Archive for février 2009

PREMIER DIMANCHE DE CAREME B

février 28, 2009

          Chaque année, le premier dimanche de Carême, on lit le récit des Tentations chez l’un des trois évangélistes synoptiques ; cette année, nous les lisons dans Saint Marc, c’est-à-dire dans la version la plus discrète possible : « Jésus venait d’être baptisé. Aussitôt, l’Esprit le pousse au désert. Et dans le désert il resta quarante jours, tenté par Satan. Il vivait parmi les bêtes sauvages et les anges le servaient. »
          – Marc ne nous précise pas de quelles tentations il s’agit, mais la suite de son évangile nous permet de les deviner : ce sont toutes les fois où il a dû dire non ; parce que les pensées de Dieu ne sont pas celles des hommes, et que, homme lui-même, il était entouré d’hommes, il a dû faire sans cesse le choix de la fidélité à son Père ; en parcourant rapidement le seul évangile de Marc, nous pouvons déjà en découvrir quelques unes.
          – L’épisode qui nous vient tout de suite à l’esprit, parce qu’il est typique, c’est ce qui s’est passé près de Césarée de Philippe : « Jésus s’en alla avec ses disciples vers les villages voisins de Césarée de Philippe. En chemin, il interrogeait ses disciples : Qui suis-je, au dire des hommes ? Ils lui dirent Jean le Baptiste ; pour d’autres, Elie ; pour d’autres, l’un des prophètes. Et lui leur demandait : Et vous, qui dites-vous que je suis ? Prenant la parole, Pierre lui répond : Tu es le Christ. Et il leur commanda sévèrement de ne parler de lui à personne ».
          – Cette sévérité même est certainement déjà signe d’un combat intérieur. Et tout de suite après, Marc enchaîne « Il commença à leur enseigner qu’il fallait que le Fils de l’Homme souffre beaucoup, qu’il soit rejeté par les anciens, les grands prêtres et les scribes, qu’il soit mis à mort et que, trois jours après, il ressuscite. » (Ce qui, évidemment, cadrait mal avec le titre glorieux qui venait de lui être décerné par Pierre). Et vous connaissez la suite : « Pierre, le tirant à part, se mit à le réprimander. Mais lui, se retournant et voyant ses disciples, réprimanda Pierre ; il lui dit : Retire-toi ! Derrière moi, Satan, car tes vues ne sont pas celles de Dieu mais celles des hommes. » Il y a là, dans la bouche de Jésus l’aveu de ce qui fut la plus forte peut-être des tentations : celle d’échapper aux conséquences tragiques de l’annonce de l’évangile.
          – Tentation terriblement subtile : car elle s’accommode parfaitement bien d’un beau discours ; c’est au moment même où Pierre vient de faire la plus belle déclaration, le plus bel examen de théologie (!), qu’il est pour le Christ occasion de tentation.
          – Aussitôt après, Jésus en tire les conséquences pour ses interlocuteurs : « Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il renonce à lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive. En effet, qui veut sauver sa vie la perdra ; mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile la sauvera ».(8, 27 – 35)
          – Jusqu’à la dernière minute, à Gethsémani, il aura la tentation de reculer devant la souffrance : « Mon âme est triste à en mourir… Père, à toi tout est possible, écarte de moi cette coupe ! Pourtant, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux ! » (14, 34 – 36) Il est bien clair ici que sa volonté doit faire effort pour s’accorder à celle de son Père.
          – Jésus a eu certainement, on vient de le voir, la tentation de ne pas souffrir ; il a connu aussi celle de réussir ; celle-là aussi, son entourage l’y poussait ; le succès pouvait bien devenir un piège : « Tout le monde te cherche » (1, 37), lui disaient ses disciples à Capharnaüm ; je vous rappelle le contexte ; le matin du sabbat à la synagogue, d’abord, où il avait délivré un possédé, puis la journée au calme chez Simon et André, où il avait guéri la belle-mère de Pierre ; le soir tous les alentours étaient là, qui avec son malade, qui avec son possédé ; et il avait guéri des tas de gens ; la nuit suivante, avant l’aube, il était sorti à l’écart pour prier ; déception à la maison quand le jour s’était levé : s’il était parti ?
          – « Tout le monde te cherche » … Il avait dû s’arracher : « Allons ailleurs dans les bourgs voisins, pour que j’y proclame aussi l’Evangile : car c’est pour cela que je suis sorti ». Pour cela et pas pour autre chose … Elle est là, la tentation : se laisser détourner de sa mission.
          – Cela a commencé très tôt, certainement, quand il a fallu affronter les moqueries de quelques proches ; toute vocation au service des autres impose des arrachements ; sa propre famille a parfois été un obstacle à sa mission : « Les gens de sa parenté vinrent pour s’emparer de lui. Car ils disaient il a perdu la tête » (3, 21).
Cette souffrance de l’incompréhension traduit une autre sorte de tentation, celle de convaincre par des actes spectaculaires : "Les Pharisiens vinrent et se mirent à discuter avec Jésus ; pour lui tendre un piège, ils lui demandent un signe qui vienne du ciel. Poussant un profond soupir, Jésus dit : Pourquoi cette génération demande-t-elle un signe ? En vérité, je vous le déclare, il ne sera pas donné de signe à cette génération… Et les quittant, il remonta dans la barque et il partit sur l’autre rive". (8,11-12). Très certainement, quand Jésus décide brusquement de fausser compagnie à ses interlocuteurs du moment, que ce soient ses amis ou ses adversaires, c’est qu’il a un choix à faire.
          – Le choix de la fidélité à sa mission : qu’il soit le Messie, tout le monde y pense depuis le début ; mais le problème c’est qu’une fois encore, les pensées de Dieu ne sont pas les nôtres ; par exemple, on attendait, on espérait un Messie politiquement puissant, qui chasserait l’occupant romain et restaurerait la liberté politique d’Israël ; Jésus a dû sans cesse prêcher la seule grandeur de l’amour ; et chaque fois qu’il impose le secret à ceux qui ont entrevu son mystère (que ce soit à la Transfiguration ou ailleurs), c’est parce qu’il ne veut pas laisser son entourage s’engager sur une fausse piste.
          Je reviens à l’épisode des Tentations : Marc trouve ici le moyen de nous faire comprendre en quelques mots que, grâce à Jésus, le mal est définitivement vaincu : les quarante jours ne sont pas plutôt écoulés, en effet, que Jésus, ne se laissant aucunement freiner dans son élan par la nouvelle de l’arrestation de Jean-Baptiste, débute sa prédication par l’annonce la plus audacieuse qui soit : « Les temps sont accomplis » ! Manière de dire que le fameux « Jour de Dieu » annoncé par les prophètes s’est enfin levé.
On ne s’étonne pas non plus qu’il ait vécu paisiblement au désert pendant quarante jours (chiffre symbolique) au milieu des bêtes sauvages : car c’est bien ainsi que le prophète Isaïe avait défini l’harmonie qui règnera dans la création nouvelle : « Le loup habitera avec l’agneau, le léopard se couchera près du chevreau. » (Is 11).
L’évangéliste Marc n’écrit pas comme saint Paul, mais à sa manière, il nous présente Jésus comme l’homme véritablement libre par rapport à toutes les tentations, celui qui est le premier-né de l’humanité nouvelle.
          Concluons à présent vec l’épisode de Gethsémani : c’est bien parce que la confiance est le seul chemin de la vie et du vrai bonheur pour l’homme que nous sommes invités à nous convertir : « Convertissez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle.» dit Jésus ; ce qu’on pourrait traduire « croyez que la nouvelle est bonne », croyez que Dieu veut votre bonheur, que son dessein est bienveillant. Comme dit Kierkegaard : « Le contraire du péché, ce n’est pas la vertu, le contraire du péché, c’est la foi (la confiance). »

