Ce qui est remarquable dans toutes ces définitions, c’est la référence chaque à la langue. Tout se passe comme si le critère déterminant de l’ethnie est la communauté linguistique. Cela est vrai pour la France mais « dans les pays slaves et dans l’Europe du Nord, les dérivés d’ethnos mettent l’accent sur le sentiment d’appartenance à une collectivité[4]. »  Tout ceci fait que la classification des ethnies est plus complexe que celle des langues en Afrique. Nous nous contenterons seulement d’en citer quelques unes de façon arbitraire commençant par les lettres A et B.

Nous soulignons le travail remarquable de M. Hariis Fôte Memel sur les adioukrou « l’ethnie et son histoire » où il note que quatre structures constituent les supports de la conscience de soi de cette ethnie en région lagunaire du Sud de la Côte d’Ivoire : les discours (odada) les odes (selou), le tambour (brem), le système des classes d’âges (odadou)[5] »

Une autres ethnie africaine que nous citons est l’ethnie afar. Les afar, qui « sont installés au nord de la ligne de chemin de fer Djibouti-Adis-Abeba, les Dnakil ou Afar constituent à peu près la moitié de la poulation du territoire français des Afars et des Issas. Mais la majorité d’entre eux sont installés en Ethiopie[6].» Quant à l’ethnie ashanti, d’après les sources démographiques de 1960, les Ashante sont plus de 1100000, vivant dans les régions centrales de la république du Ghana[7]. Ils ont élaboré une civilisation raffinée, dont témoigne un art riche. Nous pouvons citer également les Bakota qui constitue « une population bantoue, du groupe nord-ouest, une population forestière du Gabon, comme les Fang, leurs voisins, avec lesquels ils partagent de nombreux traits[8]. » Ils ont une économie qui allie l’agriculture, la chasse et la pêche. Leur sculpture, notamment de case sculptés, est réputée. Nous citerons encore pêle-mêle, les Bambara, les Bamiléké, les Bantous. Les Bambaras sont « estimés en 1971 à 1 million de personnes, vivent au Mali en symbiose avec d’autres peuples du Soudan occidental[9]. » Leur sculpture est rituelle et leur univers n’a de sens que pour l’homme. Quant aux Bamiléké dont le nombre « avait été estimé à 1 500000 environ en 1971, sont groupés en chefferies traditionnellement indépendantes les unes des autres[10]. » Leur art exprime le dynamisme, l’amour de la vie de ce peuple. Pour finir les Bantous sont « 60 millions d’Africains qui parlent des langues appartenant à la famille qui porte ce nom[11]. »

2. BILAN ET PERSPECTIVE

Un premier bilan que nous pouvons faire de cette multiplicité linguistique et ethnique c’est d’abord sa diversité. La diversité de l’Afrique est une diversité anthropologique, une diversité historique et une diversité constante malgré les métamorphoses sociales. D’une certaine façon, mais sans critique, elle est déjà attestée dans les idéologies des peuples.

Les langues révèlent en effet une conscience globale et dynamique de cette diversité en des termes géographiques, anthropologiques et historiques. Cette conscience présente comme première marque l’étroitesse et, à la limite, la confusion. Au nombre d’ethnonymes qu’elle reconnaît, à la toponymie des sociétés qui l’environnent et qu’elle replace dans la grande division nord-sud, chaque société n’a qu’une vue partielle du grand ensemble qui nous est aujourd’hui donné. A l’horizon de chaque espace ainsi reconnu, les ethnies se confondent.

En même temps que sommairement descriptive, cette conscience de la diversité est normative, établissant entre les ethnies une hiérarchie estimée irréductible. Cette hiérarchie reste d’abord fondée sur la hiérarchie des activités et des fonctions sociales. Cette diversité masque toutefois une unité anthropologique et historique profonde que les sciences de l’homme imposent de plus en plus à l’esprit.

