L’HOMME SELON NIETZSCHE

L’HOMME

Les données du monde, le thème des recherches de la science ne sont que les caractères à partir desquels on peut déchiffrer l’Idée de l’homme[1]. Or, le monde du changement, des lois et des relations est le thème des recherches de la science. Son outillage, ce sont les concepts, sa méthode les causes[2].

Pour Faye Emmanuel[3], la philosophie éprouve beaucoup de difficultés à définir l’homme. La philosophie antique a canonisé la formule de Protagoras selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Puis elle s’est cantonnée à la morale, à une pensée éthique de l’homme. Chez Platon par exemple, l’essence de l’homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice. L’antiquité expose le mythe de l’homme originellement démuni, mais cette indétermination première de la nature humaine, rend mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu, dès l’origine, de son intelligence. En définitive, la pensée est ce qui est essentielle à l’homme. Il est également le seul animal qui utilise le langage.

Dans la scolastique médiévale, l’homme est vu comme un animal raisonnable. Il est défini comme la seule créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais cette image est ternie par la corruption du vieil homme. Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. Pour nous résumer, disons que l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme. Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’Homme en général, et non de tel ou tel homme, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Le Moyen-âge cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une essence matérielle unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas en l’homme comme dans une chose commune, mais dans l’être homme, c’est-à-dire dans un certain état. Cette réflexion du douzième siècle philosophique fraye ainsi la voie à une pensée attentive au statut de l’individualité humaine. Au treizième siècle, le thomisme reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Ainsi, pour ce système, l’homme est le composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle. Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée.

La pensée humaniste de la Renaissance, au XVè siècle, présente l’homme comme le grand miracle ou le microcosme. Ainsi, la nature humaine a été placée au-dessus des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme, ou un petit monde. Les penseurs de la Renaissance développent l’idée nouvelle selon laquelle l’homme est doté de sa seule volonté libre. Parlant de ce nouveau Epiméthée, ils écrivent : « Nous ne t’avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que tu les aies selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n’es limité par aucune barrière, c’est de ta propre volonté que tu détermineras ta nature. » La philosophie de la Renaissance tend alors à renverser le rapport de l’homme microcosme en macrocosme. Ainsi l’homme accompli ou le sage, mérite d’être appelé l’autre grand monde. Voilà pourquoi l’homme de nature n’est pas encore homme à part entière : il lui faut accomplir de lui-même son humanité pensante dans l’homme de culture. Recueillant en soi la connaissance du monde et de soi-même, l’homme de culture peut être dit la lumière naturelle et la splendeur de l’homme.

Dans la Renaissance également le travail intellectuel et les œuvres de l’esprit sont les plus hautes marques de l’activité humaine et la source de toute évolution politique. Même l’humaniste est vu comme l’auteur des écrits purement humains et philosophiques, sans mélange avec la théologie. Il devient ainsi l’homme purement homme, cet être ondoyant et divers. En s’observant lui-même, l’homme recherche une connaissance directe de l’humaine condition.

Au XVIIè siècle, le cartésianisme refuse de définir l’homme. Pour ce système, en suspendant par le doute toute représentation d’une cosmologie ou d’une métaphysique déjà constituée que l’homme prend directement conscience de soi, comme d’un être dont l’existence se découvre dans la pensée. Mais, si l’essence du moi cartésien consiste en la pensée, l’intégrité de l’homme est définie par l’union d’une substance pensante et d’un corps étendu, de sorte que, pour connaître l’homme, il faut aussi étudier le corps étendu en tant qu’il est en mouvement, et lé décrire comme machine.

Dans l’univers pascalien, toute doctrine de l’homme procède toujours d’une vue partielle, masquant les contrariétés qui sont en l’homme. Pascal rappelle les hommes à leur cœur et les faire commencer par se connaître eux-mêmes. Il recommande surtout aux hommes de bien penser ; tel est chez lui, le principe de la morale. Il ne faudrait pas limiter l’homme, car l’homme passe infiniment l’homme.

