L’HUMANISME

TROISIEME SECTION : L’HUMANISME

PREMIERE SOUS-SECTION : DEFINITION DE L’HUMANISME

L’entrée du mot « humanisme » dans la langue française date de l’année 1882, où il est homologué au Supplément du Littré sous cette double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité elle-même ». L’humanisme implique d’abord la transformabilité de la nature humaine, qui s’oppose à l’irrémédiabilité du péché originel. L’homme est prioritairement un animal qui se fait lui-même, et créer, c’est se créer soi-même. L’humanisme est aussi cette croyance qui affirme que l’homme a un but parce qu’il est son propre but. C’est une quête de soi de l’homme qui fixe sa temporalité propre.

Cette notion philosophique d’humanisme, selon Jean-Louis Dumas,[1] semble devoir trouver son sens au carrefour de deux lignes de signification : d’une part en effet, l’humanisme qualifie spécifiquement un mouvement socio-culturel trouvant son déploiement dans l’Europe au XVIè siècle et constituant une nouvelle anthropologie qui fait véritablement émerger la catégorie philosophique de l’individu ; d’autre part, et plus généralement, il désigne une prise de parti philosophique concernant le sujet, c’est-à-dire à la fois sa promotion théorique et sa défense éthique contre les risques d’oppression, d’aliénation.

Le second sens hérite du premier en ce qu’il réinvestit certaines de ses exigences et récupère, en les transformant et en les intégrant à une réflexion originale, certains de ses concepts déterminants : de l’humanisme renaissant, l’humanisme contemporain conserve essentiellement la foi en l’Homme. L’Homme se voit défini comme mesure de toutes choses, liberté, source des valeurs et des significations. Cependant, le concept de « nature humaine », mis en place par l’humanisme classique et désignant une essence stable pourvue d’attributs déterminés, se voit abandonné au profit de ceux de « condition humaine », « liberté », « projet », qui mettent davantage l’accent sur le devenir humain et sur la capacité dynamique qu’a le sujet d’agir librement. Surtout, l’humanisme contemporain se sépare de l’humanisme renaissant en ce qu’il se fonde sur la « mort de Dieu », proclamée au XIXè siècle, quoiqu’en un sens différent, par Feuerbach et Nietzsche : la mort de Dieu ouvre la possibilité à l’Homme de récupérer sa propre essence, aliénée par l’illusion religieuse, et détermine ainsi l’humanisme athée de Sartre, qui a été l’un des traits majeurs de tout un courant de la pensée moderne. Nietzsche, en revanche est humaniste, car son humanisme est fondé sur une réactualisation de la culture antique. En son sens fort, l’humanisme reconnaît une dignité à tout homme, quelle que soit sa condition, et entend résister à tout ce qui peut porter atteinte à cette dignité. Enfin, l’humanisme contemporain, faisant théoriquement de l’Homme la valeur suprême, entend lutter pratiquement contre tout ce qui pourrait l’appauvrir ou l’aliéner. Mais le nihilisme est-il un humanisme ?

Avant de se lancer dans une analyse du nihilisme de Nietzsche, il faut s’entendre sur ce terme galvaudé. Pour Christine Daigle,[2]le mot nihilisme ne veut pas dire que négation, celle de l’existence de quelque chose, en général d’une valeur établie. Le nihilisme est un phénomène circonstanciel parce qu’il est toujours actif dans un domaine donné (métaphysique, éthique, esthétique, éthique, esthétique…) et dans une période historique et une culture déterminées. Selon le domaine où il s’exerce, le nihilisme s’attaque aux plus hautes valeurs. Daigle s’intéresse au nihilisme en anthropologie. Ici elle distingue deux versions.

La première version s’attache à l’affirmation qui dit que l’être humain a une essence et qu’il est possible de la déterminer, position soutenue par la tradition métaphysico-religieuse. Cette version a trait à la division entre immanence et transcendance. Selon cette version, le nihilisme extrême poserait que l’être humain n’a aucune essence, ni transcendante, ni immanente. Le nihilisme radical poserait que tout individu n’est qu’immanence, que son existence, et enfin le nihilisme modéré poserait que l’individu est une mixture d’essence et d’existence, de transcendance et d’immanence.