La perspective heureuse que nous envisageons est l’unité africaine, bâtie, non pas seulement sur les intégrations économiques, mais sur une « reconnaissance réciproque des différences reposant sur l’unité fondamentale qui ressort du droit naturel[12]. »

Le second bilan que nous pouvons faire de cette pluri-ethnicité est très négatif : l’Etat africain multi-ethnique aux dires de M. Sam G. Amoo, « est fondamentalement conflictuel[13]. » Et l’auteur de poursuivre que c’est l’ethnicité qui est la cause cruciale des conflits en Afrique. Ainsi la fragilité des Etats-nations en Afrique, l’inconsistance de la cohésion nationale provoquent un peu partout en Afrique subsaharienne des mouvements centrifuges. Et M. Anignikin de conclure : « Il s’agit des crises identitaires dont l’intensité et l’évolution dépendent de l’ampleur des motivations, des frustrations et/ou des manipulations qui les déclenchent[14]. » Toutefois Amoo reconnaît plus loin que « l’ethnicité est structurellement primordiale, (qu’elle) possède une valeur absolue intrinsèque, (qu’elle) comporte et exige un degré de loyauté qui transcende celui accordé à tout autre groupe ou à l’Etat[15]. » Et il soutient que « l’on est lié aux parents, aux voisins, aux coreligionnaires par suite non seulement de l’affection personnelle, de la nécessité pratique, de l’intérêt commun ou des obligations contractées mais, aussi en grande partie, en raison d’une signification absolue inexplicable attribuée au lien lui-même[16]. » Ainsi il apparaît clairement que « les liens ethniques peuvent l’emporter sur la loyauté envers l’Etat car, si au niveau local dans la plupart des Etats africains, il y a encore un sentiment profond d’appartenance à une communauté reposant sur la parenté et alimenté par celle-ci, il n’y a pas d’équivalent à ces modèles au niveau de l’Etat[17]. » Mais alors, quelle perspective envisager devant ce phénomène?

Si l’ethnicité dans la politique africaine est une réalité africaine imposée par l’histoire, les conflits résultant de cet élément sont imputables à deux facteurs : en premier lieu, les besoins humains universels de base d’identité, de sécurité, de reconnaissance et de participation du groupe et le sentiment d’un niveau opérant d’autonomie, et en deuxième lieu, l’absence de politiques et institutions appropriées s’inscrivant dans des systèmes politiques et économiques qui permettraient de répondre à ces besoins. La perspective que nous voyons c’est l’élaboration de « mesures structurelles (comprenant) des accords et processus politiques, des arrangements institutionnels qui encouragent les compromis, la délégation de pouvoirs et territoriale, et des innovations électorales qui accroissent la confiance dans le système politique[18]. » D’autres mesures structurelles et d’autres arrangements peuvent s’ajouter comme : « (la) décentralisation et (la) délégation de l’autorité et des responsabilités gouvernementales; (les) processus d’intégration en douceur, réalisés par le biais des politiques et (des conditions favorables, en mettant l’accent dur la coercition; et (les) arrangements électoraux novateurs qui évitent la tyrannie de la majorité[19]. »

CONCLUSION

Que conclure? Si à chaque explosion de la violence en Afrique, on a tout de suite vu les antagonismes ethniques, nous pensons avec Cahen Michel que « l’identité ethnique submerge toute autre identité lorsqu’elle apparaît comme la meilleure interprétation possible d’une situation d’inégalité ou de marginalisation. Elle prend la forme de la première révolte, légitime, pour nombre de laissés pour compte quand le pouvoir lui-même est accaparé par une clique régionalo-clanique. D’autant plus que la notion de citoyenneté est bien trop récente pour s’imposer, alors qu’elle renvoie à la notion de conscience nationale[20]. » Le fait ethnique demeure un point de passage obligé de toute entreprise politique africaine. Mais il peut être manipulé en tant qu’instrument d’action politique. Je finis ici en répétant le point par lequel Jacques Roger Booh Booh a terminé : « Revenons à nous-mêmes, confrontons-nous à nous mêmes dans un dialogue intérieur, sans concession. C’est avec nous que nous ferons notre avenir[21]. »

BIBLIOGRAPHIE

AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997

ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

 AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, (Paris, PUF, 1981)

CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994)

CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003).

EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006)

GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus.  1( France, S.A. 1984)

MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991).


