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L’HUMAIN

août 23, 2009

DEUXIEME CHAPITRE : L’HUMAIN, L’HUMANITE ET L’HUMANISME

PREMIERE SECTION : L’HUMAIN

En guise d’introduction de notre recherche sur la définition de l’humain et de l’humanité nous avons été amené à lire des études sur la genèse de Choses humaines, trop humaines, d’un colloque sur « Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre », sous la direction de Paolo D’Iorio et d’Olivier Ponton. Olivier Ponton dans sa conférence sur « Les esprits libres sont les ‘dieux à la vie facile’ écrit que Nietzsche s’efforce de repérer les différentes stratégies auxquelles les hommes ont recours pour se rendre la vie plus facile[1]. Notre commentateur de poursuivre en disant que l’homme ne peut vivre sans se rendre la vie supportable, donc sans avoir recours à des procédés d’allégement de la vie. Mais cela ne définit pas ce qu’est l’humain. L’introduction de l’ouvrage de Peter Pütz est beaucoup plus explicite.

Pour cet auteur, l’humainement universel est au centre des réflexions de Nietzsche[2]. Dans la quête de cet élément universel et total qui se trouvait jadis incarné dans le mythe grec, et qu’il ne peut plus faire renaître malgré ses efforts désespérés, Nietzsche lance un défi « à tous ceux qui, par les mortifications de l’ascèse ou des commandements et des interdits paralysants, veulent se détacher, s’abstraire de cette universalité et se soustraire de sa cohérence[3]. » Qui est donc cet humain que Nietzsche décrit à travers ses textes ? Qu’est-ce qui selon Nietzsche n’est qu’humain, trop humain ?

Nietzsche pense que tout ce qui est humain mérite, quant à sa genèse, la considération ironique[4]. En effet, tout ce qui est humain existe avec un grain de déraison[5]. Dans un passage de Humain trop humain II, du chapitre intitulé « le voyageur et son ombre », Nietzsche distingue l’humain de l’Homme. Il parle d’une orgueilleuse négligence[6]. Les choses humaines trop humaines sont les choses les plus petites et les plus journalières[7].

Nietzsche, dans Aurore parle des « qualités beaucoup trop humaines[8]. » Au livre cinquième, il pense que ce que l’humanité aura fini par connaître au terme de toute sa connaissance réside dans ses organes[9]. Cela veut dire, pense Nietzsche, l’impossibilité de la connaissance. Tel est la première pensée de Nietzsche, qu’il appelle A. Ce personnage ambivalent a toujours une seconde pensée, qu’il appelle B ; celle-ci dit la joie que lui cause tout ce qui est humain.

Le deuxième livre du Gai Savoir s’adresse aux êtres sobres. Ce paragraphe 57 est pour les réalistes. Pour ceux-ci le monde est conformé tel qu’il leur apparaît. Mais Nietzsche les décrit comme des êtres passionnés et obscurs. En eux, pense-t-il, il y a de l’humain et de l’animal[10]. Qu’y a-t-il de plus humain, s’interroge Nietzsche ? Il répond par un aphorisme : « C’est d’épargner la honte à quelqu’un »[11].

Le perspectivisme nietzschéen est évoqué dans le livre cinquième du Gai Savoir. Nietzsche fait état du grand frisson qui le prend devant le nouvel infini, devant le dieu inconnu. Mais dans sa logique, il y a trop de possibilités non divines d’interprétation qui font partie de cet inconnu, trop de diableries, de bêtises…sans compter, l’interprétation de Nietzsche qui est humaine, trop humaine[12].

La grande santé dont il est aussi question au livre cinquième du Gai savoir est, selon Nietzsche, une santé nouvelle, vigoureuse, aiguë, endurante et intrépide, plus joyeuse que la santé ordinaire. Cette nouvelle santé obéit à un autre idéal, celui d’un bien-être et d’une bienveillance humains-surhumains, un idéal qui apparaîtra souvent inhumain[13]. »

En comparant le plus grand homme et le plus petit homme, Nietzsche a trouvé qu’ils se ressemblaient un peu trop. Et le plus grand homme était trop humain[14]. Dans l’avant propos de l’ouvrage Par-delà le bien et le mal, Nietzsche dit qu’il est téméraire de généraliser des faits très menus, très personnels, très humains, très humains[15]. Un retour sur l’ouvrage Ainsi parlait Zarathoustra, permet de présenter le plus laid des hommes. « C’est, écrit-il, quelque chose qui avait figure humaine et pourtant n’avait presque rien d’humain – quelque chose d’innommable[16]. »

Ce qui sépare les hommes profondément, dit Nietzsche, dans Par-delà le bien et le mal[17], c’est un sens et un degré différents de propreté. Face au saint, se dresse « la malpropreté de ce qui est humain, trop humain[18]. » Face au « Dieu saint », il y a « la triste et folle bête humaine[19]. »

En conclusion, nous pouvons reprendre ce que Nietzsche disait à propos de Humain trop humain dans Ecce Homo. Pour lui, Humain trop humain est le monument commémoratif d’une crise. Il s’agit d’un livre pour les esprits libres. En l’écrivant Nietzsche pense s’être débarrassé de tout ce qu’il y avait en lui de sa vraie nature. Tout idéalisme lui est étranger. Face à tout ce qui est qu’idéalisme, lui ne voyait que des choses humaines, trop humaines. Nietzsche avoue connaître l’homme[20]. Si chez Nietzsche, être inhumain, c’est faire valoir une prérogative (en l’occurrence sociale) pour mépriser autrui, être humain, au contraire, c’est s’ouvrir aux diverses conditions humaines, toutes intéressantes en tant qu’elles représentent, pour notre moi, labile et plastique, autant de nouvelles expériences à intégrer, de nouvelles formes à explorer. Mais alors, que représente pour lui, l’humanité ?


[1] PONTON(Olivier).- « Les esprits libres sont les ‘dieux à la vie facile’ » in (sous le Dir.) PAOLO D’Iorio et PONTON(Olivier).- Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre, études sur la genèse de choses humaines, trop humaines, (Paris, Edition Rue d’Ulm, 2004), p. 170

[2] PÜTZ (Peter).- introduction à Humain, trop humain  dans Œuvres Complètes, I (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 419

 

[3] PÜTZ (Peter).- introduction à Humain, trop humain  dans Œuvres Complètes, I (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 419

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractères de haute et basse civilisation § 252, p. 576 (Paris, Robert Laffont, 1993)

 

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Coup d’œil sur l’Etat § 450, p. 638 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre § 6, p. 831 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre § 6, p. 831 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre quatrième § 298, p. 1125 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre cinquième § 483, p. 1176 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre deuxième § 57, p. 87 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième § 274, p. 164 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième § 374, p. 245 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième § 382, p. 253 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, II Des prêtres, p. 354 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal, Avant-propos, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, le plus laid des hommes, p. 491 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal, Qu’est-ce qui est noble ?§ 271, p. 723 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal, Qu’est-ce qui est noble ?§ 271, p. 723 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal, La faute, la mauvaise conscience§ 22, p. 833 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. Pourquoi j’écris de si bons livres § 3, p. 1163 (Paris, Robert Laffont, 1993)

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L’HUMANITE (fin)

août 23, 2009

Pourtant, l’humanité a déjà vu périr bien des puissances organisatrices[1]. Il semble que pour Nietzsche, il n’y ait pas de harmonie préétablie entre l’avancement de la vérité et le bien de l’humanité[2]. En outre, elle emploie sans ménagement tous les individus comme combustible pour chauffer ses grandes machines[3]. Nietzsche semble à la fin tenté de diviser l’humanité en une minorité (une minimalité) d’hommes qui savent faire de peu beaucoup, et une majorité de ceux qui savent faire de beaucoup fort peu[4]. Il suggère que l’humanité peut, dès maintenant, faire d’elle-même tout ce qu’elle veut[5]. Surtout que, pour lui, une bonne partie de l’humanité tend vers la génialité. C’est vers cette humanité supérieure que Nietzsche veut tous nous amener.

Son signe supérieur est cette humanité dans l’amitié et dans la maîtrise[6]. Celui qui considère l’humanité comme un troupeau et s’enfuit devant elle, pense Nietzsche, sera rejoint par ce troupeau qui lui donnera des coups de cornes[7]. Cette humanité grégaire qui est méprisée par certaines personnes peut-elle se réduire à l’humanité primitive ? Nietzsche semble ne donner aucune réponse dans Humain trop humain II[8].

En revanche il veut que l’humanité soit un jour un arbre qui ombrage la terre tout entière, avec plusieurs milliards de fleurs qui toutes deviennent des fruits. C’est pourquoi il faut dès maintenant préparer la terre à nourrir cet arbre[9].  Mais l’humanité elle-même, a-t-elle un caractère ? Nietzsche le pense et il va même dire que « la moralité des mœurs…a fixé le caractère de l’humanité[10]. »

L’humanité se sacrifie elle-même, à travers tous les sacrifices humains qui exaltent l’homme de tout temps. C’est ce que Nietzsche appelle la victoire sur la plus victorieuse, dans Aurore[11]. Ainsi le but de la morale est comme l’avancement et la conservation de l’humanité[12]. Aussi l’humanité est un préjugé, dont tous les animaux ne souffrent[13]. Nietzsche reproche à l’humanité ses erreurs sur son origine, sa situation unique et sa destinée, et ses exigences assises sur ses erreurs. Avec tous ses leviers, l’humanité s’est élevée très haut et elle s’est surpassée elle-même[14]. Mais elle a appris aussi à jouir du spectacle de la vie[15]. Il semble que pour Nietzsche, la passion de la connaissance fera peut-être périr l’humanité[16]. Car si la passion ne la fait pas périr, elle périra de faiblesse.

Au dessus de l’humanité, plane la folie, prête à éclater[17]. Peut-on alors parler d’avenir de l’humanité ? Nietzsche pense le contraire. Pour lui, on ne peut en parler qu’avec très peu de confiance[18]. L’humanité ne se rend pas compte que les choses ont changé. Ce vieux maître, l’ancienne humanité est restée dans la splendeur de sa couleur[19]. Face à cette ancienne humanité, Nietzsche propose l’humanité de l’avenir[20]. Cet homme d’avenir n’a jusqu’ici pas connu le bonheur d’un dieu, plein de puissance et d’amour : Nietzsche appelle ce bonheur divin, humanité[21]. Nietzsche nous invite à nous approcher de l’humanité avec une irritabilité érotique et une impatience amoureuse, d’une façon loyale et avec ardeur, car celle-ci est « une horrible vieille, parmi toutes les horribles vieilles[22]. »

Nietzsche interpelle dans le crépuscule des idoles, ceux qui veulent rendre l’humanité meilleure[23]. Ils doivent se placer delà le bien et le mal, placer au-dessous d’eux l’illusion du jugement moral. Dans la lettre du 29 mars 1887 à Theodor Fritsch, le rédacteur en chef de l’Antisemitische Correspondenz, et ami de Bernhard Förster et d’Elisabeth Förster Nietzsche, critique la mauvaise utilisation, due à la falsification d’une notion aussi vague que la notion d’aryen[24]. Mais Nietzsche ajoute cette précision : « L’humanité aryenne absolument pure, absolument primitive[25]… » Mais Nietzsche s’en prend à l’humanité qui ne reconnaît pas ses bienfaiteurs[26].