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CAREME CHEMIN VERS LE BAPTEME

février 26, 2009

Durant le carême, les catéchumènes, se préparent au baptême à travers une démarche d’initiation par laquelle ils entrent progressivement dans la foi chrétienne et dans l’Église catholique.
Historiquement le temps du carême s’est constitué autour de la démarche des catéchumènes. Leur accompagnement permet à la communauté chrétienne toute entière de redécouvrir le sens profond du carême.

Fait entrer le nouveau baptisé dans la communauté de l’Église.

Le Carême est un temps de pénitence, entre le mercredi des Cendres et Pâques.

Adulte demandant le baptême.

Différents temps jalonnent le carême :
L’appel décisif est une étape importante. Il a lieu le premier dimanche de carême. Lors de cette célébration, le plus souvent à la cathédrale, l’évêque rassemble les catéchumènes avec la communauté dominicale. Après la liturgie de la Parole, il les appelle à entreprendre intensément ce temps de carême qui les conduira à être baptisés au cours de la veillée pascale. Chacun d’eux est appelé par son nom. L’évêque interroge les accompagnateurs, les parrains et les marraines ; Il leur demande de témoigner de la foi des catéchumènes. L’évêque les invite ensuite à inscrire leur nom sur le registre diocésain. Il leur impose les mains pour que l’Esprit Saint les fortifie dans leur marche de nouveaux disciples. La présence de l’évêque signifie que c’est non seulement leur communauté paroissiale qui accueille les catéchumènes mais aussi l’Eglise dans son universalité. L’Eglise diocésaine veut les accompagner jusqu’à la célébration des sacrements de l’initiation chrétienne et au-delà jusqu’à la Pentecôte.
Au cours de ce temps ultime qui les conduit à Pâques, les catéchumènes qui ont été appelés reçoivent le texte du "Notre Père" et celui du "Je crois en Dieu". Par ces textes de la tradition, le catéchumène est invité à la prière et à entrer dans la foi reçue des apôtres.
Trois célébrations (appelées scrutins) ont lieu trois dimanches de suite. Ce sont des prières pour demander à Dieu de renforcer la conversion du cœur. Le prêtre impose les mains sur les catéchumènes en signe d’appel à l’Esprit de Dieu.
A Pâques, la célébration des baptêmes, notamment d’adultes mais aussi de jeunes et d’enfants, manifestent davantage le sens profond de cette grande fête chrétienne. C’est Jésus, le Christ qui, par sa mort et sa résurrection, ouvre le croyant à une nouvelle naissance pour vivre en Alliance avec Dieu. C’est le don du Christ qui est chemin, vérité et vie.
D’ailleurs à chaque Pâques, tout chrétien peut renouveler sa fidélité à son baptême et à sa confirmation.