[1] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242.

[2] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

[3] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 dans CHRETIEN (Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard).- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132.

[4] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

 

[5] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 

[6] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 45

[7] Encyclopedia Universalis 2, p. 841

[8] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 266

 

[9] Encyclopedia Universalis 3, p. 252

 

[10] Encyclopedia Universalis 3, p. 253

 

 

[11] Encyclopedia Universalis 3, p. 277

 

 

[12] GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 148

 

[13] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 3

[14] ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 37

[15] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[16] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[17] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 17

 

[18] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

[19] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

 

[20] CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994), p. 58.

[21] EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006), p. 130.

Discussion sur Le pluralisme linguistique et ethnique dans nos Etats Africains bilan et perspectives

décembre 12, 2006

 

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Le pluralisme linguistique et ethnique dans nos Etats Africains bilan et perspectives

PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS : BILAN ET PERSPECTIVES
Par P.AKE Patrice Jean, professeur permanent a L’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest 

INTRODUCTION

Mot d’origines diverses[1] (du grec ‘aphrike’ qui veut dire sang-froid, du latin ‘aprike’ signifiant ensoleillé, de l’arabe ‘Ifriqya’, de l’ancien berbère ‘tafarka[2]’ dont la signification est terre ou pays), incomplètement connue des Anciens (les Grecs, les Egyptiens, les Phéniciens, les Romains) qui se contentèrent de naviguer plus ou moins loin de leurs côtes, presqu’île triangulaire, tenant à l’Asie par l’isthme de Suez ouvert par un canal, et bornée au nord par la Méditerranée, à l’ouest par l’Atlantique, au sud et à l’est par l’océan indien, au nord-est par la mer Rouge, l’Afrique désigne des formations sociales nouvelles – Etats-nations, territorialement délimités et temporellement datés – où se trouvent agglomérés, par un double processus de violence exogène (la colonisation) et de contre-violence endogène (les conflits inter-états et la Décolonisation) des peuples entiers, des morceaux de peuples, des sociétés et des cultures africains qui lui donnent l’essentiel sinon le tout de son contenu humain actuel. Ces peuples, ces sociétés et ces cultures dans leur versant nouveau d’après la colonisation constituent ce que nous appelons l’Afrique d’aujourd’hui.

Un trait caractéristique nous a marqué dans cette Afrique nouvelle : le pluralisme linguistique et ethnique de nos Etats. Le bilan que nous voulons en faire engage bien sûr la linguistique et l’ethnologie, mais peut avoir des conséquences politiques, économiques, sociologiques, philosophiques, et anthropologiques… A chaque explosion de violence  aujourd’hui en Afrique, la réponse est toute prête : les antagonismes ethniques, car « ils ont une vertu agonistique, comme l’opium et sa vertu dormitive chez les médecins de Molière. Combien de médias restent attachés à ce poncif[3]! » Pour ne pas aller vite en besogne et donner l’impression de couper les cheveux en quatre, nous allons procéder avec rigueur en cernant d’abord l’objet de notre recherche, puis nous verrons la méthode appropriée pour l’expliquer.

1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS

1.1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE

D’après le Dictionnaire de linguistique, « au sens le plus courant, une langue est un instrument de communication, un système de signes vocaux spécifiques aux membres d’une même communauté[4]. » Le Dictionnaire de notions philosophiques ajoute une petite nuance à cette définition quand à propos de la définition de la langue qu’on peut recourir à différentes stratégies : « L’accumulation : la langue est un trésor de mots. La convention fonctionnelle : la langue est la totalité des usages propres à une nation pour exprimer ses pensées par la voix. Ou la circularité du recours à la conscience sociale : la définition de l’identité linguistique ne peut être que sociale : quelles que soient les différences de fait entre les sujets parlants, il y a une langue une là où les individus, se comprenant entre eux, ont, d’une façon consciente ou inconsciente, le sentiment et la volonté d’appartenir à la même communauté linguistique[5]. »