La deuxième version est dérivée de la première. Elle part du fait que la raison est considérée comme étant la marque distincte de l’être humain. Le nihilisme extrême pose, comme dans la première version, que rien ne détermine l’individu, ni la raison, ni autre chose. Le nihilisme radical pose que la partie irrationnelle de l’individu est ce qui le détermine : émotions, pulsions, instincts. Le nihilisme modéré dit, lui, que l’être humain est déterminé par l’ensemble que constituent dans leur réunion la raison et les éléments non rationnels que sont les émotions, pulsions.

Le nihilisme nietzschéen est, selon ses termes, un nihilisme complet. Il rejette, selon Daigle[3], la position anthropologique de la tradition métaphysico-religieuse, d’abord celle qui pose que l’être humain a une essence déterminée par le transcendant. Nietzsche, qui pose que l’individu se fait, que l’existence précède l’essence, qu’il n’est pas déterminé, est donc un nihiliste radical de ce point de vue. Mais contre la deuxième position anthropologique qui pose que la raison est la marque distinctive de l’être humain, il présente un nihilisme modéré qui pose que l’humain est un être complexe, composé de raison et de pulsions et que chaque partie de son être est d’égale valeur.

L’éthique nietzschéenne est aussi un humanisme. De ce point de vue, Nietzsche rejette absolument toute transcendance, donc de tout lieu transcendant de validation des évaluations morales et rejet de toutes prescriptions imposées à l’individu du dehors. Cette éthique humaniste pose l’être humain comme étant le créateur de valeurs, celui qui fait les évaluations morales. Il s’instaure alors un certain relativisme moral, puisque l’être humain pose les valeurs individuellement. En plus d’être humaniste, cette éthique est immanentiste.

DEUXIEME SOUS-SECTION : APPROFONDISSEMENT DU LIEN ENTRE HUMANISME ET RENAISSANCE

Pour Olivier Ponton qui s’est appesanti sur la question de l’inhumaine humanité des Grecs[4], Nietzsche s’est opposé avec force à l’humanisme chrétien. Il a critiqué la morale judéo-chrétienne, parce qu’elle culpabilise et avilit l’homme, l’incite à se méprise lui-même, à se sentir pécheur, à avoir honte de ce qu’il est, et parce qu’elle standardise l’humanité, la transforme en sable en érodant les différences individuelles. Nietzsche, poursuit notre commentateur, critique l’idéalisme, au nom d’une idée de l’homme, donc d’une chimère, d’une abstraction, d’un néant, on dévalorise la réalité de l’homme. Selon Nietzsche, d’après notre auteur, il ne faut pas espérer que l’homme progresse et se rapproche ainsi indéfiniment d’une quelconque perfection, mais accepter l’homme, affronter, supporter l’homme tel qu’il est.

Notre enseignant de Lyon pense que Nietzsche crée la voie d’un humanisme nouveau, qui permettrait de se libérer du piège dans lequel est venu se prendre l’humanisme classique : le dégoût de l’homme. Car, il pense que l’humanisme nietzschéen est un humanisme sceptique, anti-idéaliste et réaliste[5]. Cet humanisme consiste à prendre le risque de ce que Zarathoustra appelle le  dégoût de l’homme, en affrontant ce Menschliches que la tradition métaphysique nous avait appris à soigneusement ignorer. En effet, cet humanisme consiste d’abord à retrouver et affronter la réalité des « choses humaines » (le ‘Menschliches’, grâce notamment à une intelligence plus rigoureuse de l’Antiquité grecque. Ensuite, cet humanisme consiste à prendre en compte ce que Nietzsche appelle les ‘choses trop humaines’(l’Allzumenschliches), comme ce dont il faut se libérer et se purifier. Enfin il consiste à affirmer malgré tout ces choses trop humaines (par le rire et par la fête).

Nietzsche distingue deux formes d’humanité : celle du Menschliche(L’humain de l’anthropologue) et celle de l’Humane (l’humain de l’humaniste). Selon Nietzsche, les Grecs sont plus humains d’un point de vue anthropologique, mais inhumains au sens humaniste du terme[6]. Il nous faut à présent montrer le lien entre cet humanisme nietzschéen et la Renaissance.