Au XVIIIè siècle, en Allemagne, Kant cherche à fonder une notion morale de l’homme, pensé comme le sujet de la loi morale, de sorte que l’homme soit toujours reconnu, par la raison, comme fin en soi, tel que jamais il ne puisse être pris comme un moyen par autrui.

A mesure que l’on avance dans l’époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l’homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d’approches partielles. Dans la pensée française du XIXè siècle, on voit s’approfondir deux orientations majeures : d’une part, l’étude de l’homme intérieur ou encore le sens intime, cette sorte de vue intérieure qui rend l’homme présent à lui-même ; d’autre part une réflexion qui privilégie l’étude de l’homme social, en vue de régler l’ensemble de la vie humaine, intellectuelle, et pratique, en y rapportant tout à l’Humanité. En approfondissant cette conception générale de l’humanité pensante et sensible, on en vient à penser que l’institution de l’état normal de l’humanité ne saurait être effectuée par la seule sociologie, mais par le concours de l’art et de la morale. Mais l’idée d’un état normal de l’humanité suppose une notion très stable de l’homme. Très différemment, en Allemagne, on distingue plusieurs démarches antagonistes parmi lesquelles nous voulons approfondir celle de Nietzsche.

L’homme se décline de deux façons chez Nietzsche : d’abord l’homme en général (Mann). Nous utilisons pour les références les deux volumes des œuvres complètes de Nietzsche, dans la traduction de Robert Laffont. L’ouvrage de Nietzsche, Humain, trop humain, au premier volume, à propos des caractères de haute et basse civilisation, fait référence à la civilisation grecque qu’il qualifie de civilisation virile[4]. La civilisation grecque de l’époque classique est une civilisation d’hommes. Elle se compose aussi de femmes et d’enfants. A ces derniers, doit être inculquée une éducation virile. Quant aux femmes, elles ont pour devoir d’enfanter de beaux corps puissants. Ces hommes sont doués de grandeur d’âme[5].

Au livre quatrième de Aurore, Nietzsche parle d’hommes complets, comme des hommes qui « possèdent, en temps ordinaire, la confiance en eux-mêmes et le sentiment de la puissance[6]. » Mais comment, d’après Nietzsche, les civilisations aryennes et sémites définissent-elles l’homme ?

Dans La naissance de la tragédie enfantée par l’esprit de la musique, Nietzsche élargit sa perspective esthétique à l’anthropologie : « L’aryen, dit-il, symbolise le crime par un homme, et le sémite personnifie le péché par une femme[7]. » Pour l’auteur de Humain trop humain, « les femmes parlent comme des êtres qui, durant des siècles, furent assis au métier à tisser ou tissèrent l’aiguille ou firent l’enfant avec les enfants[8]. » Dans ce même ouvrage, l’auteur écrit : « La maladie des hommes consiste à se mépriser[9]. » Il ajoute plus loin, à propos des suites habituelles du mariage que « les hommes descendent d’ordinaire quelque peu quand ils prennent femme[10]. » Quant « aux femmes, poursuit-il, (elles) ont l’entendement, les hommes, la sensibilité et la passion.[11] » Nietzsche soutient en outre qu’ « il y a plus de ressemblance entre l’homme et l’adolescent[12]. » A côté de l’emploi du mot « homme », Nietzsche utilise aussi le mot « jeune homme ».

Le Nietzsche de Humain trop humain II pense à ce qui se passe dans l’âme du jeune homme. Celui-ci fait alterner le dévouement et l’effronterie dans ses rapports avec une même personne[13]. Car, dans les autres, il n’estime et ne méprise au fond que lui-même ; et à l’égard de lui-même, il oscille nécessairement d’un sentiment à l’autre, jusqu’à ce que l’expérience l’ait fait trouver la mesure dans son vouloir et son pouvoir[14].