Notre généalogiste pense dans son avant-propos de l’Antéchrist[27], qu’il faut être supérieur à l’humanité en force, et en hauteur d’âme, – en mépris. Un peu plus loin, Nietzsche dit se garder de rendre l’humanité responsable de ses maladies mentales[28]. Il poursuit, en affirmant que le plus grand crime contre l’humanité, le péché, cette forme de pollution par elle-même de l’humanité, « a été inventé pour rendre impossible la science, la civilisation, toute élévation, toute noblesse de l’homme[29]. »

Pour terminer, dans Ecce Homo, Nietzsche soutient que son humanité est une perpétuelle victoire sur lui-même[30] ; cette tâche noble prendra en main la plus belle de toutes les aventures, la discipline et le perfectionnement de l’humanité[31]. En effet, l’humanité, jusque-là, gouvernée par des déshérités qu’animent la ruse et la vengeance[32]. Cette humanité ne suit pas d’elle-même le droit chemin.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Coup d’œil sur l’Etat § 472, p. 649 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. L’homme avec lui-même § 517, p. 662 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[3] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. L’homme avec lui-même § 585, p. 673 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. L’homme avec lui-même § 627, p. 685 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlées § 179, p. 765 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlées § 231, p. 786 (Paris, Robert Laffont, 1993)

 

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlées § 233, p. 786 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Le voyageur et son ombre § 21 p. 840 (Paris, Robert Laffont, 1993)

 

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Le voyageur et son ombre § 189 p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Le voyageur et son ombre § 18 p. 982 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 45 livre premier, p. 998 (Paris, Robert Laffont, 1993

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 106, livre deuxième p. 1028 (Paris, Robert Laffont, 1993

 

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 333, livre quatrième p. 1135 (Paris, Robert Laffont, 1993

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 425, livre cinquième p. 1156 (Paris, Robert Laffont, 1993

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 426, livre cinquième p. 1157 (Paris, Robert Laffont, 1993

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. § 429, livre cinquième p. 1159 (Paris, Robert Laffont, 1993

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 76, livre deuxième p. 95 (Paris, Robert Laffont, 1993

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 76, livre deuxième p. 95 (Paris, Robert Laffont, 1993

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 152, livre troisième p. 95 (Paris, Robert Laffont, 1993

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 337, livre quatrième p. 198 (Paris, Robert Laffont, 1993

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 337, livre quatrième p. 199 (Paris, Robert Laffont, 1993

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. § 377, livre cinquième p. 248 (Paris, Robert Laffont, 1993

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Crépuscule des Idoles. § 1, Ceux qui veulent rendre l’humanité meilleure p. 981 (Paris, Robert Laffont, 1993

[24] Note 2 in NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Notes de la page 983 à la page 987, p. 1398 (Paris, Robert Laffont, 1993

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Crépuscule des Idoles. § 4, Ceux qui veulent rendre l’humanité meilleure p. 983 (Paris, Robert Laffont, 1993

[26] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Crépuscule des Idoles. § 44, Flâneries d’un inactuel p. 1018 (Paris, Robert Laffont, 1993

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist. Avant-propos p. 1039 (Paris, Robert Laffont, 1993

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist. § 38 p. 1071 (Paris, Robert Laffont, 1993

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist. § 49 p. 1085 (Paris, Robert Laffont, 1993

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. § 8 p. 1127 (Paris, Robert Laffont, 1993

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. Pourquoi j’écris de si bons livres § 4 p. 1156 (Paris, Robert Laffont, 1993

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. Pourquoi j’écris de si bons livres, Aurore § 2 p. 1168 (Paris, Robert Laffont, 1993

L’HUMANITE

août 23, 2009

DEUXIEME SECTION : L’HUMANITE

A côté de toute l’histoire de la civilisation, « la conception d’un dieu en devenir se dévoile, selon les termes de Nietzsche, de plus en plus dans les métamorphoses et les destinées de l’humanité[1]. » L’humanité, poursuit-il, est belle[2].  Elle a en outre de puissantes sources de force[3]. L’ensemble de l’humanité a tendance à la génialité[4]. Nietzsche parle aussi d’humanité future[5].  Nietzsche emploie l’expression ordinaire « la marche générale de l’humanité[6]. » Il fait remarquer que l’humanité peut fort bien périr et dessécher avant le temps, par la folie des moyens[7].

Dans Aurore, Nietzsche nous apprend que « le chemin que prend l’humanité doit servir à prouver sa majesté et sa nature divine[8]. » Mais, pense-t-il, il n’en est rien. Car au bout du chemin se trouve l’urne funéraire du dernier homme qui enterre les morts. Au livre deuxième, Nietzsche pense que la raison de l’humanité croît avec une extraordinaire lenteur, si bien qu’il nie la progression générale de l’humanité[9]. Nietzsche ajoute une autre idée, au paragraphe suivant, en disant que les préceptes moraux ne favorisent pas le bien de l’humanité[10].

Dans le Gai Savoir, au livre premier, dans un paragraphe intitulé « Nos éruptions » Nietzsche dit qu’il y a une infinité de choses que l’humanité s’est appropriées pendant des stades antérieures, mais d’une façon si faible et si embryonnaire que personne n’a pu en percevoir l’appropriation, des choses qui, beaucoup plus tard, peut-être après des siècles, jaillissent soudain à la lumière : elles sont devenues fortes et mûres dans l’intervalle[11]. » Mais Nietzsche ne s’arrête pas, pour autant dans son raisonnement. Il écrit : « L’humanité périrait par ses jugements superficiels et sa crédulité, en un mot, par sa conscience[12]. » Sans ce lien, l’humanité n’existerait plus depuis longtemps.

Le péché, pense Nietzsche n’est pas un manquement envers l’humanité[13]. Il ajoute que Dieu et l’humanité sont imaginés ici séparés, tellement en opposition l’un avec l’autre, qu’au fond il est tout à fait impossible de pécher contre cette dernière. Finalement Nietzsche veut soumettre l’humanité à l’exigence la plus dure de toutes celles qui ne lui ont jamais été imposées[14]. Pour Nietzsche, l’humanité elle-même, à force de se pénétrer du mensonge de la distinction entre monde vrai et monde de l’apparence, a été faussée et falsifiée jusque dans ses instincts les plus profonds[15]. Après la lecture de ces textes généraux de Nietzsche sur l’humanité, entrons dans les textes secondaires.

Le premier texte que nous lisons parle de l’humanité antérieure. Dans Humain trop humain il est fait mention d’elle[16]. Toujours dans ce même chapitre Nietzsche pense que Dieu ne dirige pas les destinées du monde. Personne ne sait, selon lui, le bien-être de l’humanité. Ses besoins n’obligent pas tous les hommes à accomplir des actes semblables. Nietzsche propose à l’humanité des devoirs spéciaux. Pour lui, l’humanité ne doit pas former un gouvernement universel conscient et marcher à sa perte. Il faut la remplacer par une civilisation supérieure[17]. En effet Nietzsche pense que l’humanité souffre partout sur la terre. Il veut espérer quelque chose de l’humanité dans son ensemble et, dans cette mesure, croire en la valeur de la vie. Mais peut-on croire et sentir en soi la conscience totale de l’humanité ? Et cela amène Nietzsche à conclure que l’humanité n’a dans l’ensemble aucun but, et par conséquent, l’homme, en examinant sa marche totale, ne peut y trouver sa consolation, son repos, mais sa désespérance[18].

Une nouvelle habitude s’implante insensiblement en l’homme et elle est assez puissante pour donner à l’humanité la force de produire l’homme sage[19]. L’humanité arrive peut-être à moitié de sa route, à la moitié de son temps d’existence[20]. En outre toute l’humanité n’est qu’une phase de l’évolution d’une espèce déterminée d’animaux à durée limitée : en sorte que l’homme est venu du singe et redeviendra singe, sans qu’il n’y ait personne pour prendre quelque intérêt à ce bizarre dénouement de comédie[21].

La grande source du plaisir, à laquelle l’homme doit presque toute son humanité est la science qui se compose de la métaphysique, de la religion et de l’art consolateurs[22]. Mais Nietzsche a d’autres préoccupations : d’abord, il veut que la statue de l’humanité réussisse et s’achève[23]. Ensuite il souhaite que l’homme des temps futurs suive avec son intelligence les immenses étapes de l’humanité antérieure[24]. Enfin, l’humanité doit, en présence de toute grande force – fût-ce la plus dangereuse – penser à s’en faire un outil pour servir ses desseins[25].


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 238, p. 569 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Coup d’œil sur l’Etat § 463, p. 644 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[3] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. L’homme avec lui-même § 630, p. 687 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlées § 185, p. 768 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlées § 223, p. 781 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Le voyageur et son ombre § 183, p. 898 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II. Le voyageur et son ombre § 190, p. 902 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. Livre premier § 49, p. 999 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. Livre deuxième § 107, p. 1029 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. Livre deuxième § 108, p. 1030 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre premier § 9, p. 58 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre premier § 11, p. 59 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre troisième § 135, p. 136 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo Avant Propos. I, p. 1111 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo Avant Propos. I, p. 1112 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Des choses premières et dernières § 13, p. 449 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Des choses premières et dernières § 25, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Des choses premières et dernières § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Pour servir à l’histoire des sentiments moraux. § 107, p. 500 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 234, p. 566 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 247, p. 573 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 251, p. 575 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 258, p. 578 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation § 292, p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Coup d’œil sur l’Etat § 446, p. 637 (Paris, Robert Laffont, 1993)

 

L’HUMANISME

août 23, 2009

TROISIEME SECTION : L’HUMANISME

PREMIERE SOUS-SECTION : DEFINITION DE L’HUMANISME

L’entrée du mot « humanisme » dans la langue française date de l’année 1882, où il est homologué au Supplément du Littré sous cette double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité elle-même ». L’humanisme implique d’abord la transformabilité de la nature humaine, qui s’oppose à l’irrémédiabilité du péché originel. L’homme est prioritairement un animal qui se fait lui-même, et créer, c’est se créer soi-même. L’humanisme est aussi cette croyance qui affirme que l’homme a un but parce qu’il est son propre but. C’est une quête de soi de l’homme qui fixe sa temporalité propre.

Cette notion philosophique d’humanisme, selon Jean-Louis Dumas,[1] semble devoir trouver son sens au carrefour de deux lignes de signification : d’une part en effet, l’humanisme qualifie spécifiquement un mouvement socio-culturel trouvant son déploiement dans l’Europe au XVIè siècle et constituant une nouvelle anthropologie qui fait véritablement émerger la catégorie philosophique de l’individu ; d’autre part, et plus généralement, il désigne une prise de parti philosophique concernant le sujet, c’est-à-dire à la fois sa promotion théorique et sa défense éthique contre les risques d’oppression, d’aliénation.

Le second sens hérite du premier en ce qu’il réinvestit certaines de ses exigences et récupère, en les transformant et en les intégrant à une réflexion originale, certains de ses concepts déterminants : de l’humanisme renaissant, l’humanisme contemporain conserve essentiellement la foi en l’Homme. L’Homme se voit défini comme mesure de toutes choses, liberté, source des valeurs et des significations. Cependant, le concept de « nature humaine », mis en place par l’humanisme classique et désignant une essence stable pourvue d’attributs déterminés, se voit abandonné au profit de ceux de « condition humaine », « liberté », « projet », qui mettent davantage l’accent sur le devenir humain et sur la capacité dynamique qu’a le sujet d’agir librement. Surtout, l’humanisme contemporain se sépare de l’humanisme renaissant en ce qu’il se fonde sur la « mort de Dieu », proclamée au XIXè siècle, quoiqu’en un sens différent, par Feuerbach et Nietzsche : la mort de Dieu ouvre la possibilité à l’Homme de récupérer sa propre essence, aliénée par l’illusion religieuse, et détermine ainsi l’humanisme athée de Sartre, qui a été l’un des traits majeurs de tout un courant de la pensée moderne. Nietzsche, en revanche est humaniste, car son humanisme est fondé sur une réactualisation de la culture antique. En son sens fort, l’humanisme reconnaît une dignité à tout homme, quelle que soit sa condition, et entend résister à tout ce qui peut porter atteinte à cette dignité. Enfin, l’humanisme contemporain, faisant théoriquement de l’Homme la valeur suprême, entend lutter pratiquement contre tout ce qui pourrait l’appauvrir ou l’aliéner. Mais le nihilisme est-il un humanisme ?