Un trait caractérise les langues africaines : la diversité. Selon une typologie de Maurice Houis et Emilio Bonvini, on peut distinguer les structures linguistiques suivantes : la famille congo-kordofanienne qui « regroupe un grand nombre de langue au sud d’une ligne qui, d’ouest en est, part du fleuve Sénégal et s’infléchit progressivement vers le sud-est jusqu’au Kenya. La famille khoisan, au sud-ouest de l’Afrique, en est exclue[6]. » Le groupe atlantique occidental est la deuxième structure linguistique. Il « rassemble toutes les langues de l’extrême Ouest africain : au Sénégal, le wolof, les parler sérer, le diola et toutes les langues des minorités de Guinée-Bissau, de Guinée et Sierra Leone[7]. » il faut y ajouter le peul. Les langues mandé constituent un groupe à part, donc une autre structure linguistique. Assez homogène, il est constitué des parlers des Bambara, des Malinké et des Dyula. Puis, nous distinguons les langues voltaïques qui composent la structure gur et intéressent la Haute-Volta, le Ghana, le Togo et le Bénin. Elles ont en leur sein deux langues dominantes : le moore, relativement homogène, le senoufo très différencié au plan dialectal. Tandis que le groupe kwa « s’étend sur une large bande côtière, depuis les langues kru du Libéria jusqu’au delta du Niger, remontant au-delà du confluent de la Bénoué[8]. » Ensuite nous avons les langues Bénoué-Congo qui « se situent entre le Sanaga et la Bénoué et à l’est du delta du Niger, mais aussi le vaste ensemble géographique bantou[9]. » Pour terminer cette famille, nous signalons le groupe Adamawa-Oubangui. « Il s’agit de langues situées au nord du domaine précédent, qui intéressent les États du Cameroun, de la République Centrafricaine, du Tchad, du Soudan[10]. »

La deuxième famille que nos auteurs notent, est la famille nilo-saharienne. Cette famille « désigne une zone déchiquetée intéressant le Tchad, la République Centrafricaine, le Soudan, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre, ainsi que le Mali et le Niger avec la langue songay[11]. »

La famille afro-asiatique est une solution originale au problème des langues bantoues. Cette famille se subdivise en « sémite, égyptien ancien, berbère, couchitique, tchadique[12]. » Les langues khoisan sont une autre famille composée des Hottentots et des Boshimans, à laquelle sont rattachés « les Sandawé et les Hatsa, au sud-est du lac Victoria, dans la Tanzanie[13]. »


[1] L’origine du mot Afrique viendrait de la tribu des Afridi qui aurait vécu en Afrique du nord, dans la région de Carthage. 

 

[2] Tafarqa serait devenu afirca en romain.

[3] CHRETIEN(Jean-Pierre).-  introduction dans Lescthnies ont une hsitoire (Paris, Karthala 2003), p. V

[4] Dictionnaire de linguistique, p. 266.

[5] AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, , p. 1449

[6] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 458

[7] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

[8] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[9] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[10] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[11] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[12] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[13] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

Pluralisme linguistique et ethnique suite

décembre 12, 2006

1.2. LE PLURALISME ETHNIQUE

Dans l’usage scientifique courant, l’ethnie, selon le Dictionnaire de l’ethnologie « désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme de tribu, étant généralement réservé à des groupes de faible dimension[1]. » Un peu plus loin, notre auteur ajoute « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée et anglicisée, le terme ethnie reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou « gentils », qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, races et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIè siècle ethnologie ou ethnographie[2]. » Assimi Kouanda, en parlant des Yarse du Burkina Faso, trouve des ressemblances entre cette ethnie et des ethnies de l’URSS et il atteste que « l’ethnie peut être définie comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminée, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables (conscience de soi), fixée dans l’autoappellation (ethnonyme)[3]. »

Ce qui est remarquable dans toutes ces définitions, c’est la référence chaque à la langue. Tout se passe comme si le critère déterminant de l’ethnie est la communauté linguistique. Cela est vrai pour la France mais « dans les pays slaves et dans l’Europe du Nord, les dérivés d’ethnos mettent l’accent sur le sentiment d’appartenance à une collectivité[4]. »  Tout ceci fait que la classification des ethnies est plus complexe que celle des langues en Afrique. Nous nous contenterons seulement d’en citer quelques unes de façon arbitraire commençant par les lettres A et B.