QU’EST-CE QUE LA CAREME?

février 26, 2009

Le Carême est le temps de préparation à la fête de Pâques, cœur de la foi chrétienne, qui célèbre la résurrection du Christ.

Le Carême commence le Mercredi des cendres – Mercredi 25 Février 2009 – et s’achève le Samedi saint au soir, veille de Pâques – Samedi 11Avril 2009 .
La Semaine sainte – dernière semaine de Carême – qui commence avec le dimanche des Rameaux, commémore la Cène, la Passion et la mort du Christ sur la Croix. Le Samedi saint au soir et le dimanche de Pâques, les chrétiens célèbrent la résurrection du Christ.

Le Carême est un temps de pénitence, entre le mercredi des Cendres et Pâques.

Symbole de pénitence dans le rite de l’imposition des cendres.

Fête chrétienne qui commémore l’entrée de Jésus à Jérusalem.

Centre de la foi et de l’espérance chrétienne.

Semaine qui précède la Pâque chrétienne.

Un temps de conversion

La durée du Carême – quarante jours sans compter les dimanches – fait en particulier référence aux quarante années passées au désert par le peuple d’Israël entre sa sortie d’Égypte et son entrée en terre promise ; elle renvoie aussi aux quarante jours passés par le Christ au désert (Matthieu 4, 1-11) entre son baptême et le début de sa vie publique. Ce chiffre de quarante symbolise les temps de préparation à de nouveaux commencements.
Le Carême, temps de conversion, repose sur la prière, la pénitence et le partage. La pénitence n’est pas une fin en soi, mais la recherche d’une plus grande disponibilité intérieure. Le partage peut prendre différentes formes, notamment celle du don.

Fait entrer le nouveau baptisé dans la communauté de l’Église.

Le Carême est un temps de pénitence, entre le mercredi des Cendres et Pâques.

Conversion de l’esprit et du coeur. Sacrement qui permet de recevoir le pardon des péchés.

Le Mercredi des cendres, premier jour du Carême

Le Mercredi des cendres, premier jour du Carême, est marqué par l’imposition des cendres : le prêtre dépose un peu de cendres sur le front de chaque fidèle, en signe de la fragilité de l’homme, mais aussi de l’espérance en la miséricorde de Dieu.
Tout en le marquant, le prêtre dit au fidèle : "Convertissez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle". L’évangile de ce jour est un passage de saint Matthieu – chapitre 6, versets 1 à 6 et 16 à 18 – qui incite les fidèles à prier et agir, non pas de manière orgueilleuse et ostentatoire, mais dans le secret de leur cœur :
"Quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ignore ce que te donne ta main droite, afin que ton aumône reste dans le secret ; ton Père voit ce que tu fais en secret (…)
Quand tu pries, retire-toi au fond de ta maison, ferme la porte, et prie ton Père qui est présent dans le secret (…) Quand tu jeûnes, parfume-toi la tête et lave-toi le visage ; ainsi ton jeûne ne sera pas connu des hommes, mais seulement du Père qui est présent dans le secret".

Le Carême est un temps de pénitence, entre le mercredi des Cendres et Pâques.

Symbole de pénitence dans le rite de l’imposition des cendres.

Confiance dans les promesses du Christ.

Privation volontaire de nourriture en esprit de pénitence.

Attitude qui incite à l’indulgence et au pardon.

Chrétien qui a reçu le sacrement de l’Ordre.

Lectures du Mercredi des Cendres 2009
1ère lecture : Lecture du livre de Joël (Jl, 2, 12-18)
Psaume : 50, 3-4, 5-6ab, 12-13, 14.17
2ème lecture : "Laissez-vous réconciliez avec Dieu" (2 Co 5, 20 – 6, 2)
Evangile : L’aumône, la prière et le jeûne comme Dieu les aime (Mt 6, 1-6. 16-18)

Symbole de pénitence dans le rite de l’imposition des cendres.

Nouvelle du salut annoncée aux hommes par Jésus.

Privation volontaire de nourriture en esprit de pénitence.

Le jeûne… pour donner soif et faim de Dieu et de sa parole

Le jeûne a pour but de donner soif et faim de Dieu et de sa parole. Il n’est pas seulement un geste de pénitence, mais aussi un geste de solidarité avec les pauvres et une invitation au partage et à l’aumône.
"L’abstinence de viande ou d’une autre nourriture, selon les dispositions de la conférence des Evêques, sera observée chaque Vendredi de l’année, à moins qu’il ne tombe l’un des jours marqués comme solennité ; mais l’abstinence et le jeûne seront observés le Mercredi des Cendres et le vendredi de la Passion et de la Mort et de notre Seigneur Jésus Christ." Can.1251, code de droit canonique.
Sont dispensés du jeûne, les personnes de plus de 60 ans, les jeunes de moins de 18 ans accomplis et les femmes enceintes.

Symbole de pénitence dans le rite de l’imposition des cendres.

Successeur des apôtres.

Privation volontaire de nourriture en esprit de pénitence.