Avant de se lancer dans une analyse du nihilisme de Nietzsche, il faut s’entendre sur ce terme galvaudé. Pour Christine Daigle,[2]le mot nihilisme ne veut pas dire que négation, celle de l’existence de quelque chose, en général d’une valeur établie. Le nihilisme est un phénomène circonstanciel parce qu’il est toujours actif dans un domaine donné (métaphysique, éthique, esthétique, éthique, esthétique…) et dans une période historique et une culture déterminées. Selon le domaine où il s’exerce, le nihilisme s’attaque aux plus hautes valeurs. Daigle s’intéresse au nihilisme en anthropologie. Ici elle distingue deux versions.

La première version s’attache à l’affirmation qui dit que l’être humain a une essence et qu’il est possible de la déterminer, position soutenue par la tradition métaphysico-religieuse. Cette version a trait à la division entre immanence et transcendance. Selon cette version, le nihilisme extrême poserait que l’être humain n’a aucune essence, ni transcendante, ni immanente. Le nihilisme radical poserait que tout individu n’est qu’immanence, que son existence, et enfin le nihilisme modéré poserait que l’individu est une mixture d’essence et d’existence, de transcendance et d’immanence.

La deuxième version est dérivée de la première. Elle part du fait que la raison est considérée comme étant la marque distincte de l’être humain. Le nihilisme extrême pose, comme dans la première version, que rien ne détermine l’individu, ni la raison, ni autre chose. Le nihilisme radical pose que la partie irrationnelle de l’individu est ce qui le détermine : émotions, pulsions, instincts. Le nihilisme modéré dit, lui, que l’être humain est déterminé par l’ensemble que constituent dans leur réunion la raison et les éléments non rationnels que sont les émotions, pulsions.

Le nihilisme nietzschéen est, selon ses termes, un nihilisme complet. Il rejette, selon Daigle[3], la position anthropologique de la tradition métaphysico-religieuse, d’abord celle qui pose que l’être humain a une essence déterminée par le transcendant. Nietzsche, qui pose que l’individu se fait, que l’existence précède l’essence, qu’il n’est pas déterminé, est donc un nihiliste radical de ce point de vue. Mais contre la deuxième position anthropologique qui pose que la raison est la marque distinctive de l’être humain, il présente un nihilisme modéré qui pose que l’humain est un être complexe, composé de raison et de pulsions et que chaque partie de son être est d’égale valeur.

L’éthique nietzschéenne est aussi un humanisme. De ce point de vue, Nietzsche rejette absolument toute transcendance, donc de tout lieu transcendant de validation des évaluations morales et rejet de toutes prescriptions imposées à l’individu du dehors. Cette éthique humaniste pose l’être humain comme étant le créateur de valeurs, celui qui fait les évaluations morales. Il s’instaure alors un certain relativisme moral, puisque l’être humain pose les valeurs individuellement. En plus d’être humaniste, cette éthique est immanentiste.

DEUXIEME SOUS-SECTION : APPROFONDISSEMENT DU LIEN ENTRE HUMANISME ET RENAISSANCE

Pour Olivier Ponton qui s’est appesanti sur la question de l’inhumaine humanité des Grecs[4], Nietzsche s’est opposé avec force à l’humanisme chrétien. Il a critiqué la morale judéo-chrétienne, parce qu’elle culpabilise et avilit l’homme, l’incite à se méprise lui-même, à se sentir pécheur, à avoir honte de ce qu’il est, et parce qu’elle standardise l’humanité, la transforme en sable en érodant les différences individuelles. Nietzsche, poursuit notre commentateur, critique l’idéalisme, au nom d’une idée de l’homme, donc d’une chimère, d’une abstraction, d’un néant, on dévalorise la réalité de l’homme. Selon Nietzsche, d’après notre auteur, il ne faut pas espérer que l’homme progresse et se rapproche ainsi indéfiniment d’une quelconque perfection, mais accepter l’homme, affronter, supporter l’homme tel qu’il est.

Notre enseignant de Lyon pense que Nietzsche crée la voie d’un humanisme nouveau, qui permettrait de se libérer du piège dans lequel est venu se prendre l’humanisme classique : le dégoût de l’homme. Car, il pense que l’humanisme nietzschéen est un humanisme sceptique, anti-idéaliste et réaliste[5]. Cet humanisme consiste à prendre le risque de ce que Zarathoustra appelle le  dégoût de l’homme, en affrontant ce Menschliches que la tradition métaphysique nous avait appris à soigneusement ignorer. En effet, cet humanisme consiste d’abord à retrouver et affronter la réalité des « choses humaines » (le ‘Menschliches’, grâce notamment à une intelligence plus rigoureuse de l’Antiquité grecque. Ensuite, cet humanisme consiste à prendre en compte ce que Nietzsche appelle les ‘choses trop humaines’(l’Allzumenschliches), comme ce dont il faut se libérer et se purifier. Enfin il consiste à affirmer malgré tout ces choses trop humaines (par le rire et par la fête).

Nietzsche distingue deux formes d’humanité : celle du Menschliche(L’humain de l’anthropologue) et celle de l’Humane (l’humain de l’humaniste). Selon Nietzsche, les Grecs sont plus humains d’un point de vue anthropologique, mais inhumains au sens humaniste du terme[6]. Il nous faut à présent montrer le lien entre cet humanisme nietzschéen et la Renaissance.

C’est une citation de Nietzsche dans Humain trop humain I qui attire notre attention : « La Renaissance italienne recélait en elle toutes les forces positives auxquelles nous devons la civilisation moderne : par exemple, affranchissement de la pensée, mépris des autorités, triomphe de la culture sur l’orgueil de la lignée, enthousiasme pour la science et la pensée scientifique des hommes, libération de l’individu, flamme de la véracité et aversion pour l’apparence et le simple semblant(…) ; bien plus, la Renaissance avait des forces positives, qui dans notre civilisation moderne, ne sont pas jusqu’ici parvenues de nouveau à la même puissance. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses taches et de ses vices[7]. »

La question de la Renaissance italienne est, aux dires de Gonthier Thierry, la question d’une civilisation haute, des conditions de son émergence, des causes de son déclin, de sa valeur en regard d’autres civilisations et, enfin et surtout, du projet qu’elle porte peut-être de médication pour la civilisation européenne « basse » et de fondation d’une nouvelle civilisation[8]. C’est sur cette question de la civilisation que Nietzsche croise Burckhardt.

Nietzsche reprend des idées chères à cet historien comme la naissance de l’individualisme et l’ambition démesurée des humanistes. Il reprend aussi à son compte le projet même de l’éducation humaniste qui est de reformer l’ensemble de la vie humaine à partir de la référence à la culture antique. Nietzsche est séduit également par l’intensité des passions et la vitalité des instincts chez les hommes de la Renaissance. Borgia lui sert alors de modèle pour l’humanité supérieure. Mais quel crédit accorder à Nietzsche, lorsqu’il déclare prolonger la Renaissance ?

Bouriau Christophe nous invite à réfléchir sur l’attachement de Nietzsche à la Renaissance et au thème de la métamorphose[9]. Selon cet universitaire de Nancy-2, la question qui se pose à la Renaissance, est celle de savoir comment opérer « la transvaluation des valeurs chrétiennes ». Nietzsche pense trouver la réponse dans les valeurs nobles de la Renaissance : enthousiasme pour l’Antiquité, mise en valeur du corps, de la beauté plastique, de la créativité, sens de la fête, quête d’un perfectionnement de soi et d’un bonheur terrestre, indépendance d’esprit… Parmi ces valeurs nobles qui affirment la vie, Nietzsche accorde une importance particulière à la métamorphose, entendue comme recréation incessante de soi.

Cette idée de la métamorphose, Nietzsche l’emprunte à Pic de la Mirandole et comme lui, il souligne la labilité et la plasticité foncière de l’humain, en recourant régulièrement à la métaphore du sculpteur ou de l’artiste.  Il écrit à ce sujet : « L’homme est pour lui une chose informe, une matière, une laide pierre qui a besoin du statuaire[10]. »

Pour Nietzsche également, le privilège de l’homme par rapport aux autres êtres est qu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il est à la fois, la matière, la glaise, initialement indéterminée, et le sculpteur qui informe cette matière : « En l’homme, créature et créateur se trouvent réunis. L’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable, et divinité qui au septième jour contemple son œuvre – comprenez-vous ce contraste[11] ? »

Le fait d’unir en lui créature et créateur constitue pour l’homme, un atout, un avantage, un privilège par rapport à Dieu lui-même. Seul l’homme peut remodeler, aménager sans cesse cette glaise qui lui est impartie, tout en demeurant homme, tandis que Dieu, qualifié à maintes reprises d’immuable par Nietzsche, est condamné à rester le même.

Nietzsche reprend deux traits à Pic de la Mirandole : d’abord, l’homme n’a pas de propre ; ensuite, sous l’angle de la métamorphose, il est supérieur à Dieu lui-même. En effet, l’homme est l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé, selon Nietzsche, dans Par-delà bien et mal[12]. Autrement dit, sa forme n’est pas définie une fois pour toutes, mais peut évoluer au fil du temps.

Nietzsche s’oppose à Pic de la Mirandole, quand il affirme dans le Zarathoustra, dans le chapitre sur « dans les îles bienheureuses », que le salut de l’homme ne réside pas dans l’union à Dieu, mais au contraire dans l’effort pour cultiver ce qui nous sépare de Dieu. Le Dieu chrétien, selon Nietzsche, est un mauvais exemple pour l’homme. C’est un exemple inhumain, c’est-à-dire qui détourne l’homme de sa véritable dignité et destinée, qui est la création et la métamorphose. La notion du Dieu chrétien contient, selon Nietzsche, le contraire de ce que l’homme doit assumer. Elle contient toutes les valeurs nihilistes : l’immuabilité, la satisfaction (stérilisante), l’incapacité de périr à soi pour renaître sous des formes neuves.

En outre, Pic de la Mirandole envisage la métamorphose, c’est-à-dire la puissance d’adopter telle ou telle forme de vie, comme une simple capacité ou possibilité proprement humaine. Pour lui, l’homme atteint sa suprême dignité, non dans l’exploration de diverses formes de vie, mais dans son union à Dieu. Cette union, qui est l’unique but de nos efforts, précise, Jean Pic de la Mirandole, nous rend digne de la divinité que nous portons en nous. Tandis que les autres espèces finies ont l’homme pour fin (au sens où elles lui sont subordonnées), l’homme a pour fin ultime de se diviniser, en s’unissant à Dieu par la contemplation intellectuelle.

A l’inverse, Nietzsche valorise la métamorphose pour elle-même, sans privilégier une forme particulière de vie. Il enjoint l’homme, non pas de se fixer sur une forme, fut-elle divine, mais d’explorer une pluralité de formes. A cet égard, Nietzsche apparaît comme le digne successeur de Montaigne.

A l’instar de Montaigne, Nietzsche valorise la capacité proprement humaine de métamorphose et fonde cette capacité sur une vie forte, sur une grande santé. Il dénonce les comportements figés qui alourdissent et étouffent l’existence dans ce qu’elle a de proprement humain. En effet, la grande santé, c’est non seulement la souplesse, c’est aussi la surabondance, l’excès de force, qui lui permet de ne pas se ménager, d’accepter le risque de tel ou tel changement de régime. C’est une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide, qui donne la force de faire le tour de toutes les valeurs, de tous les désirs, de toutes les côtes de Méditerranée, de toutes les expériences.