C’est une citation de Nietzsche dans Humain trop humain I qui attire notre attention : « La Renaissance italienne recélait en elle toutes les forces positives auxquelles nous devons la civilisation moderne : par exemple, affranchissement de la pensée, mépris des autorités, triomphe de la culture sur l’orgueil de la lignée, enthousiasme pour la science et la pensée scientifique des hommes, libération de l’individu, flamme de la véracité et aversion pour l’apparence et le simple semblant(…) ; bien plus, la Renaissance avait des forces positives, qui dans notre civilisation moderne, ne sont pas jusqu’ici parvenues de nouveau à la même puissance. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses taches et de ses vices[7]. »

La question de la Renaissance italienne est, aux dires de Gonthier Thierry, la question d’une civilisation haute, des conditions de son émergence, des causes de son déclin, de sa valeur en regard d’autres civilisations et, enfin et surtout, du projet qu’elle porte peut-être de médication pour la civilisation européenne « basse » et de fondation d’une nouvelle civilisation[8]. C’est sur cette question de la civilisation que Nietzsche croise Burckhardt.

Nietzsche reprend des idées chères à cet historien comme la naissance de l’individualisme et l’ambition démesurée des humanistes. Il reprend aussi à son compte le projet même de l’éducation humaniste qui est de reformer l’ensemble de la vie humaine à partir de la référence à la culture antique. Nietzsche est séduit également par l’intensité des passions et la vitalité des instincts chez les hommes de la Renaissance. Borgia lui sert alors de modèle pour l’humanité supérieure. Mais quel crédit accorder à Nietzsche, lorsqu’il déclare prolonger la Renaissance ?

Bouriau Christophe nous invite à réfléchir sur l’attachement de Nietzsche à la Renaissance et au thème de la métamorphose[9]. Selon cet universitaire de Nancy-2, la question qui se pose à la Renaissance, est celle de savoir comment opérer « la transvaluation des valeurs chrétiennes ». Nietzsche pense trouver la réponse dans les valeurs nobles de la Renaissance : enthousiasme pour l’Antiquité, mise en valeur du corps, de la beauté plastique, de la créativité, sens de la fête, quête d’un perfectionnement de soi et d’un bonheur terrestre, indépendance d’esprit… Parmi ces valeurs nobles qui affirment la vie, Nietzsche accorde une importance particulière à la métamorphose, entendue comme recréation incessante de soi.

Cette idée de la métamorphose, Nietzsche l’emprunte à Pic de la Mirandole et comme lui, il souligne la labilité et la plasticité foncière de l’humain, en recourant régulièrement à la métaphore du sculpteur ou de l’artiste.  Il écrit à ce sujet : « L’homme est pour lui une chose informe, une matière, une laide pierre qui a besoin du statuaire[10]. »

Pour Nietzsche également, le privilège de l’homme par rapport aux autres êtres est qu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il est à la fois, la matière, la glaise, initialement indéterminée, et le sculpteur qui informe cette matière : « En l’homme, créature et créateur se trouvent réunis. L’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable, et divinité qui au septième jour contemple son œuvre – comprenez-vous ce contraste[11] ? »

Le fait d’unir en lui créature et créateur constitue pour l’homme, un atout, un avantage, un privilège par rapport à Dieu lui-même. Seul l’homme peut remodeler, aménager sans cesse cette glaise qui lui est impartie, tout en demeurant homme, tandis que Dieu, qualifié à maintes reprises d’immuable par Nietzsche, est condamné à rester le même.

Nietzsche reprend deux traits à Pic de la Mirandole : d’abord, l’homme n’a pas de propre ; ensuite, sous l’angle de la métamorphose, il est supérieur à Dieu lui-même. En effet, l’homme est l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé, selon Nietzsche, dans Par-delà bien et mal[12]. Autrement dit, sa forme n’est pas définie une fois pour toutes, mais peut évoluer au fil du temps.