Conversion de l’esprit et du coeur. Sacrement qui permet de recevoir le pardon des péchés.

Préface de la messe du premier dimanche du Carême
En jeûnant quarante jours au désert, il consacrait le temps du Carême. Lorsqu’il déjouait les pièges du Tentateur, il nous apprenait à résister au péché, pour célébrer d’un coeur pour le mystère pascal et parvenir à la fin à la Pâque éternelle." (Préface de la messe du premier dimanche du Carême)

MESSE DES CENDRES A ROME

février 26, 2009

Le 25 février Benoît XVI a présidé sur l’Aventin la procession pénitentielle d’entrée en Carême de l’église St Anselme à la basilique Ste Sabine, où il a célébré la messe et le rite des cendres. Le pape a reçu les cendres du Cardinal Tomko, titulaire de Ste Sabine, puis les a imposées aux cardinaux, évêques et fidèles présents.

Dans son homélie, le pape Benoît XVI a souligné l’appel à la conversion, thème dominant de la liturgie du Mercredi des Cendres, puis rappelé l’Année paulinienne: "L’Apôtre était conscient d’avoir été choisi pour être un exemple, et son exemplarité se rapporte précisément à la conversion, c’est-à-dire la transformation de sa vie sous l’effet de l’amour miséricordieux de Dieu… Paul voyait que tout en lui était oeuvre de la grâce, sans sous estimer la nécessité d’adhérer volontairement à la vie nouvelle par le baptême".
Puis le Saint-Père a posé la question de savoir comment pleinement réaliser la vocation baptismale, comment gagner le combat de toute la vie entre chair et esprit, bien et mal? "Dans l’Evangile, le Seigneur indique trois voies, la prière, l’aumône et le jeûne… D’utiles références sont fournies par la vie et les écrits de saint Paul", qui encourage à persévérer dans la prière et à prier sans cesse. Il cite aussi les collectes en faveur des frères pauvres et souligne combien pour lui la
charité est ce qu’il y a de plus important dans la vie du croyant. Si Paul "ne parle pas spécifiquement du jeûne, il recommande la sobriété à qui est appelé à vivre dans l’attente du Seigneur".
Benoît XVI a conclu en espérant que le
Carême favorise "une écoute plus attentive de la Parole de Dieu, qu’il se caractérise aussi par une prière plus intense et un mode de vie austère et pénitentiel. Cette période doit en effet encourager à la conversion et l’amour des frères, des plus nécessiteux tout spécialement".

MESSAGE DE SA SAINTETE LE PAPE BENOIT XVI POUR LA CAREME 2009

février 24, 2009

"Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, il eut faim" (Mt 4, 1-2)

Chers frères et sœurs !

Au commencement du Carême, qui constitue un chemin d’entraînement spirituel intense, la Liturgie nous propose à nouveau trois pratiques pénitentielles très chères à la tradition biblique et chrétienne – la prière, l’aumône et le jeûne – pour nous préparer à mieux célébrer la Pâque et faire ainsi l’expérience de la puissance de Dieu qui, comme nous l’entendrons au cours de la Veillée Pascale, « triomphe du mal, lave nos fautes, redonne l’innocence aux pécheurs, la joie aux affligés, dissipe la haine, nous apporte la paix et humilie l’orgueil du monde » (Annonce de la Pâque). En ce traditionnel Message du Carême, je souhaite cette année me pencher plus particulièrement sur la valeur et le sens du c. Le Carême en effet nous rappelle les quarante jours de jeûne vécus par le Seigneur dans le désert, avant le commencement de sa mission publique. Nous lisons dans l’Evangile : « Jésus fut conduit au désert par l’Esprit pour être tenté par le démon. Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, il eut faim » (Mt 4,1-2). Comme Moïse avant de recevoir les Tables de la Loi, (cf. Ex 34,28), comme Élie avant de rencontrer le Seigneur sur le mont Horeb (cf. 1 R 19,8), de même Jésus, en priant et en jeûnant, se prépare à sa mission, dont le début fut marqué par une dure confrontation avec le tentateur.

Nous pouvons nous demander quelle valeur et quel sens peuvent avoir pour nous, chrétiens, le fait de se priver de quelque chose qui serait bon en soi et utile pour notre subsistance. Les Saintes Écritures et toute la tradition chrétienne enseignent que le jeûne est d’un grand secours pour éviter le péché et tout ce qui conduit à lui. C’est pourquoi, dans l’histoire du salut, l’invitation à jeûner revient régulièrement. Déjà dans les premières pages de la Sainte Écriture, le Seigneur commande à l’homme de s’abstenir de manger du fruit défendu : « Tu pourras manger de tous les arbres du jardin, mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangera pas, car le jour où tu en mangeras, certainement tu mourras. » (Gn 2,16-17). En commentant l’injonction divine, saint Basile observe que « le jeûne a été prescrit dans le paradis terrestre », et « ce premier précepte été donné à Adam ». Il conclut ainsi : « Cette défense – ‘tu ne mangeras pas’ – est une loi de jeûne et d’abstinence » (cf. Homélie sur le jeûne : PG 31, 163, 98). Parce que tous nous sommes appesantis par le péché et ses conséquences, le jeûne nous est offert comme un moyen pour renouer notre amitié avec le Seigneur. C’est ce que fit Esdras avant le voyage du retour de l’exil en Terre promise, quand il invita le peuple réuni à jeûner « pour s’humilier – dit-il – devant notre Dieu » (8,21). Le Tout Puissant écouta leur prière et les assura de sa faveur et de sa protection. Les habitants de Ninive en firent autant quand, sensibles à l’appel de Jonas à la repentance, ils proclamèrent, comme témoignage de leur sincérité, un jeûne en disant: « Qui sait si Dieu ne se ravisera pas et ne se repentira pas, s’il ne reviendra pas de l’ardeur de sa colère, en sorte que nous ne périssions point ? » (3,9). Là encore, Dieu vit leurs œuvres et les épargna.