CONCLUSION PARTIELLE

En conclusion de cette partie, chez Nietzsche, il faut lutter contre tout ce qui peut empêcher l’affirmation d’une existence humaine souple et variée. Notre auteur dénonce ce qui contrarie le mouvement de la vie, tout ce qui ressemble à la décomposition, à l’abaissement, à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi, qui sont autant d’exténuations de la vie. En prônant un dépassement de l’homme par lui-même, Nietzsche stigmatise de ce fait l’humaine condition qu’il juge, trop humaine. Ce n’est pas l’humanité qui est digne selon lui, mais la surhumanité qu’elle recèle. Si Nietzsche est assurément un grand Renaissant, il est néanmoins en rupture avec l’humanisme.


[1] DUMAS(Jean-Louis).- « Humanisme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, Les Notions philosophiques. (Paris, PUF 1990), p. 1171

[2] DAIGLE(Christine).- Le christianisme est-il un humanisme ? Etude sur Nietzsche et Sartre(Laval, Presses Universitaires de Laval, 2005), p. 95

[3] DAIGLE (Christine).- Le christianisme est-il un humanisme ? Etude sur Nietzsche et Sartre (Laval, Presses Universitaires de Laval, 2005), p. 117

[4] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 29

 

[5] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 30

[6] PONTON (Olivier).- « L’inhumaine humanité des Grecs ou comment surmonter le dégoût de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 35

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation, § 237(Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] GONTHIER (Thierry).- « Nietzsche, Burckhardt et la question de la Renaissance » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 49

[9] BOURIAU (Christophe).- « La valeur de la métamorphose, Nietzsche, Pic de la Mirandole » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 73

 

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo. Pourquoi j’écris de si bons livres. Ainsi parlait Zarathoustra § 8, p. 1180, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal. Nos vertus § 225, p. 672, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par-delà le bien et le mal. L’être religieux § 62, p. 611, (Paris, Robert Laffont, 1993)

LE SURHOMME

août 23, 2009

TROISIEME CHAPITRE : LE SURHOMME

PREMIERE SECTION : LA NOTION DE SURHOMME

Une remarque importante s’impose d’entrée de jeu : Nietzsche parle du surhomme dans une seule de ses œuvres avant le Zarathoustra. Il s’agit du Gai Savoir. En effet, écrit-il : « L’invention de dieux, de héros, de toutes sortes de surhommes[1]… » Ce terme « surhommes » se dit en allemand die Übermenschen, au pluriel et au singulier des Übermensch. Certains auteurs comme Albert traduisent « surhumain », alors que l’usage en France a retenu le terme « surhomme ». Dans la récente traduction italienne de Bäumler, Übermensch est rendu, non par le traditionnel « superuomo »(surhomme), mais par « sovrauomo » (archi-homme). Notons aussi la traduction chère à Vattimo d’ « oltreuomo »(outre-homme)

C’est une des premières apparitions du terme « surhomme » chez Nietzsche, si l’on fait abstraction d’une formule essentiellement politique dans Humain trop Humain où Nietzsche écrit : « Partout où l’on s’efforce d’élever des hommes individuellement au surhumain naît aussi le penchant à représenter des couches entières du peuple comme plus grossières et plus basses qu’elles ne sont en réalité[2]. » Il est intéressant de constater qu’ici ce terme est associé aux dieux et aux demi-dieux ou « héros » de la religion polythéiste grecque, ainsi qu’à tous les êtres fabuleux que celle-ci a pu également inventer (centaures à corps de cheval, satyres impudiques de la suite de Dionysos) et qui sont qualifiés de Nebenmenschen et de Untermenschen (êtres en marge ou au-dessous de l’humain).

Il y a aussi un autre emploi du surhomme, dans un aphorisme dans Aurore où Nietzsche parle des passions « surhumaines » en ces termes : « Par de telles transformations, beaucoup d’hypocrisie et de mensonge s’est chaque fois introduit dans le monde : chaque fois aussi, et à ce prix seulement, une conception surhumaine nouvelle qui élève l’homme[3]. »

L’Übermensch qui se crée ses propres idéaux est opposé un peu plus loin à l’ « homme normal » (Normalmensch) du monothéisme. Ecce homo définit le « surhomme » en ces termes : « Le mot ‘surhomme’, par exemple, qui désigne un type de perfection absolue, en opposition avec l’homme ‘moderne’, l’homme ‘bon[4]’, avec les chrétiens et d’autres nihilistes, lorsqu’il se trouve dans la bouche d’un Zarathoustra, le destructeur de la morale, prend un sens qui donne beaucoup à réfléchir[5]. »

Dans le Zarathoustra spécialement, au Prologue troisième,  Zarathoustra enseigne au peuple le surhomme[6]. Le surhomme est ce qui doit surmonter l’homme. En outre, le surhomme est le sens de la terre, et récuse les espoirs supraterrestres, qui, après avoir blasphémé le ciel, viennent maintenant blasphémer la terre. Il est aussi cet océan ; en lui peut s’abîmer le plus grand mépris de l’homme. Le surhomme est aussi cet éclair, cette flèche, celle folie et ce désir, qui récuse les fausses sagesses pour apporter un enseignement nouveau aux hommes. Il est l’éclair du sombre nuage homme[7].

Nietzsche n’a qu’un désir et un amour: mettre au monde le surhomme[8]. Sa tristesse et son amitié pour un ami doivent être celle du surhomme.[9].  Pour cela il doit parler autrement. Ce surhomme est un nouveau matin[10]. Le surhomme, dans les îles bienheureuses, est ce qui a pris la place de Dieu[11]. Nietzsche invite ses disciples, ses frères comme il les appelle à se transformer en pères et en ancêtres du surhomme. C’est cela leur meilleure création. Il extasie, ensuite, devant la beauté du surhomme qui le visite comme une ombre. Au paragraphe 335 du Gai Savoir, Nietzsche définit l’homme de l’avenir ou surhomme, comme celui qui incessamment se crée lui-même. Comment entendre cette autocréation ? Comme la capacité de surmonter toute fixation, comme la volonté curieuse d’endosser de nouvelles compétences, activités et valeurs. Le surhomme nietzschéen est prêt à endosser les statuts et les formes de vie les plus contrastées, moins intéressé par le contenu même de chacune d’entre elles que par l’exploration de ses propres virtualités. Dans cette optique l’imagination, comme moyen de la métamorphose, joue un rôle décisif.

Dans le texte intitulé « des prêtres », Nietzsche soutient qu’il n’y a jamais eu de surhomme[12]. Nietzsche fait ensuite le lien entre le surhomme et la période voltarienne lorsqu’il confesse que le surhomme, le plus grand des hommes est trop humain. Dans les poètes, Nietzsche qualifie le surhomme de baudruche multicolore[13]. Notre généalogiste dit être attiré vers le surhomme. C’est là sa seconde volonté[14]. Il ajoute un peu plus loin : « Pour que le surhomme ait un dragon, le surdragon qui soit digne de lui : il faut que beaucoup d’ardents soleils réchauffent les humides forêts vierges[15]. » Ainsi le surhomme sera épouvantable par sa bonté. En définitive, il semble que Nietzsche soit fatigué des hommes supérieurs. Ces hommes supérieurs sont les maîtres d’aujourd’hui et ceux-ci sont les plus grands dangers su surhomme[16].

Zarathoustra désire monter plus haut, vers le surhomme[17]. Il veut montrer tous les échelons et tous les ponts qui mènent au surhomme[18]. Finalement, le surhomme est un mot ramassé qui contient la doctrine suivante : « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté[19]. » Nietzsche veut à présent que le surhomme vive[20], parce que tous les dieux sont morts. Telle est sa dernière volonté. A la fin de son Zarathoustra Nietzsche peut penser qu’à chaque minute, l’homme est surmonté, l’idée du surhomme est devenue ici la plus haute réalité[21]. Le surhomme est l’homme de la naissance et de l’origine en tant qu’elle entame, pour celui qui veut être le premier homme, le lent processus de création qui, du chaos, aboutit à la formation d’une étoile dansante.

DEUXIEME SECTION : SURHUMANISME DE L’HOMME ET HUMANISME DU SURHOMME

L’homme apparaît chez Nietzsche, comme un être ambigu, une créature hybride, qui n’est ni ange, ni bête, mais hésitant toujours entre ces deux extrêmes, une synthèse improbable d’humanité et d’humanité ; comme si la véritable humanité se moquait de l’humanité, parce que l’homme est l’animal dont la nature n’est pas encore fixée.  Il apparaît comme une improbable chimère, parce qu’il est tout entier généalogie et histoire.

Le christianisme que Nietzsche critique, a toujours lutté, selon ses termes, au rapetissement de l’homme, à sa dénaturalisation. En cherchant à moraliser l’homme, cette religion du Christ a réussi à le mettre en contradiction avec lui-même, à le séparer de son animalité première. Finalement, elle a creusé un abîme entre l’homme et la nature en faisant de lui, le centre de la création, sa véritable raison d’être. Mais qu’est-ce que l’homme chez Nietzsche ?

Il est un pont, une transition et non une fin. Nietzsche cherche à ennoblir l’homme, à le rendre plus fort, plus profond, plus méchant. D’après Nietzsche, l’homme passe infiniment l’homme : un abîme sépare ainsi le dernier homme, l’homme fragmentaire, servile, du surhumain, l’homme complet, souverain.

Nietzsche fait du surhumain, le sens et la raison d’être de l’humain, pour montrer que le nihilisme n’est pas une fatalité, qu’il peut et doit être surmonté. Ainsi le surhumain sert ainsi d’horizon non tant de l’attente messianique que de l’action présente. Il faut vouloir le surhumain pour le rendre possible, il faut créer cet avenir pour le moins incertain.

Pour Yannis Constantinidès[22], le surhumain est, en définitive, l’homme complet, souverain, qui non seulement ne cherche pas à faire table rase du passé, mais assume pleinement la responsabilité de l’ensemble de l’histoire. Libre d’esprit, il n’est ni asservi aux jugements moraux dominants et les grands mots de la vertu lui répugnent. Il vit dangereusement, rejetant toute forme de confort, avant tout le conformisme et les diverses consolations. Le surhumain doit accomplir la vaste synthèse de pulsions contradictoires. C’est ce qui fait dire à Keith Ansell-Pearson[23] que le surhumain renvoie chez Nietzsche à la tâche d’incorporation de la vérité et de la connaissance, par laquelle nous devons, presque littéralement, nous constituer comme nouveaux corps de connaissance.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre troisième n° 143, p. 139,(Paris, Robert Laffont, 1993)

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I. Coup d’œil sur l’Etat 461 p. 643, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[3] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore. Livre premier § 27 p. 987, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Pourquoi  je suis un destin. § 5 p. 1195, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Pourquoi j’écris de si beaux livres. § 1 p. 1146, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Prologue 3 p. 292, (Paris, Robert Laffont, 1993))

 

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Prologue 7 p. 297, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Des vieilles et jeunes p. 333, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Des vieilles et jeunes p. 333, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. De la vertu qui donne p. 343, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. Dans les îles bienheureuses p. 347, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. Des prêtres p. 354, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. Les poètes p. 383, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. De la sagesse des hommes p. 395, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. De la sagesse des hommes p. 396, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra IV. De l’homme supérieur p. 511, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra II. De la sagesse des hommes p. 397, (Paris, Robert Laffont, 1993)

 

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Prologue 9, p. 300, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. Du pâle criminel p. 311, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra I. De la vertu qui donne § 3 p. 344, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Pourquoi j’écris de si beaux livres. § 6 p. 1177, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] CONSTANTINIDES(Yannis).- « Le désert croît…Nietzsche et l’avilissement de l’homme » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 126

 

[23] ANSELL-PEARSON(Keith).- « Une nouvelle approche du surhumain » in Noesis n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, Revue philosophique du Centre de Recherches d’Histoire des Idées de l’Université de Nice n° 10, Nietzsche et l’humanisme, 2006, p. 164

 

 

Bibliographie de l’Ouvrage

août 23, 2009

BIBLIOGRAPHIE

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CONCLUSION A L’OUVRAGE Nietzsche et la vision de l’homme

août 23, 2009

CONCLUSION GENERALE

Devant la crise de l’humanisme moderne, cette étude sur la vision de l’homme chez Nietzsche peut aider l’Africain que je suis. Le monde actuel est épuisé. Il peut se résumer en cette agitation histrionique, symptôme d’abaissement et de dégénérescence de l’homme. Nietzsche peut représenter cette force authentique et souveraine, sûre d’elle-même, heureuse et féconde. L’homme moderne est celui dont l’épuisement s’exprime par une sorte de suractivité, d’ivresse donnant l’impression fallacieuse d’un trop-plein de puissance, symptôme en réalité d’une mort imminente. Nietzsche ne serait-il pas le penseur destinal de la métaphysique occidentale, qui l’accomplit et l’achève dans le déploiement de la civilisation technique et de la mobilisation totale du monde.