Nous soulignons le travail remarquable de M. Hariis Fôte Memel sur les adioukrou « l’ethnie et son histoire » où il note que quatre structures constituent les supports de la conscience de soi de cette ethnie en région lagunaire du Sud de la Côte d’Ivoire : les discours (odada) les odes (selou), le tambour (brem), le système des classes d’âges (odadou)[5] »

Une autres ethnie africaine que nous citons est l’ethnie afar. Les afar, qui « sont installés au nord de la ligne de chemin de fer Djibouti-Adis-Abeba, les Dnakil ou Afar constituent à peu près la moitié de la poulation du territoire français des Afars et des Issas. Mais la majorité d’entre eux sont installés en Ethiopie[6].» Quant à l’ethnie ashanti, d’après les sources démographiques de 1960, les Ashante sont plus de 1100000, vivant dans les régions centrales de la république du Ghana[7]. Ils ont élaboré une civilisation raffinée, dont témoigne un art riche. Nous pouvons citer également les Bakota qui constitue « une population bantoue, du groupe nord-ouest, une population forestière du Gabon, comme les Fang, leurs voisins, avec lesquels ils partagent de nombreux traits[8]. » Ils ont une économie qui allie l’agriculture, la chasse et la pêche. Leur sculpture, notamment de case sculptés, est réputée. Nous citerons encore pêle-mêle, les Bambara, les Bamiléké, les Bantous. Les Bambaras sont « estimés en 1971 à 1 million de personnes, vivent au Mali en symbiose avec d’autres peuples du Soudan occidental[9]. » Leur sculpture est rituelle et leur univers n’a de sens que pour l’homme. Quant aux Bamiléké dont le nombre « avait été estimé à 1 500000 environ en 1971, sont groupés en chefferies traditionnellement indépendantes les unes des autres[10]. » Leur art exprime le dynamisme, l’amour de la vie de ce peuple. Pour finir les Bantous sont « 60 millions d’Africains qui parlent des langues appartenant à la famille qui porte ce nom[11]. »

2. BILAN ET PERSPECTIVE

Un premier bilan que nous pouvons faire de cette multiplicité linguistique et ethnique c’est d’abord sa diversité. La diversité de l’Afrique est une diversité anthropologique, une diversité historique et une diversité constante malgré les métamorphoses sociales. D’une certaine façon, mais sans critique, elle est déjà attestée dans les idéologies des peuples.

Les langues révèlent en effet une conscience globale et dynamique de cette diversité en des termes géographiques, anthropologiques et historiques. Cette conscience présente comme première marque l’étroitesse et, à la limite, la confusion. Au nombre d’ethnonymes qu’elle reconnaît, à la toponymie des sociétés qui l’environnent et qu’elle replace dans la grande division nord-sud, chaque société n’a qu’une vue partielle du grand ensemble qui nous est aujourd’hui donné. A l’horizon de chaque espace ainsi reconnu, les ethnies se confondent.

En même temps que sommairement descriptive, cette conscience de la diversité est normative, établissant entre les ethnies une hiérarchie estimée irréductible. Cette hiérarchie reste d’abord fondée sur la hiérarchie des activités et des fonctions sociales. Cette diversité masque toutefois une unité anthropologique et historique profonde que les sciences de l’homme imposent de plus en plus à l’esprit.

La perspective heureuse que nous envisageons est l’unité africaine, bâtie, non pas seulement sur les intégrations économiques, mais sur une « reconnaissance réciproque des différences reposant sur l’unité fondamentale qui ressort du droit naturel[12]. »