Dans le Nouveau Testament, Jésus met en lumière la raison profonde du jeûne en stigmatisant l’attitude des pharisiens qui observaient avec scrupule les prescriptions imposées par la loi, alors que leurs cœurs étaient loin de Dieu. Le vrai jeûne, redit encore en d’autre lieux le divin Maître, consiste plutôt à faire la volonté du Père céleste, lequel « voit dans le secret et te récompensera » (Mt 6,18). Lui-même en donne l’exemple en répondant à Satan, au terme des quarante jours passés dans le désert : « Ce n’est pas de pain seul que vivra l’homme, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Mt 4,4). Le vrai jeûne a donc pour but de manger « la vraie nourriture », qui consiste à faire la volonté du Père (cf. Jn 4,34). Si donc Adam désobéit à l’ordre du Seigneur « de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal », le croyant entend par le jeûne se soumettre à Dieu avec humilité, en se confiant à sa bonté et à sa miséricorde. La pratique du jeûne est très présente dans la première communauté chrétienne (cf. Act 13,3; 14,22; 27,21; 2 Cor 6,5). Les Pères de l’Église aussi parlent de la force du jeûne, capable de mettre un frein au péché, de réprimer les désirs du « vieil homme », et d’ouvrir dans le cœur du croyant le chemin vers Dieu. Le jeûne est en outre une pratique récurrente des saints, qui le recommandent. Saint Pierre Chrysologue écrit : « Le jeûne est l’âme de la prière, la miséricorde est la vie du jeûne. Donc, celui qui prie doit jeûner ; celui qui jeûne doit avoir pitié ; qu’il écoute l’homme qui demande, et qui en demandant souhaite être écouté ; il se fait entendre de Dieu, celui qui ne refuse pas d’entendre lorsqu’on le supplie » (Sermo 43: PL 52, 320. 332).

De nos jours, la pratique du jeûne semble avoir perdu un peu de sa valeur spirituelle et, dans une culture marquée par la recherche du bien-être matériel, elle a plutôt pris la valeur d’une pratique thérapeutique pour le soin du corps. Le jeûne est sans nul doute utile au bien-être physique, mais pour les croyants, il est en premier lieu une « thérapie » pour soigner tout ce qui les empêche de se conformer à la volonté de Dieu. Dans la Constitution apostolique Pænitemini de 1966, le Serviteur de Dieu Paul VI reconnaissait la nécessité de remettre le jeûne dans le contexte de l’appel de tout chrétien à « ne plus vivre pour soi-même, mais pour Celui qui l’a aimé et s’est donné pour lui, et… aussi à vivre pour ses frères » (cf. Ch. I). Ce Carême pourrait être l’occasion de reprendre les normes contenues dans cette Constitution apostolique, et de remettre en valeur la signification authentique et permanente de l’antique pratique pénitentielle, capable de nous aider à mortifier notre égoïsme et à ouvrir nos cœurs à l’amour de Dieu et du prochain, premier et suprême commandement de la Loi nouvelle et résumé de tout l’Évangile (cf. Mt 22,34-40).

La pratique fidèle du jeûne contribue en outre à l’unification de la personne humaine, corps et âme, en l’aidant à éviter le péché et à croître dans l’intimité du Seigneur. Saint Augustin qui connaissait bien ses inclinations négatives et les définissait comme « des nœuds tortueux et emmêlés » (Confessions, II, 10.18), écrivait dans son traité sur L’utilité du jeûne : « Je m’afflige certes un supplice, mais pour qu’Il me pardonne ; je me châtie de moi-même pour qu’Il m’aide, pour plaire à ses yeux, pour arriver à la délectation de sa douceur » (Sermon 400, 3, 3: PL 40, 708). Se priver de nourriture matérielle qui alimente le corps facilite la disposition intérieur à l’écoute du Christ et à se nourrir de sa parole de salut. Avec le jeûne et la prière, nous Lui permettons de venir rassasier une faim plus profonde que nous expérimentons au plus intime de nous : la faim et la soif de Dieu.