Le monde moderne essaie d’établir l’articulation de l’homme, du monde et veut se passer de la figure divine pour fonctionner. Elle prône la dédivinisation du monde qui a pour corollaire sa déshumanisation. Dédiviniser le monde passe d’abord par le retrait de l’homme, par la négation de sa participation au système métaphysique, par le refus de sa fonction copulatoire. Ne faut-il pas penser à un post-humanisme ou à un trans-humanisme ?

Le post-humanisme est présenté comme l’humanisme du XXIè siècle. Il est l’ouverture de nouvelles possibilités d’élevage, de dressage, de domestication de l’homme. Quant au trans-humanisme, les premiers cercles naissent dans les années 80 à l’UCLA (l’Université de Californie à Los Angelès). Le bon africain que je suis ne trouve dans sa marque dans ces deux voies. Peut-être serait-il sensible à une autre voie qui serait une anthropologie de la joie qui trouve sa source en Nietzsche.

Dans cette Afrique ballottée en tous les sens par la guerre, la crise économique et son cortège de pauvreté, de maladies, d’endettement et de sous-développement, le projet anthropologique serait très bienvenu. Il est urgent de nous interroger à nouveaux frais sur l’être de l’homme en général et l’homme africain en particulier. L’homme africain, comme l’homme mondial, est un être de pulsions et de sentiments, plus qu’un être d’abord rationnel. Il est, en outre, mû par des tendances souvent contradictoires, loin de ne se laisser conduire que par une volonté éclairée par la raison. Il est vrai que l’Africain vit dans la sécurité permanente. Aussi il peut emprunter à Nietzsche l’enthousiasme et la joie, comme ses modes d’êtres fondamentaux, tout en sachant que joie et angoisse ne cessent de s’appeler l’une l’autre, tout comme la mélancolie et l’enthousiasme, dans la vie de l’homme africain.

L’Africain, homme de la fête et du rire, dans son ivresse quotidienne, est arraché à son isolement et englobé dans la famille, la tribu et le clan, des communautés plus grandes. Ce sentiment d’être d’accord, en outre, s’étend de l’homme à la nature. Nietzsche parle alors d’évangile de l’harmonie universelle, ce qui est proche de la cohésion et des symbioses africaines. Dans cette expérience, l’homme se fond dans l’unité originaire de l’Un primordial. L’individu est absorbé dans une vie plus large qui l’englobe. L’expérience de l’Un est une révélation dans laquelle une réalité plus profonde apparaît à l’homme. Cette apatheia dans laquelle vit l’Africain, au quotidien, montre que la nature ou le cosmos est en harmonie avec l’homme. Il est un microcosme. L’Africain est un phénomène parmi les phénomènes, une fore parmi les forces. Il n’a pas à les connaître, moins encore à les dominer, mais il est en phase avec elles. Force parmi les forces, l’Africain recherche constamment à accroître par les moyens visibles et invisibles celle qui est son fondement : la force vitale. Nietzsche l’appelle volonté de puissance.

Aujourd’hui le monde moderne revient au respect de la physis, parce que la nature a été mise à mal, surexploitée et la terre vit un réchauffement sans précédent. L’Africain propose au monde moderne, de remonter aux sources de la religion. Il pense que seul Dieu reste capable d’en modifier la logique. Il faut transformer le monde, en le respectant et non comme un ogre. Le cosmos ou la physis auquel l’africain reste intimement lié, lui donne de quoi vivre mais à condition que les prélèvements pratiqués respectent les équilibres naturels ; par exemple, avant de cultiver la terre, il faut lui demander pardon pour les blessures qu’on va lui infliger. Aucune prédation ne doit se faire sans compensation rituelle. Ainsi l’Africain reste maître de son environnement. Intéressons-nous à présent à l’ivresse nietzschéenne.

Chez Nietzsche, l’ivresse augmente la conscience de la force. L’homme ivre repousse les limites de l’espace et du temps. Dans l’ivresse, le temps est suspendu. L’homme devient capable de sentir non historiquement. L’Africain, qui dans l’ivresse, la plus absolue, arrive à réaliser des prouesses les plus étonnantes, comme par exemple, s’ouvrir le ventre pour sortir ses intestins, pour les remettre en place, et recoudre la plaie, sans anesthésie, devrait compter avec cette rationalité et la développer.  A côté de cette prouesse, citons entre autres : « Le pouvoir de fabriquer des engins et appareils invisibles, le pouvoir de construire des châteaux, buildings, gratte-ciel sur le plan immatériel, le pouvoir de multiplier certaines choses, le pouvoir de provoquer la pluie ou la sécheresse, le pouvoir pour certains vieux patriarches de se faire substituer en cas de maladie grave ou d’agonie par un  de ses descendants qui tombe malade ou meurt à sa place, le pouvoir de provoquer des orages, et la mort du bétail, de rendre stérile un terrain fertile, de détourner la destinée des gens[1]. »  A côté de cette ivresse, il y a la joie.

Cette joie, nous la définissons comme le sentiment d’accord avec la vie, l’univers ou encore l’eutymie. Il s’agit d’une espèce de joie qui est consentement de l’esprit à la volonté providentielle et qui accompagne les tâches pratiques, sachant que, dans la vie de tous les jours, tout est agencé en vue du mieux. L’eutymie se voit sur le visage et l’expression du regard. Cette joie et ce sourire qui s’observent chez l’Africain, en général, quand il se trouve en face d’un étranger, est le propre de l’homme de cet continent. La réalité vécue de la culture africaine, c’est ce que relève Daniel Etounga-Manguelle dans son ouvrage L’Afrique a-t-elle besoin d’un programma d’ajustement culturel : « un air de parfum flotte également dans les dédales des souks, sur les places des marchés, dans les restaurants des quartiers populaires, ainsi qu’aux environs des petits ports de pêche. Partout, légumes, épices, poissons enveloppent de leurs fortes senteurs les vêtements amples et colorés des hommes et des femmes au milieu d’attroupements dont le désordre, le brouhaha et la convivialité n’ont rien d’étonnant pour un Africain. On se tape sur l’épaule, on s’interpelle, on rit aux éclats, on marchande, on s’empoigne sans retenue. Sans craindre d’indisposer ou de n’indigner personne. L’Afrique se sent et se voit à travers certaines scènes de la vie quotidienne[2]. »

Dans cet humanisme africain, l’homme prend le temps pour toutes choses. Ici, ce n’est pas l’hyperactivité et la superficialité dans les rapports humains où on se presse et on brûle les étapes pour tout, on prend le temps si bien qu’un penseur comme Etounga, formé à la rationalité occidentale et moderne parle de « nonchalance de la foule déambulant dans les rues des villes ; (de) gens étendus en pleine journée, prenant du repos devant leur maison[3]. » Ici en Afrique, le temps n’est pas n’est pas linéaire comme dans la modernité ; il est cyclique. Nous sommes dans une logique circulaire, proche de l’Eternel retour nietzschéen, un véritable âge d’or, où le loup habite avec l’agneau et la panthère se couche avec le chevreau, le veau, le jeune lion et le bétail qu’on engraisse vivent ensemble et un petit garçon les conduit. La vache et l’ourse ont même pâturage, leurs petits un même enclos, et le lion mange de la paille comme le bœuf[4].

Autre critique que nous ne pouvons pas accepter est e que notre auteur appelle « le contrôle de l’incertitude[5]. » Dans la modernité, l’homme cherche à contrôler l’incertitude, à vaincre l’avenir, d’où une anxiété élevée, une agressivité fortes. L’homme africain vit dans l’âge d’or, dans l’insouciance de l’enfant ; il prend chaque jour comme il vient. Le travail pour lui est sacré ; il ne le met pas au-dessus de l’homme. Il est tolérant vis-à-vis des comportements et opinions des autres. Il se sent en sécurité.

Même dans la douleur, la peine, la souffrance et la peine, le chant et la joie sereine accompagnent les épreuves. L’homme africain ne sait pas comment cet état lui advient, mais tout lui vient comme un don de Dieu. Il partage tout avec sourire et fait confiance à l’homme. Ainsi comme nous le constatons, ce bonheur ne produit pas un engourdissement heureux de l’âme, mais se traduit en actions. Ces actions, accomplies dans une confiance heureuse en la nature, provoquent une résolution morale sûre et constante. L’homme africain s’apparaît à lui-même meilleur. Cet état ne s’enlise pas dans la passivité d’une contemplation heureuse du monde, de soi et des autres, mais conduit à agir avec confiance et efficacité. C’est dans cet état de béatitude que l’homme est le plus lui-même.

Concluons : nous pensons qu’il est urgent, en suivant Nietzsche et les Africains, de construire une anthropologie reposant sur l’idée que l’homme n’est pas une pure raison. Il privilégie le bonheur, l’enthousiasme, la joie, la béatitude. Cette béatitude est l’état dans lequel l’homme est le plus lui-même. Elle est le résultat d’un processus de développement qui conduit l’homme à prendre conscience de ce qu’il y a de plus créatif en lui. Le processus d’individuation conduit à cette béatitude dans laquelle l’homme devient vraiment lui-même, et à cette attitude de laisser être ce qui est dans la joie.


[1] ETOUNGA-MANGOUELLE(Daniel).- L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (Ivry-sur-Seine, Editions Nouvelles du Sud 1990), p. 54

[2] ETOUNGA-MANGOUELLE(Daniel).- L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (Ivry-sur-Seine, Editions Nouvelles du Sud 1990), p. 29

[3] ETOUNGA-MANGOUELLE(Daniel).- L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (Ivry-sur-Seine, Editions Nouvelles du Sud 1990), p. 29

[4] Isaïe 11, -67

[5] ETOUNGA-MANGOUELLE(Daniel).- L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (Ivry-sur-Seine, Editions Nouvelles du Sud 1990), p. 32

LES DEUX COMMANDEMENTS

août 21, 2009

Lorsqu’on a demandé au Maître quel était le plus grand des commandements, il a répondu : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de toute ta force. Il n’est pas de plus grand commandement ». Je le crois, puisqu’il concerne l’être essentiel et premier, Dieu notre Père, par qui tout a été fait, tout demeure, et à qui reviendront tous ceux qui seront sauvés. C’est lui qui nous a aimés le premier, qui nous a fait naître ; il serait sacrilège de penser qu’il existe un être plus ancien et plus sage. Notre reconnaissance est infime comparée à ses immenses bienfaits, mais nous ne pouvons lui en offrir d’autre témoignage, lui qui est parfait et qui n’a besoin de rien. Aimons notre Père de toute notre force et de toute notre ferveur et nous acquerrons l’immortalité. Plus on aime Dieu, plus notre nature se mêle et se confond avec la sienne.
      Le deuxième commandement, dit Jésus, ne le cède en rien au premier : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »… Lorsque le docteur de la Loi demande à Jésus : « Et qui est mon prochain ? » (Lc 10,29), celui-ci ne lui répond pas par la définition juive du prochain — le parent, le concitoyen, le prosélyte, l’homme qui vit sous la même loi ; mais il raconte l’histoire d’un voyageur qui descendait de Jérusalem à Jéricho. Blessé par des larrons…, cet homme a été soigné par un Samaritain, qui « s’est montré son prochain » (v. 36).
      Et qui est davantage mon prochain que le Sauveur ? Qui nous a pris davantage en pitié lorsque les puissances des ténèbres nous avaient abandonnés et blessés de coups ?… Seul Jésus a su guérir nos plaies et extirper les maux enracinés en nos coeurs… C’est pourquoi nous devons l’aimer autant que Dieu. Et aimer le Christ Jésus c’est accomplir sa volonté et garder ses commandements.