Pour Nietzsche, la profondeur appartient à la jeunesse, ainsi que le charme. Le jeune homme est exalté, de ce qui est de son devenir, encore plein de pressentiment et d’espérances[15]. Nietzsche poursuit un peu plus loin en disant : « (qu)’un jeune homme ne peut pas comprendre que quelqu’un de plus âgé que lui ait déjà passé par ses ravissements, ses aurores de sentiments, ses tours de pensées et ses élévations[16]. » Nietzsche constate l’impatience de la jeunesse. Le jeune homme « ne veut pas attendre que, après de longues études, des souffrances et des privations, son image des hommes et des choses devienne complète[17]. » Après le jeune homme, Nietzsche, avant de s’attaquer à la différence spécifique entre l’homme et la femme, affirme que « le sexe masculin possède un plus mauvais tempérament que le sexe féminin. » « Cela ressort aussi du fait que les enfants masculins sont plus exposés à la mortalité que les enfants féminins[18]. »

Le Prologue du Gai Savoir, cet opéra-comique ou plutôt cette « plaisanterie, ruse et vengeance » est un prologue envers les allemands. Le numéro 22 parle de l’homme et de la femme en des termes délirants : « Enlève la femme, celle pour qui bat ton cœur ! » Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole[19]. » Pour Nietzsche, c’est « l’homme qui se crée l’image de la femme, et la femme qui se forme d’après cette image[20]. » Peut-être que notre auteur veut-il faire allusion au texte de la Génèse1,27 de l’Ancien Testament. Nietzsche veut nous traduire sa foi en la virilisation de l’Europe, et ses préjugés sur l’amour, lorsqu’il écrit : « Un homme qui aime comme une femme devient esclave[21]. » Poursuivant cette idée il affirme que chez l’homme « l’amour peut parfois entraîner la fidélité, soit sous forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût[22]. » Il y a comme une antinomie naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme. Ainsi, « (si) la femme se donne, l’homme prend et s’accroît[23]. »

Pour terminer cette partie sur les occurrences de l’homme, retrouvons le jeune homme et Zarathoustra dans le discours « de l’arbre sur la montagne ». L’homme est comparé à un arbre. « Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, – dans le mal[24]. » Zarathoustra traduit enfin le comportement de tous les hommes, « ils ne connaissent rien de meilleur sur la terre que de coucher avec une femme[25]. »

La deuxième acception pour dire Homme est Mensch en Allemand. C’est l’acception la plus utilisée par Nietzsche. D’abord Nietzsche nous décrit un peu sa caractéristique mythologique. Rappelons-nous l’homme, dans son rapport à l’espérance dans l’épisode de la boîte de Pandore. Souvenons-nous de la première femme, selon Hésiode[26]. Zeus, voulant punir Prométhée d’avoir dérobé le feu céleste, lui envoya Pandore pour épouse, après avoir mis entre ses mains une boîte où tous les maux étaient enfermés. Le prudent Prométhée refuse de recevoir Pandore, mais son frère Epiméthée l’accueillit et elle lui ouvrit la boîte, d’où tous les maux se répandirent sur la terre. Il ne resta au fond de la boîte que l’Espérance. La première définition que nous pouvons donner à l’homme est espérance.

La seconde définition est la vanité. « Qu’est la vanité de l’homme le plus vain à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble qui, dans le monde et la nature, se considère comme « homme[27] » ! » Pour paraphraser nous dirons que l’homme, c’est du vent. Enfin, dans le discours célèbre du voyageur et son ombre, l’ombre affirme que « quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté[28]. » Ici l’homme semble un être abandonné, car la lumière le fuit souvent[29]. Finalement l’homme devient un esclave, mène une vie d’humiliation et de dégoût. Etre sans liberté, il empoisonne les plus grandes joies[30].

La crainte, par ailleurs, est « le sentiment inné et primordial de l’homme[31]. » Pour devenir homme, il a eu « envie de toutes les vertus des bêtes les plus sauvages et les plus courageuses, et il le leur a arrachées. C’est ainsi qu’il est devenu – homme[32]. » L’homme, dans Ecce Homo est déterminé rigoureusement par Nietzsche, « non point comme un objet d’amour ou même de pitié…Il est pour lui une chose informe, une matière, une pierre laide qui a besoin de statuaire[33]. » De ces caractéristiques générales, détaillons davantage la notion d’homme à l’intérieur des œuvres de Nietzsche.