En même temps, le jeûne nous aide à prendre conscience de la situation dans laquelle vivent tant de nos frères. Dans sa Première Lettre, saint Jean met en garde : « Si quelqu’un possède des richesses de ce monde et, voyant son frère dans la nécessité, lui ferme ses entrailles, comment l’amour de Dieu demeurerait-il en lui ? » (3,17). Jeûner volontairement nous aide à suivre l’exemple du Bon Samaritain, qui se penche et va au secours du frère qui souffre (cf. Deus caritas est, 15). En choisissant librement de se priver de quelque chose pour aider les autres, nous montrons de manière concrète que le prochain en difficulté ne nous est pas étranger. C’est précisément pour maintenir vivante cette attitude d’accueil et d’attention à l’égard de nos frères que j’encourage les paroisses et toutes les communautés à intensifier pendant le Carême la pratique du jeûne personnel et communautaire, en cultivant aussi l’écoute de la Parole de Dieu, la prière et l’aumône. Ceci a été, dès le début, une caractéristique de la vie des communautés chrétiennes où se faisaient des collectes spéciales (cf. 2 Cor 8-9; Rm 15, 25-27), tandis que les fidèles étaient invités à donner aux pauvres ce qui, grâce au jeûne, avait été mis à part (cf. Didascalie Ap., V, 20,18). Même aujourd’hui, une telle pratique doit être redécouverte et encouragée, surtout pendant le temps liturgique du Carême.

Il ressort clairement de tout ce que je viens de dire, que le jeûne représente une pratique ascétique importante, une arme spirituelle pour lutter contre tous les attachements désordonnés. Se priver volontairement du plaisir de la nourriture et d’autres biens matériels, aide le disciple du Christ à contrôler les appétits de sa nature affaiblie par la faute originelle, et dont les effets négatifs investissent entièrement la personne humaine. Une hymne antique de la liturgie du Carême exhorte avec pertinence : « Utamur ergo parcius, / verbis, cibis et potibus, / somno, iocis et arctius / perstemus in custodia – Nous utilisons plus sobrement les paroles, les nourritures, les boissons, le sommeil et les jeux, et avec plus d’attention, nous demeurons vigilants ».

Chers frères et sœurs, à bien regarder, le jeûne a comme ultime finalité d’aider chacun d’entre nous, comme l’écrivait le Serviteur de Dieu Jean-Paul II, à faire un don total de soi à Dieu (cf. Veritatis splendor, 21). Que le Carême soit donc mis en valeur dans toutes les familles et dans toutes les communautés chrétiennes, pour éloigner de tout ce qui distrait l’esprit et intensifier ce qui nourrit l’âme en l’ouvrant à l’amour de Dieu et du prochain. Je pense en particulier à un plus grand engagement dans la prière, la lectio divina, le recours au Sacrement de la Réconciliation et dans la participation active à l’Eucharistie, par dessus tout à la Messe dominicale. Avec cette disposition intérieure, nous entrons dans le climat de pénitence propre au Carême. Que la Bienheureuse Vierge Marie, Causa nostrae laetitiae, nous accompagne et nous soutienne dans nos efforts pour libérer notre cœur de l’esclavage du péché et pour en faire toujours plus un « tabernacle vivant de Dieu ». En formulant ce souhait et en assurant de ma prière tous les croyants et chaque communauté ecclésiale afin que tous suivent avec profit l’itinéraire du Carême, j’accorde à tous et de tout cœur la Bénédiction Apostolique.

Du Vatican, le 11 décembre 2008

BENEDICTUS PP. XVI

ESPOIR(S) ET ESPERANCE

février 3, 2009

ESPOIR(S) ET ESPERANCE

Par Père AKE Patrice Jean, Professeur Permanent à l’UCAO-UUA, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION

A cette journée philosophique sur « La philosophie entre crise et espérance », nous avons choisi de traiter de la question « espoir(s) et espérance ». Ces deux notions ont, à l’origine une étymologie commune : espérer, du latin spērare (s prononcé en français d’après le latin). Le sens « attendre »(XVIe siècle) s’est développé dans l’Ouest(Normandie) et le Midi. Le latin spērare vient du verbe spero (avi, atum, āre) qui veut dire avoir bon espoir, attendre, s’attendre à, appréhender, ou encore de spes(spèī) qui signifie attente, attente d’une chose favorable, espérance et espoir. Spes, c’est l’espoir ou l’objet de l’espoir, l’attente, la perspective. Quant au verbe grec, έλπίζω, il signifie également, attendre, s’attendre à, parfois avec crainte, espérer. Il a donné un substantif έλπίς qui veut dire attente d’une chose, conjecture, présomption et prévision. D’autres termes sont des dérivés, comme έλπίσμα, l’objet d’espoir, έλπιστικος, qui laisse espérer, et έλιστος, qu’on peut espérer. Le verbe έλπομαι qui signifie s’attendre que, penser ou espérer, a un actif factif, έλμω, faire espérer. Ce verbe a un dérivé isolé, έλπωρη, espoir. De cet ensemble archaïque et appelé à disparaître, il faut détacher le substantif έλπις qui signifie attente ou espoir. Mais ces deux notions, quoiqu’ayant une origine semblable, se distinguent l’une de l’autre.