L’HOMME SELON NIETZSCHE

août 20, 2009

L’HOMME (suite)

En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.

Nietzsche pense que « c’est en lui-même que l’homme fait les meilleures découvertes sur la civilisation[52]. » Cet homme est-il un homme d’action ? La réponse à cette question Nietzsche nous la donne un peu plus loin au paragraphe 283 quand il écrit : « Les hommes d’action manquent ordinairement de l’activité supérieure[53]. » Ce ne sont pas des hommes déterminés, isolés et uniques. Les gens d’actions roulent comme roule la pierre, suivant la loi brute de la mécanique. Cet homme action peut-il bien se comporter en société ?

Un chapitre de Humain trop humain I pense l’homme en société comme quelqu’un qui aime se cacher. Nietzsche parle alors de « dissimulation bienveillante[54] . » Dans la société également Nietzsche rencontre des copies d’hommes supérieurs. L’homme en société peut-il, par exemple, se laisser acheter ?

L’adage qui dit que « tout homme a un prix », ne se vérifie pas chez Nietzsche[55]. Chacun peut avoir un appât auquel il doit mordre. En jetant un coup d’œil sur l’Etat, Nietzsche lance cet appel aux hommes en société : « Vivez en hommes supérieurs, et ne vous lassez pas d’œuvrer aux œuvres de la civilisation supérieure[56]. » Cet appel n’invite-t-il pas l’homme à entrer en lui-même, à devenir un homme vrai ?

Pour Nietzsche l’homme vrai est un homme de conviction, un penseur qui émet des propositions désagréables, un homme qui a du caractère. Il a aussi un esprit léger de nature[57]. Cet homme vrai pourrait aussi s’appeler l’homme profond.

Cet homme profond est celui qui a la force dans l’approfondissement de ses impressions. En face de toute apparition soudaine, il est relativement calme et résolu. En plus il est souvent son propre comédien. Face à cet homme profond, l’homme moderne est à plaindre. Ce dernier (l’homme moderne) éprouve d’habitude une impatience extrême quand il rencontre de pareilles natures qui ne produisent rien sans qu’on puisse dire d’elles qu’elles ne sont rien[58].

Dans Humain trop humain II, Nietzsche parle des grands artistes d’aujourd’hui. Ceux-ci, dans ses opinions et sentences mêlées, sont capables le plus souvent de déchaîner la volonté, et par cela même, dans certaines circonstances de libérer la vie. En outre, ils peuvent « libérer la vie, être des créateurs d’hommes et surtout des sculpteurs[59]. » La simple allusion à l’homme moderne ou au grand artiste d’aujourd’hui, me fait penser à celui que Nietzsche appelle le dernier homme.

Nietzsche le définit comme « l’homme le plus simple et en même temps le plus complet[60]. » Mais ce qui est simple, dit Nietzsche ne se représente ni en premier ni en dernier lieu. Ce qui est simple, a beaucoup trop la réputation d’être ce qu’il y a de plus ancien et d’avoir existé dès le début. Dans l’homme Nietzsche pense qu’on peut voir un spectacle inévitable de la beauté et de la force humaines[61].

Dans Humain, trop humain II, l’ombre qui dialogue avec le voyageur lui confie ceci : « J’aime les hommes parce qu’ils sont disciples de la lumière[62]. » Dans ce même chapitre, au paragraphe 14 intitulé « l’homme, comédien de l’univers », Nietzsche fait le raisonnement suivant : « Si un Dieu a créé le monde ; il a créé l’homme pour être le singe de Dieu, comme un perpétuel sujet de gaieté dans ses éternités un peu trop longues[63]. » L’homme devient ainsi la risée de tout le reste des créatures qui l’entourent. Il est un immortel ennuyé. Dieu a créé l’homme pour en rire, poursuit Nietzsche[64]. Remontant à un chapitre plus haut, intitulé les erreurs fondamentales, Nietzsche affirme que l’homme vit dans des erreurs constantes : l’identité et le libre-arbitre. Sans ces erreurs, l’humanité ne serait pas créée. L’homme vit dans l’illusion constante qu’il est un être libre dans un monde de la nécessité[65]. Il apparaît alors comme le sur-animal, le quasi-dieu, le sens de la création[66]. Ainsi l’homme est la vanité des vanités.

Pour vivre pleinement son humanité, de quoi l’homme a-t-il besoin ? Quelle est la fin de l’homme ? Quelle est sa destinée après la mort ? Comment se réconcilie-t-il  avec Dieu ? Telles sont d’autres questions que Nietzsche se pose dans Humain, trop humain II[67]. Il demande ensuite que l’esprit abandonne ces curiosités pour se concentrer sur la réalité historique qui est celle-ci : l’homme a trop longtemps vécu pauvrement aux divers degrés de civilisation, des millénaires durant. Là, « il a appris à mépriser le présent et le prochain et la vie elle-même[68]. » Qui est donc cet homme ?

Nietzsche répond à cette question au paragraphe 21 du même chapitre. L’homme est celui qui mesure[69]. Mais apprécier un homme d’aujourd’hui est utile ou inutile[70]. Aussi des peuples entiers se sont efforcés, pendant des siècles, de découvrir et de mettre à l’épreuve des moyens nouveaux, par quoi « l’on peut faire du bien à la grande collectivité humaine[71]. » Résumons-nous à présent : l’homme est vanité[72]. Quand il fuit la lumière, nous le fuyons[73]. Il y a, ajoute Nietzsche, bien des choses qui sont restées obscures en l’homme. Quelle est alors la différence entre l’homme et l’animal ?

La différence est qu’il est devenu plus doux, plus spirituel, plus joyeux, plus réfléchi que l’animal[74]. Mais il est enchaîné par des représentations morales, religieuses et métaphysiques. La différence entre l’homme et l’animal est que le premier s’est séparé de ses chaînes.

Nietzsche définit l’homme dans Aurore comme une « abstraction exsangue[75] », une « fiction ». Il est aussi « la créature la plus craintive de toutes, grâce à sa nature subtile et fragile[76] . » Nietzsche pense aussi que l’homme ne connaît pas les hommes, c’est-à-dire qu’il ignore la bassesse ou encore l’exception. En clair, Nietzsche veut dire qu’il y a en l’homme du merveilleux et du vil. L’homme est d’une telle opacité qu’il cache les choses[77]. Voilà pourquoi Nietzsche se promène parmi les hommes, tel un explorateur et un observateur[78].

Toujours dans ce même cinquième livre d’Aurore, Nietzsche s’en prend aux hommes transparents. Il ajoute que pour les grands philosophes, tous les hommes croient en eux-mêmes, « comme à des faits accomplis, arrivés à maturité[79]. » Le livre premier du Gai Savoir parle de l’homme comme de quelqu’un que « est devenu peu à peu un animal fantasque qui aura à remplir une condition d’existence de plus que tout autre animal[80]. » Plus loin Nietzsche souligne que « l’homme fait au fond partie des animaux d’un bon naturel… de bonne crédulité[81]. » En outre, il est « maintenant plus méchant que jamais[82]. »

Au deuxième livre du Gai Savoir, Nietzsche veut ignorer que « l’homme est encore autre chose qu’âme et forme[83]. » Il poursuit sa réflexion en disant que l’homme sous la peau est une abomination, une monstruosité, un blasphème envers Dieu et l’amour. Au livre suivant, Nietzsche constate que « l’homme a été éduqué par ses erreurs[84]. » La première erreur est que l’homme est un être incomplet. La seconde est qu’il s’attribue des qualités imaginaires. La troisième erreur est qu’il se sent dans un rapport faux vis-à-vis des animaux et de la nature. Enfin, la quatrième erreur est qu’il invente des tables de bien toujours nouvelles, les considérant, pendant un certain temps, comme éternelles et absolues.

Nietzsche craint que les animaux ne considèrent l’homme comme un être de leur espèce. Car, poursuit-il, « d’une façon fort dangereuse, (l’homme) a perdu son bon sens animal[85]. » Les animaux considèrent l’homme comme un animal absurde, un animal qui rit et qui pleure, un animal misérable.

La maladie particulière et la vertu de l’homme actuel s’appellent le sens historique. Mais l’histoire de l’homme dans son ensemble est une énorme généralisation, une affliction de malade qui songe à la santé, une tare de vieillard qui songe au rêve de sa jeunesse[86].

Nietzsche trouve que le monde dans lequel nous vivons est inhumain[87]. Et il ajoute que l’homme est un animal qui vénère. Il est aussi un animal méfiant. Notre généalogiste pense, en outre, que l’homme est contre le monde, qu’il en est son principal négateur, qu’il est l’étalon des choses et qu’enfin il se considère comme juge de l’univers. Mais affirme-t-il, l’existence de l’homme, mise dans la balance, n’apparaît-elle pas comme trop légère ?

L’une des raisons de cette légèreté de l’homme est que ce dernier, solitaire et bête de proie, aurait pu se passer de sa conscience[88]. C’est une nécessité qui a longtemps dominé l’homme. Il est, en outre, « l’animal qui courait le plus de dangers[89]. » L’homme n’a de valeurs, de sens, qu’autant qu’il est une pierre dans un grand édifice[90]. Le cinquième livre du Gai Savoir parle de « l’homme manqué qui ne possède pas assez d’esprit pour pouvoir s’en réjouir et juste assez de culture pour le savoir[91]. »

Nietzsche pense ensuite à une virilisation de l’Europe. Il veut refaire son monde dans lequel « l’homme, l’emportera, une fois de plus, sur le commerçant et le philistin[92]. » Il invite ainsi ses contemporains à se protéger des hommes de son époque, car « tout rapport avec les hommes (lui) cause un léger effroi[93]. »

Dans son livre phare Ainsi parlait Zarathoustra, l’homme est présenté comme « quelque chose qui doit être surmonté.[94] » Il est un pont et non un but,[95]un passage et un déclin[96].

Le vieil homme que Zarathoustra rencontre dans le Prologue 8, est une métaphore qui rappelle celle employée dans le christianisme. Le vieil homme est tout ce qui doit être rejeté par le néophyte, la plante nouvelle, l’être nouveau. Ici, l’être nouveau est Zarathoustra. Ce dernier doit revêtir l’homme nouveau et se débarrasser du vieil homme.

Le discours sur « des Mille et un buts » parle de l’homme comme de quelqu’un qui évalue[97]. En rencontrant des vieilles femmes et des jeunes, l’homme véritable qui est Zarathoustra, veut deux choses : le danger et le jeu[98]. L’homme est vu, dans le discours sur « les compatissants » comme « la bête aux joues roses[99]. » Il a dû trop souvent rougir de honte. Enfin Nietzsche désapprend de ce qu’il sait des hommes, quand il vit parmi eux[100]. En effet, l’homme est quelque chose qui doit être surmonté[101]. Nietzsche veut retourner auprès d’eux, car c’est parmi eux qu’il veut disparaître[102]. L’homme est la meilleure bête de proie[103].