Nietzsche s’oppose à Pic de la Mirandole, quand il affirme dans le Zarathoustra, dans le chapitre sur « dans les îles bienheureuses », que le salut de l’homme ne réside pas dans l’union à Dieu, mais au contraire dans l’effort pour cultiver ce qui nous sépare de Dieu. Le Dieu chrétien, selon Nietzsche, est un mauvais exemple pour l’homme. C’est un exemple inhumain, c’est-à-dire qui détourne l’homme de sa véritable dignité et destinée, qui est la création et la métamorphose. La notion du Dieu chrétien contient, selon Nietzsche, le contraire de ce que l’homme doit assumer. Elle contient toutes les valeurs nihilistes : l’immuabilité, la satisfaction (stérilisante), l’incapacité de périr à soi pour renaître sous des formes neuves.

En outre, Pic de la Mirandole envisage la métamorphose, c’est-à-dire la puissance d’adopter telle ou telle forme de vie, comme une simple capacité ou possibilité proprement humaine. Pour lui, l’homme atteint sa suprême dignité, non dans l’exploration de diverses formes de vie, mais dans son union à Dieu. Cette union, qui est l’unique but de nos efforts, précise, Jean Pic de la Mirandole, nous rend digne de la divinité que nous portons en nous. Tandis que les autres espèces finies ont l’homme pour fin (au sens où elles lui sont subordonnées), l’homme a pour fin ultime de se diviniser, en s’unissant à Dieu par la contemplation intellectuelle.

A l’inverse, Nietzsche valorise la métamorphose pour elle-même, sans privilégier une forme particulière de vie. Il enjoint l’homme, non pas de se fixer sur une forme, fut-elle divine, mais d’explorer une pluralité de formes. A cet égard, Nietzsche apparaît comme le digne successeur de Montaigne.

A l’instar de Montaigne, Nietzsche valorise la capacité proprement humaine de métamorphose et fonde cette capacité sur une vie forte, sur une grande santé. Il dénonce les comportements figés qui alourdissent et étouffent l’existence dans ce qu’elle a de proprement humain. En effet, la grande santé, c’est non seulement la souplesse, c’est aussi la surabondance, l’excès de force, qui lui permet de ne pas se ménager, d’accepter le risque de tel ou tel changement de régime. C’est une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide, qui donne la force de faire le tour de toutes les valeurs, de tous les désirs, de toutes les côtes de Méditerranée, de toutes les expériences.

CONCLUSION PARTIELLE

En conclusion de cette partie, chez Nietzsche, il faut lutter contre tout ce qui peut empêcher l’affirmation d’une existence humaine souple et variée. Notre auteur dénonce ce qui contrarie le mouvement de la vie, tout ce qui ressemble à la décomposition, à l’abaissement, à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi, qui sont autant d’exténuations de la vie. En prônant un dépassement de l’homme par lui-même, Nietzsche stigmatise de ce fait l’humaine condition qu’il juge, trop humaine. Ce n’est pas l’humanité qui est digne selon lui, mais la surhumanité qu’elle recèle. Si Nietzsche est assurément un grand Renaissant, il est néanmoins en rupture avec l’humanisme.


[1] DUMAS(Jean-Louis).- « Humanisme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, Les Notions philosophiques. (Paris, PUF 1990), p. 1171

[2] DAIGLE(Christine).- Le christianisme est-il un humanisme ? Etude sur Nietzsche et Sartre(Laval, Presses Universitaires de Laval, 2005), p. 95

[3] DAIGLE (Christine).- Le christianisme est-il un humanisme ? Etude sur Nietzsche et Sartre (Laval, Presses Universitaires de Laval, 2005), p. 117

[4] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 29

 

[5] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 30

[6] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 35

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation, § 237(Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] GONTHIER (Thierry).- « Nietzsche, Burckhardt et la question de la Renaissance » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 49

[9] BOURIAU (Christophe).- « La valeur de la métamorphose, Nietzsche, Pic de la Mirandole » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 73

 

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. Pourquoi j’écris de si bons livres. Ainsi parlait Zarathoustra § 8, p. 1180, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal. Nos vertus § 225, p. 672, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal. L’être religieux § 62, p. 611, (Paris, Robert Laffont, 1993)

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