A la suite de Bernard Schumacher[1] nous faisons une distinction entre espoir et espérance. Si l’espoir est l’action d’espérer, ou bien le sentiment qui porte à espérer, ou encore la personne ou la chose en qui l’on espère, l’espérance est également l’attente d’un bien qu’on désire, l’objet de cette attente. Ces deux notions qui apparemment se ressemblent, semblent s’opposer quant à leur finalité, à leur objet propre, ainsi qu’à leur degré d’enracinement dans la personne, tout en ayant certains traits en commun. L’objet de l’espoir prend des formes différentes selon le temps, le lieu, les circonstances, le développement de la personne. Il se caractérise par la pluralité, la diversité, le changement constant, la contingence. Il est clairement déterminé, ce qui permet de le définir, de le compter et de le distinguer. Le langage courant, appuyé par l’expérience empirique et historique de personnes se trouvant dans une situation apparemment sans issue – condamné à mort, malade incurable, prisonnier – , ne donne pas à l’être humain qui a perdu tous ses espoirs – ces non réalisations de projections vers l’à-venir – le nom de désespéré au sens le plus fort du terme : cet homme continue à espérer d’une espérance fondamentale. L’objet – dont la forme exacte reste voilée, inconnue – de cette espérance est unique et toujours identique par essence, totalisant et final. La très grande majorité des philosophes de l’espérance contemporains l’identifie à l’accomplissement et l’apaisement plénier de la personne et/ou de la communauté. L’accomplissement personnel et l’accomplissement interpersonnel convergent dans le modèle ontologique de communion, d’intersubjectivité, alors qu’ils divergent dans celui du système, de la volonté-nature, du sujet-objet.

Après avoir clarifié la notion d’espoir dans notre première partie, puis celle d’espérance dans une seconde, nous nous apercevrons très vite que ces deux notions ne sont pas aussi différentes que nous le pensions. Cependant en observant leur objet, nous voyons que l’espoir porte sur des objets spécifiquement humains, tandis que l’espérance vise des objets plus divins. Même là encore, autant l’espoir peut porter sur des objets divins, autant l’espérance aussi peut porter sur des objets humains. Toutefois, il me semble qu’entre les objets humains et divins, il y a un approfondissement du sens religieux, dans l’espoir comme dans l’espérance. Ne pourrait-on pas prendre le critère de l’intéressement ou celui du désintéressement pour établir une distinction entre espoir et espérance ? Dans ce cas les notions d’espoir et d’espérance ne sont-elles pas antinomiques ? Ici aussi, dans l’espérance comme dans l’espoir, Dieu peut être considéré comme un Maître dont nous attendons un salaire. Il y a encore intéressement des deux côtés. Finalement existe-t-il un espoir pur, une espérance pure ? N’est-ce pas dans cette attitude d’enfant que nous mettrons dans notre espoir et notre espérance, que l’espoir peut progresser pour devenir espérance ?

1. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPOIR

L’espoir est un mouvement intentionnel qui présuppose un acte de connaissance par les sens, l’estimation intellectuelle ou l’intelligence, d’un bien qui affecte le sujet et qui est ardu, c’est-à-dire qui dépasse l’exercice facile, le déroulement naturel, et réclame du sujet un effort particulier, voire exceptionnel. Il est en outre toujours accompagné d’un minimum de certitude et d’assurance, ainsi que de confiance dans la possibilité réelle d’atteindre son objet. On n’espère pas quelque chose qu’on est par avance absolument sûr de ne pas pouvoir posséder. Toutefois l’espoir implique un certain saut dans le vide, étant donné qu’on ne sait pas avec une certitude totale.

Cette incertitude est due à divers facteurs extérieurs et intrinsèques au sujet et dont la racine ultime est l’incertitude ontologique et la liberté humaine. La certitude de l’espoir s’appuie soit sur une confiance originelle des facultés humaines naturelles, celles-ci semblant aptes à atteindre par leur mouvement naturel, le bien vers lequel le sujet est tendu ; soit sur un certain calcul des probabilités plus ou moins fiable du futur contingent, et qui peut aussi être réglé par la vertu de prudence. La certitude de l’espoir s’enracine dans la tension naturelle de la volonté humaine vers la possession du souverain bien – comprise de diverses manières – , ainsi que dans une métaphysique de l’être et du bien, c’est-à-dire dans un acquiescement à la totalité de la réalité, dans une confiance originelle en l’être et où l’amour, le don et la fidélité jouent un rôle primordial.

L’espoir, en outre, présuppose un désir dont l’actualisation et la possession de l’objet sont possibles et réalistes, contrairement à celui qui est impossible et illusoire. Il est aussi accompagné d’attente qui est toujours orientée vers une possibilité qui doit ou qui devrait se concrétiser dans un futur plus ou moins proche et qui peut être bonne, mauvaise ou indifférente. Selon la valeur de l’espoir, diverses émotions viennent s’y greffer, comme la joie, la peur ou l’angoisse. L’espoir peut aussi, en revanche être toujours orienté vers un bien, vers quelque chose d’agréable, de réjouissant, se distinguant aussi de la crainte qui est une représentation d’un mal futur, destructif ou affligeant et qui constitue toutefois aussi un de ses éléments.

L’espoir implique, en outre, un minimum d’amour, compris comme un amour de convoitise ou d’amitié ; ce dernier se fonde, avec les notions de don, de confiance, d’ouverture, de réceptivité et de fidélité, une relation interpersonnelle entre un je et un tu qui se synthétisent dans un nous. En ce sens, l’espoir devient espérance quand il se collectivise. Ainsi, la formule de Gabriel Marcel trouve tout son sens quand il écrit : « J’espère en toi pour nous »[2].