Le discours « le convalescent » du troisième Zarathoustra dit de l’homme qu’il est envers lui-même l’animal le plus cruel[104]. Nietzsche parle dans le même passage du grand dégoût de l’homme. Il esquisse l’idée de l’éternel retour qui fera revenir éternellement l’homme dont Nietzsche est fatigué : l’homme petit : « Hélas ! L’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement[105]. »

Dans son discours sur « de l’homme supérieur », au troisième paragraphe, Nietzsche affirme à nouveau que l’homme est une transition et un déclin[106]. Au paragraphe 5, nous lisons : « L’homme doit devenir meilleur et méchant[107]. » « La fête de l’âne », en son dernier paragraphe, met en scène Zarathoustra et ses invités. Tous sont unanimes, après avoir regardé le ciel : « Nous ne voulons pas du tout entrer dans le royaume des cieux : nous sommes devenus des hommes. C’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre[108]. »

La deuxième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 24 dit l’étrangeté du monde simplifié et falsifié dans lequel vit l’homme[109]. L’amour de Nietzsche pour l’Italie lui fait dire son admiration pour ce pays, et pour ses habitants. Il reprend alors une expression de Vittorio Alfieri sur l’Italie quand il écrit : « La plante homme y naît plus robuste qu’ailleurs[110]. » Cette allusion est reprise dans Par delà le bien et le mal[111]. Cet homme nietzschéen est celui qui croît vigoureusement et qui possède une volonté absolue de puissance[112].

La troisième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 62 nous apprend que l’homme est « l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé[113]. » La cinquième partie du même ouvrage, contient l’expression nietzschéenne l’animal « homme » tout entier[114]. Nietzsche veut dire ici que la véritable nature de l’homme c’est d’être animal. Ainsi il se demande ce qu’il peut encore tirer de l’homme par un rassemblement et une stimulation favorables des énergies et des tâches[115], vers la fin de ce chapitre cinquième. En définitive, qu’est-ce qu’un homme, se demande Nietzsche ?

Pour lui, l’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable[116]. Il est l’homo natura, c’est-à-dire, l’homme comme nature. Nietzsche nous invite à retraduire l’homme dans le langage de la nature[117]. Nietzsche nous apprend ensuite que l’homme est un animal complexe, menteur, artificiel et impénétrable[118]. Il nous invite à rendre cet animal plus fort, plus méchant et plus profond[119]. La complexité de l’homme vient aussi du fait que l’homme est un animal agréable, vaillant, inventif[120]. Mais quelle est cette chose qui produit aujourd’hui l’aversion de Nietzsche pour l’homme ?

La première dissertation de La Généalogie de la morale nous en donne la réponse. Pour Nietzsche, chez l’homme rien ne lui inspire plus la crainte. Et, en plus, la basse vermine « homme » s’est mise en avant et à pulluler. Enfin, l’homme apprivoisé, irrémédiablement médiocre et affligeant, a appris à se considérer comme l’aboutissement et l’apogée, comme sens de l’histoire et comme homme supérieur[121].

Nietzsche partant d’une étymologie douteuse : Le mot Mensch vient de Manas, un mot sanscrit qui signifie conscience, se demande si ce mot exprime encore quelque dignité[122]. En effet l’homme s’est désigné comme l’être qui estime des valeurs, qui apprécie et évalue, comme l’animal estimateur par excellence. Mais, il n’est pas un but ; seulement il est un cheminement, un incident, une passerelle et une grande promesse[123]. La raison se trouve dans le fait que l’homme est malade de lui-même. Cela est la conséquence d’un divorce violent avec le passé animal[124]. Ainsi donc l’homme s’est lui-même crucifié et profané et ce fait dure depuis deux mille ans[125]. Nietzsche conclut cet ouvrage par la réflexion suivante : l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens[126].

Dans le crépuscule des idoles, le texte sur « les quatre grandes erreurs » est remarquable en ce qui concerne sa réflexion sur l’homme. Nietzsche nous apprend que l’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but[127]. « Dans flâneries d’un inactuel », Nietzsche semble affirmer que l’homme se reflète dans les choses et tout ce qui lui rejette son image lui semble beau[128]. Il avait auparavant souligné la joie que l’homme cause à l’homme.

L’histoire de ses aspirations fut jusqu’à présent la partie honteuse de l’homme[129]. A ce propos Nietzsche ne voit pas ce qu’on veut faire de l’ouvrier européen après avoir fait de lui une question. En fin de compte, il a un grand nombre pour lui. Il ajoute qu’ « il faut complètement renoncer à l’espoir de voir se développer une espèce d’homme modeste et frugale, une classe qui répondrait au modèle du Chinois[130]. »

Tant que le prêtre a prévalu, comme type suprême, toute espèce d’homme de valeur a été dépréciée,[131]nous affirme Nietzsche. Car ajoute-t-il, le prêtre d’aujourd’hui doit être considéré comme l’être le plus bas, le plus menteur et le plus indécent. Quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir ?

Finalement l’homme a toujours été considéré par le Nietzsche de lAntéchrist comme l’animal le plus intéressant[132], l’animal le plus fort[133], parce qu’il est le plus rusé. Mais il est aussi le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré dangereusement loin des instincts[134]. Nous aurions aimé poursuivre cette étude sur l’homme en lisant des textes de Nietzsche sur l’homme célèbre, sur l’homme d’action, l’homme d’affaires ou l’homme d’Etat. Il en va de même pour l’homme grand, l’homme moderne ou encore l’homme supérieur. Mais nous jugeons plus judicieux de parler de l’humain et de l’humanité, en fonction du thème de notre ouvrage.


[51] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 246, p. 573 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[52] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 276, p. 583 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[53] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 283, p. 592 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[54] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 293, p. 597 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[55] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 359, p. 609 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[56] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Coup d’œil sur l’Etat § 479, p. 655 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[57] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 483-486, p. 657 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[58] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 623, p. 684 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[59] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 172, p. 762 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[60] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 176, p. 764 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[61] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[62] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[63] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[64] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[65] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[66] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[67] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[68] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[69] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §21, p. 840 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[70] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §188, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[71] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §189, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[72] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[73] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 350s, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[74] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350, p. 953 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[75] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 105, p. 1028 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[76] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 142, p. 1058 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[77] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 438, p. 1162 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[78] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 468, p. 1171 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[79] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 560, pp. 1206-1207 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[80] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 1 p. 51 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[81] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[82] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[83] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre deuxième, § 59 p. 88 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[84] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 115 p. 126 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[85] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 224 p. 156 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[86] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre quatrième, § 337 p. 198 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[87] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 346 p. 210 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[88] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[89] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[90] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 356 p. 223 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[91] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 359 p. 229 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[92] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 362 p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[93] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 379 p. 249 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[94] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 3 p. 291 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[95] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[96] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[97] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des mille et un buts, p. 328 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[98] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des femmes vieilles et jeunes, p. 333 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[99] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des compatissants, p. 349 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[100] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le retour, p. 429 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[101] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[102] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[103] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 22, p. 450 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[104] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[105] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[106] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 3 p. 510 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[107] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 5 p. 511 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[108] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La fête de l’âne, § 2 p. 535 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[109] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 21 p. 581 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[110] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes II, notes de la page 585 à la page 600, p. 1343, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[111] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[112] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[113] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 3è partie, § 62 p. 6 11(Paris, Robert Laffont, 1993)

[114] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 188 p. 634(Paris, Robert Laffont, 1993)

[115] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 203 p. 647(Paris, Robert Laffont, 1993)

[116] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 225 p. 672(Paris, Robert Laffont, 1993)

[117] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 230 p. 678(Paris, Robert Laffont, 1993)

[118] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 291 p. 729(Paris, Robert Laffont, 1993)

[119] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[120] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[121] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 1ère Dissertation, § 11, p. 792 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[122] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 8, p. 814 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[123] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[124] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[125] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 23, p. 833 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[126] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 3è Dissertation, § 28, p. 888 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[127] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, les quatre grandes erreurs, § 8, p. 980 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[128] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 19, p. 1000 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[129] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 32, p. 1006 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[130] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 40, p. 1015 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[131] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 45, p. 1019 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[132] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[133] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[134] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

L’HOMME SELON NIETZSCHE

août 20, 2009

L’HOMME

Les données du monde, le thème des recherches de la science ne sont que les caractères à partir desquels on peut déchiffrer l’Idée de l’homme[1]. Or, le monde du changement, des lois et des relations est le thème des recherches de la science. Son outillage, ce sont les concepts, sa méthode les causes[2].

Pour Faye Emmanuel[3], la philosophie éprouve beaucoup de difficultés à définir l’homme. La philosophie antique a canonisé la formule de Protagoras selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Puis elle s’est cantonnée à la morale, à une pensée éthique de l’homme. Chez Platon par exemple, l’essence de l’homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice. L’antiquité expose le mythe de l’homme originellement démuni, mais cette indétermination première de la nature humaine, rend mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu, dès l’origine, de son intelligence. En définitive, la pensée est ce qui est essentielle à l’homme. Il est également le seul animal qui utilise le langage.

Dans la scolastique médiévale, l’homme est vu comme un animal raisonnable. Il est défini comme la seule créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais cette image est ternie par la corruption du vieil homme. Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. Pour nous résumer, disons que l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme. Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’Homme en général, et non de tel ou tel homme, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Le Moyen-âge cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une essence matérielle unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas en l’homme comme dans une chose commune, mais dans l’être homme, c’est-à-dire dans un certain état. Cette réflexion du douzième siècle philosophique fraye ainsi la voie à une pensée attentive au statut de l’individualité humaine. Au treizième siècle, le thomisme reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Ainsi, pour ce système, l’homme est le composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle. Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée.

La pensée humaniste de la Renaissance, au XVè siècle, présente l’homme comme le grand miracle ou le microcosme. Ainsi, la nature humaine a été placée au-dessus des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme, ou un petit monde. Les penseurs de la Renaissance développent l’idée nouvelle selon laquelle l’homme est doté de sa seule volonté libre. Parlant de ce nouveau Epiméthée, ils écrivent : « Nous ne t’avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que tu les aies selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n’es limité par aucune barrière, c’est de ta propre volonté que tu détermineras ta nature. » La philosophie de la Renaissance tend alors à renverser le rapport de l’homme microcosme en macrocosme. Ainsi l’homme accompli ou le sage, mérite d’être appelé l’autre grand monde. Voilà pourquoi l’homme de nature n’est pas encore homme à part entière : il lui faut accomplir de lui-même son humanité pensante dans l’homme de culture. Recueillant en soi la connaissance du monde et de soi-même, l’homme de culture peut être dit la lumière naturelle et la splendeur de l’homme.

Dans la Renaissance également le travail intellectuel et les œuvres de l’esprit sont les plus hautes marques de l’activité humaine et la source de toute évolution politique. Même l’humaniste est vu comme l’auteur des écrits purement humains et philosophiques, sans mélange avec la théologie. Il devient ainsi l’homme purement homme, cet être ondoyant et divers. En s’observant lui-même, l’homme recherche une connaissance directe de l’humaine condition.

Au XVIIè siècle, le cartésianisme refuse de définir l’homme. Pour ce système, en suspendant par le doute toute représentation d’une cosmologie ou d’une métaphysique déjà constituée que l’homme prend directement conscience de soi, comme d’un être dont l’existence se découvre dans la pensée. Mais, si l’essence du moi cartésien consiste en la pensée, l’intégrité de l’homme est définie par l’union d’une substance pensante et d’un corps étendu, de sorte que, pour connaître l’homme, il faut aussi étudier le corps étendu en tant qu’il est en mouvement, et lé décrire comme machine.

Dans l’univers pascalien, toute doctrine de l’homme procède toujours d’une vue partielle, masquant les contrariétés qui sont en l’homme. Pascal rappelle les hommes à leur cœur et les faire commencer par se connaître eux-mêmes. Il recommande surtout aux hommes de bien penser ; tel est chez lui, le principe de la morale. Il ne faudrait pas limiter l’homme, car l’homme passe infiniment l’homme.