Pour Nietzsche, l’homme est un « monde intérieur[34] », « un domaine plus haut et relativement supérieur.[35] » Dans son illogique nécessaire, « même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation illogique fondamentale avec toutes choses[36]. » Mais Nietzsche considère plusieurs sortes d’hommes. Prenons les, les uns à la suite des autres.

D’abord l’homme ordinaire. Il est celui qui « attribue plus d’importance à soi qu’au monde[37]. » A côté de lui, il y a l’homme moral. La recherche de l’homme moral est une partie intégrante de l’histoire des sentiments moraux. Nietzsche, citant Paul Rée, écrit que l’homme moral n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique[38]. Toutefois, précise-t-il, un peu plus loin, dans le chapitre sur la vie religieuse, « l’homme n’est pas à toute heure également moral[39] », mais « c’est dans la passion qu’il est le plus moral[40]. » Aussi s’interroge Nietzsche : peut –on comprendre quelque chose d’un être réellement vivant ?

Il ne le pense pas[41]. Le poète, poursuit-il, fait des esquisses d’hommes superficielles…mais il soutient que ce sont pas des êtres naturels en chair et en os[42]. Le dramaturge, au contraire, crée l’homme originaire et naturel[43]. C’est lui, l’homme réel et nécessaire. Une autre idée que Nietzsche va développer dans ce même chapitre, est celle du rapport de l’homme réel à la crainte.

Nietzsche affirme que durant des centaines de millénaires, l’homme fut un animal, sujet à la crainte au suprême degré[44]. Ce chapitre sur l’homme de lettres, ne peut s’achever sans une définition de celui-ci. L’homme de lettres est celui dont le meilleur auteur a honte[45]. Abandonnant l’homme de lettres, Nietzsche en vient à l’artiste.

Celui-ci, écrit Nietzsche, ne peut jamais donner à son image de valeur que pour un temps[46]. La raison est que « l’homme, en général, est le produit d’une évolution et il est sujet à changement[47]. » Il en est de même pour l’individu qui « n’est rien de fixe et d’arrêté[48]. » La réflexion nietzschéenne sur l’art dans son rapport à la nature et aux sciences naturelles, lui permet de faire ce rapprochement capital : « L’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique[49]. » L’homme réel n’est-il pas celui qui est le centre de la terre, et par conséquent, celui qui doit prendre en mains la direction de cette terre ?

Nietzsche soutient farouchement cette idée, en ajoutant que c’est l’omniscience de l’homme qui « doit veiller d’un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation[50]. » En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[3] FAYE(Emmanuel).- « Homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II Les Notions Philosophiques, Tome1 (Paris, PUF, 1990), p. 1157

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 259, p. 579 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 434, p. 631 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, livre quatrième § 403, p. 1150 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Naissance de la tragédie, § 9, p. 68 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 342, p. 605 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 384, p. 618 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 394, p. 619 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 411, p. 623 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 612, p. 680 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 282, p. 796 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 293, p. 798 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 266, p. 926 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 274, p. 929 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Plaisanterie, Ruse et Vengeance, § 22, p. 37 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre deuxième, § 68, p. 92 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De l’arbre sur la montagne, p. 314 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De la chasteté, p. 324 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[26] HESIODE.- Les travaux et les jours, v. 90 et ss.

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 304, p. 943 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[33] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres 8, p. 1180 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[34] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[35] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[36] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 31, p. 461 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[37] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[38] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Pour servir l’histoire des sentiments moraux. § 37, p. 467 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[39] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[40] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[41] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[42] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[43] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[44] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 169, p. 538 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[45] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 192, p. 543 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[46] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[47] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[48] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[49] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[50] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 245, p. 572 (Paris, Robert Laffont, 1993)

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