Le second bilan que nous pouvons faire de cette pluri-ethnicité est très négatif : l’Etat africain multi-ethnique aux dires de M. Sam G. Amoo, « est fondamentalement conflictuel[13]. » Et l’auteur de poursuivre que c’est l’ethnicité qui est la cause cruciale des conflits en Afrique. Ainsi la fragilité des Etats-nations en Afrique, l’inconsistance de la cohésion nationale provoquent un peu partout en Afrique subsaharienne des mouvements centrifuges. Et M. Anignikin de conclure : « Il s’agit des crises identitaires dont l’intensité et l’évolution dépendent de l’ampleur des motivations, des frustrations et/ou des manipulations qui les déclenchent[14]. » Toutefois Amoo reconnaît plus loin que « l’ethnicité est structurellement primordiale, (qu’elle) possède une valeur absolue intrinsèque, (qu’elle) comporte et exige un degré de loyauté qui transcende celui accordé à tout autre groupe ou à l’Etat[15]. » Et il soutient que « l’on est lié aux parents, aux voisins, aux coreligionnaires par suite non seulement de l’affection personnelle, de la nécessité pratique, de l’intérêt commun ou des obligations contractées mais, aussi en grande partie, en raison d’une signification absolue inexplicable attribuée au lien lui-même[16]. » Ainsi il apparaît clairement que « les liens ethniques peuvent l’emporter sur la loyauté envers l’Etat car, si au niveau local dans la plupart des Etats africains, il y a encore un sentiment profond d’appartenance à une communauté reposant sur la parenté et alimenté par celle-ci, il n’y a pas d’équivalent à ces modèles au niveau de l’Etat[17]. » Mais alors, quelle perspective envisager devant ce phénomène?

Si l’ethnicité dans la politique africaine est une réalité africaine imposée par l’histoire, les conflits résultant de cet élément sont imputables à deux facteurs : en premier lieu, les besoins humains universels de base d’identité, de sécurité, de reconnaissance et de participation du groupe et le sentiment d’un niveau opérant d’autonomie, et en deuxième lieu, l’absence de politiques et institutions appropriées s’inscrivant dans des systèmes politiques et économiques qui permettraient de répondre à ces besoins. La perspective que nous voyons c’est l’élaboration de « mesures structurelles (comprenant) des accords et processus politiques, des arrangements institutionnels qui encouragent les compromis, la délégation de pouvoirs et territoriale, et des innovations électorales qui accroissent la confiance dans le système politique[18]. » D’autres mesures structurelles et d’autres arrangements peuvent s’ajouter comme : « (la) décentralisation et (la) délégation de l’autorité et des responsabilités gouvernementales; (les) processus d’intégration en douceur, réalisés par le biais des politiques et (des conditions favorables, en mettant l’accent dur la coercition; et (les) arrangements électoraux novateurs qui évitent la tyrannie de la majorité[19]. »

CONCLUSION

Que conclure? Si à chaque explosion de la violence en Afrique, on a tout de suite vu les antagonismes ethniques, nous pensons avec Cahen Michel que « l’identité ethnique submerge toute autre identité lorsqu’elle apparaît comme la meilleure interprétation possible d’une situation d’inégalité ou de marginalisation. Elle prend la forme de la première révolte, légitime, pour nombre de laissés pour compte quand le pouvoir lui-même est accaparé par une clique régionalo-clanique. D’autant plus que la notion de citoyenneté est bien trop récente pour s’imposer, alors qu’elle renvoie à la notion de conscience nationale[20]. » Le fait ethnique demeure un point de passage obligé de toute entreprise politique africaine. Mais il peut être manipulé en tant qu’instrument d’action politique. Je finis ici en répétant le point par lequel Jacques Roger Booh Booh a terminé : « Revenons à nous-mêmes, confrontons-nous à nous mêmes dans un dialogue intérieur, sans concession. C’est avec nous que nous ferons notre avenir[21]. »

BIBLIOGRAPHIE

AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997

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 TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991).


[1] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242.

[2] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

[3] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 dans CHRETIEN (Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard).- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132.

[4] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

 

[5] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 

[6] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 45

[7] Encyclopedia Universalis 2, p. 841

[8] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 266

 

[9] Encyclopedia Universalis 3, p. 252

 

[10] Encyclopedia Universalis 3, p. 253

 

 

[11] Encyclopedia Universalis 3, p. 277

 

 

[12] GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 148

 

[13] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 3

[14] ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 37

[15] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[16] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[17] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 17

 

[18] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

[19] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

 

[20] CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994), p. 58.

[21] EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006), p. 130.