Au XVIIIè siècle, en Allemagne, Kant cherche à fonder une notion morale de l’homme, pensé comme le sujet de la loi morale, de sorte que l’homme soit toujours reconnu, par la raison, comme fin en soi, tel que jamais il ne puisse être pris comme un moyen par autrui.

A mesure que l’on avance dans l’époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l’homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d’approches partielles. Dans la pensée française du XIXè siècle, on voit s’approfondir deux orientations majeures : d’une part, l’étude de l’homme intérieur ou encore le sens intime, cette sorte de vue intérieure qui rend l’homme présent à lui-même ; d’autre part une réflexion qui privilégie l’étude de l’homme social, en vue de régler l’ensemble de la vie humaine, intellectuelle, et pratique, en y rapportant tout à l’Humanité. En approfondissant cette conception générale de l’humanité pensante et sensible, on en vient à penser que l’institution de l’état normal de l’humanité ne saurait être effectuée par la seule sociologie, mais par le concours de l’art et de la morale. Mais l’idée d’un état normal de l’humanité suppose une notion très stable de l’homme. Très différemment, en Allemagne, on distingue plusieurs démarches antagonistes parmi lesquelles nous voulons approfondir celle de Nietzsche.

L’homme se décline de deux façons chez Nietzsche : d’abord l’homme en général (Mann). Nous utilisons pour les références les deux volumes des œuvres complètes de Nietzsche, dans la traduction de Robert Laffont. L’ouvrage de Nietzsche, Humain, trop humain, au premier volume, à propos des caractères de haute et basse civilisation, fait référence à la civilisation grecque qu’il qualifie de civilisation virile[4]. La civilisation grecque de l’époque classique est une civilisation d’hommes. Elle se compose aussi de femmes et d’enfants. A ces derniers, doit être inculquée une éducation virile. Quant aux femmes, elles ont pour devoir d’enfanter de beaux corps puissants. Ces hommes sont doués de grandeur d’âme[5].

Au livre quatrième de Aurore, Nietzsche parle d’hommes complets, comme des hommes qui « possèdent, en temps ordinaire, la confiance en eux-mêmes et le sentiment de la puissance[6]. » Mais comment, d’après Nietzsche, les civilisations aryennes et sémites définissent-elles l’homme ?

Dans La naissance de la tragédie enfantée par l’esprit de la musique, Nietzsche élargit sa perspective esthétique à l’anthropologie : « L’aryen, dit-il, symbolise le crime par un homme, et le sémite personnifie le péché par une femme[7]. » Pour l’auteur de Humain trop humain, « les femmes parlent comme des êtres qui, durant des siècles, furent assis au métier à tisser ou tissèrent l’aiguille ou firent l’enfant avec les enfants[8]. » Dans ce même ouvrage, l’auteur écrit : « La maladie des hommes consiste à se mépriser[9]. » Il ajoute plus loin, à propos des suites habituelles du mariage que « les hommes descendent d’ordinaire quelque peu quand ils prennent femme[10]. » Quant « aux femmes, poursuit-il, (elles) ont l’entendement, les hommes, la sensibilité et la passion.[11] » Nietzsche soutient en outre qu’ « il y a plus de ressemblance entre l’homme et l’adolescent[12]. » A côté de l’emploi du mot « homme », Nietzsche utilise aussi le mot « jeune homme ».

Le Nietzsche de Humain trop humain II pense à ce qui se passe dans l’âme du jeune homme. Celui-ci fait alterner le dévouement et l’effronterie dans ses rapports avec une même personne[13]. Car, dans les autres, il n’estime et ne méprise au fond que lui-même ; et à l’égard de lui-même, il oscille nécessairement d’un sentiment à l’autre, jusqu’à ce que l’expérience l’ait fait trouver la mesure dans son vouloir et son pouvoir[14].

Pour Nietzsche, la profondeur appartient à la jeunesse, ainsi que le charme. Le jeune homme est exalté, de ce qui est de son devenir, encore plein de pressentiment et d’espérances[15]. Nietzsche poursuit un peu plus loin en disant : « (qu)’un jeune homme ne peut pas comprendre que quelqu’un de plus âgé que lui ait déjà passé par ses ravissements, ses aurores de sentiments, ses tours de pensées et ses élévations[16]. » Nietzsche constate l’impatience de la jeunesse. Le jeune homme « ne veut pas attendre que, après de longues études, des souffrances et des privations, son image des hommes et des choses devienne complète[17]. » Après le jeune homme, Nietzsche, avant de s’attaquer à la différence spécifique entre l’homme et la femme, affirme que « le sexe masculin possède un plus mauvais tempérament que le sexe féminin. » « Cela ressort aussi du fait que les enfants masculins sont plus exposés à la mortalité que les enfants féminins[18]. »

Le Prologue du Gai Savoir, cet opéra-comique ou plutôt cette « plaisanterie, ruse et vengeance » est un prologue envers les allemands. Le numéro 22 parle de l’homme et de la femme en des termes délirants : « Enlève la femme, celle pour qui bat ton cœur ! » Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole[19]. » Pour Nietzsche, c’est « l’homme qui se crée l’image de la femme, et la femme qui se forme d’après cette image[20]. » Peut-être que notre auteur veut-il faire allusion au texte de la Génèse1,27 de l’Ancien Testament. Nietzsche veut nous traduire sa foi en la virilisation de l’Europe, et ses préjugés sur l’amour, lorsqu’il écrit : « Un homme qui aime comme une femme devient esclave[21]. » Poursuivant cette idée il affirme que chez l’homme « l’amour peut parfois entraîner la fidélité, soit sous forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût[22]. » Il y a comme une antinomie naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme. Ainsi, « (si) la femme se donne, l’homme prend et s’accroît[23]. »

Pour terminer cette partie sur les occurrences de l’homme, retrouvons le jeune homme et Zarathoustra dans le discours « de l’arbre sur la montagne ». L’homme est comparé à un arbre. « Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, – dans le mal[24]. » Zarathoustra traduit enfin le comportement de tous les hommes, « ils ne connaissent rien de meilleur sur la terre que de coucher avec une femme[25]. »

La deuxième acception pour dire Homme est Mensch en Allemand. C’est l’acception la plus utilisée par Nietzsche. D’abord Nietzsche nous décrit un peu sa caractéristique mythologique. Rappelons-nous l’homme, dans son rapport à l’espérance dans l’épisode de la boîte de Pandore. Souvenons-nous de la première femme, selon Hésiode[26]. Zeus, voulant punir Prométhée d’avoir dérobé le feu céleste, lui envoya Pandore pour épouse, après avoir mis entre ses mains une boîte où tous les maux étaient enfermés. Le prudent Prométhée refuse de recevoir Pandore, mais son frère Epiméthée l’accueillit et elle lui ouvrit la boîte, d’où tous les maux se répandirent sur la terre. Il ne resta au fond de la boîte que l’Espérance. La première définition que nous pouvons donner à l’homme est espérance.

La seconde définition est la vanité. « Qu’est la vanité de l’homme le plus vain à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble qui, dans le monde et la nature, se considère comme « homme[27] » ! » Pour paraphraser nous dirons que l’homme, c’est du vent. Enfin, dans le discours célèbre du voyageur et son ombre, l’ombre affirme que « quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté[28]. » Ici l’homme semble un être abandonné, car la lumière le fuit souvent[29]. Finalement l’homme devient un esclave, mène une vie d’humiliation et de dégoût. Etre sans liberté, il empoisonne les plus grandes joies[30].

La crainte, par ailleurs, est « le sentiment inné et primordial de l’homme[31]. » Pour devenir homme, il a eu « envie de toutes les vertus des bêtes les plus sauvages et les plus courageuses, et il le leur a arrachées. C’est ainsi qu’il est devenu – homme[32]. » L’homme, dans Ecce Homo est déterminé rigoureusement par Nietzsche, « non point comme un objet d’amour ou même de pitié…Il est pour lui une chose informe, une matière, une pierre laide qui a besoin de statuaire[33]. » De ces caractéristiques générales, détaillons davantage la notion d’homme à l’intérieur des œuvres de Nietzsche.

Pour Nietzsche, l’homme est un « monde intérieur[34] », « un domaine plus haut et relativement supérieur.[35] » Dans son illogique nécessaire, « même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation illogique fondamentale avec toutes choses[36]. » Mais Nietzsche considère plusieurs sortes d’hommes. Prenons les, les uns à la suite des autres.

D’abord l’homme ordinaire. Il est celui qui « attribue plus d’importance à soi qu’au monde[37]. » A côté de lui, il y a l’homme moral. La recherche de l’homme moral est une partie intégrante de l’histoire des sentiments moraux. Nietzsche, citant Paul Rée, écrit que l’homme moral n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique[38]. Toutefois, précise-t-il, un peu plus loin, dans le chapitre sur la vie religieuse, « l’homme n’est pas à toute heure également moral[39] », mais « c’est dans la passion qu’il est le plus moral[40]. » Aussi s’interroge Nietzsche : peut –on comprendre quelque chose d’un être réellement vivant ?

Il ne le pense pas[41]. Le poète, poursuit-il, fait des esquisses d’hommes superficielles…mais il soutient que ce sont pas des êtres naturels en chair et en os[42]. Le dramaturge, au contraire, crée l’homme originaire et naturel[43]. C’est lui, l’homme réel et nécessaire. Une autre idée que Nietzsche va développer dans ce même chapitre, est celle du rapport de l’homme réel à la crainte.

Nietzsche affirme que durant des centaines de millénaires, l’homme fut un animal, sujet à la crainte au suprême degré[44]. Ce chapitre sur l’homme de lettres, ne peut s’achever sans une définition de celui-ci. L’homme de lettres est celui dont le meilleur auteur a honte[45]. Abandonnant l’homme de lettres, Nietzsche en vient à l’artiste.

Celui-ci, écrit Nietzsche, ne peut jamais donner à son image de valeur que pour un temps[46]. La raison est que « l’homme, en général, est le produit d’une évolution et il est sujet à changement[47]. » Il en est de même pour l’individu qui « n’est rien de fixe et d’arrêté[48]. » La réflexion nietzschéenne sur l’art dans son rapport à la nature et aux sciences naturelles, lui permet de faire ce rapprochement capital : « L’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique[49]. » L’homme réel n’est-il pas celui qui est le centre de la terre, et par conséquent, celui qui doit prendre en mains la direction de cette terre ?

Nietzsche soutient farouchement cette idée, en ajoutant que c’est l’omniscience de l’homme qui « doit veiller d’un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation[50]. » En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[3] FAYE(Emmanuel).- « Homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II Les Notions Philosophiques, Tome1 (Paris, PUF, 1990), p. 1157

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 259, p. 579 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 434, p. 631 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, livre quatrième § 403, p. 1150 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Naissance de la tragédie, § 9, p. 68 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 342, p. 605 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 384, p. 618 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 394, p. 619 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 411, p. 623 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 612, p. 680 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 282, p. 796 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 293, p. 798 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 266, p. 926 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 274, p. 929 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Plaisanterie, Ruse et Vengeance, § 22, p. 37 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre deuxième, § 68, p. 92 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De l’arbre sur la montagne, p. 314 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De la chasteté, p. 324 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[26] HESIODE.- Les travaux et les jours, v. 90 et ss.

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 304, p. 943 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[33] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres 8, p. 1180 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[34] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[35] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[36] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 31, p. 461 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[37] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[38] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Pour servir l’histoire des sentiments moraux. § 37, p. 467 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[39] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[40] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[41] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[42] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[43] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[44] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 169, p. 538 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[45] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 192, p. 543 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[46] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[47] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[48] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[49] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[50] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 245, p. 572 (Paris, Robert Laffont, 1993)

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