Il existe plusieurs espoirs et c’est pourquoi notre intitulé porte la marque du pluriel : la confiance en des objets contingents et des événements en l’humanité en marche vers la patrie, ou encore en soi-même, en autrui – sur la base intersubjective, d’une métaphysique du don et de l’amour, ou de la confiance première qui s’inscrit dans les profondeurs de la personne et qui est indispensable à l’existence, joue le rôle d’un ressort dynamique de l’espoir sans en constituer l’essence. La confiance, qui implique un certain risque, s’exprime par un saut audacieux dans le vide, par une attitude de croyance, élément accompagnant l’espoir humain pour ce qui est de la possibilité réelle d’atteindre dans le futur le bien vers lequel le sujet est tendu – qui s’abandonne au cours des choses ou des événements, ou aux mains de celui qui a la possibilité d’actualiser le bien ardu et possible espéré. L’espoir peut aussi avoir un côté métaphysique, irrationnel. Il devient alors abandon confiant absolu qui ne pose aucune condition, aucune limite, et qui s’appuie sur une ontologie de l’interpersonnalité.

Pour des auteurs de la période archaïque comme Homère, Hésiode, Théognis et Pindare, l’espoir est une attente de l’à-venir qui s’appuie sur une estimation rationnelle, cette connaissance du futur n’est pas absolument certaine et fiable et reste de l’ordre de l’opinion. Les auteurs grecs postérieurs, entre autres Euripide et Thucydide, rejettent cette conception et définissent l’espoir, l’attente, comme un désir ou un souhait, en relation avec la confiance. Les Pères et les scolastiques l’abordent plutôt sous l’angle de la vertu théologale, bien qu’un courant de pensée s’y oppose en s’appuyant sur la question disputée de savoir s’il est possible de convoiter Dieu légitimement.

René Sève, dans sa définition philosophique de l’espoir privilégie la dimension morale[3]. Le premier auteur qu’il cite est Hobbes, chez qui l’espoir est « l’appétit joint à l’opinion qu’on atteindra son objet[4] ». Ensuite il aborde la vision thomiste[5] de l’espoir, qui, quant à elle, tient en quatre éléments : premièrement, son objet est un bien qui est différent de la crainte, et ce bien doit être en quelque manière, personnel et différent avec le souhait désintéressé. Deuxièmement, ce bien est futur, se différencie de la joie, mais en un double sens : soit le bien est réellement à venir, soit il ne nous est pas encore connu. C’est dans ce second sens que peut être comprise l’expression « j’espère qu’il est bien arrivé ». Troisièmement, l’obtention de ce bien suppose un effort, on n’espère pas acquérir ce qui nous coûtera rien ou peu ; l’espoir n’est pas la simple anticipation d’une satisfaction, mais la mise en branle de l’activité ou de la force : il est une passion de l’irascible non du concupiscible[6]. Toutefois, cette impulsion peut n’avoir comme objet que de lutter contre le découragement, quand le bien espéré ne dépend pas de nous. Finalement, un quatrième élément montre que l’obtention du bien est jugé possible (à la différence du désespoir), mais cette confiance n’est pas pour autant la sécurité et l’assurance, procurées par la certitude. En bref, l’espoir est une tension de l’âme, provenant d’un désir et d’un jugement de probabilité, de même que l’espérance, vertu théologale, est issue de la charité et de la foi.

Indépendamment des débats théologiques sur l’espérance, la réflexion philosophique a envisagé concomitamment la valeur de l’espoir, simple affection, et ses liens avec la crainte. Il semble, en effet, d’après Spinoza, qu’  « il n’y a pas d’Espoir sans Crainte, ni de Crainte sans Espoir[7] ». Puisque la probabilité d’obtention du bien n’est ni parfaite, ni nulle, l’esprit ne peut qu’osciller, au gré des circonstances, entre l’espoir d’obtenir et la crainte de perdre. Plus profondément, ces affections, ajoute Spinoza, « ne peuvent être bonnes par elles-mêmes[8] ». Elles manifestent la servitude de l’homme par rapport au temps et aux biens qui en dépendent.

Seul est libre, pense-t-on, celui qui n’a ni espoir, ni crainte. En dépit de leur solidarité essentielle, il est faux de croire que l’individu peut être libéré de la crainte, et vivre seulement d’espoir. En effet celui qui cesse de craindre, cesse aussi d’espérer. Le sage n’espère plus rien. Mais on peut aussi faire des observations contraires : d’abord, dans certains cas, un bien, même improbable, peut être espéré sans que sa non-obtention soit crainte. On peut citer comme exemple, celui qui gagne un lot de loterie. Ensuite, un espoir suffisamment fondé élimine la crainte. Enfin l’espoir n’est pas strictement proportionnel au jugement de probabilité et sa stabilité n’exige pas nécessairement une probabilité forte, mais l’espoir dépend aussi du désir : la désirabilité de l’objet affermit par soi l’espoir. En conclusion, la probabilité du bien espéré est souvent fonction de l’action future de l’agent que précisément l’espoir stimule : c’est le cas de l’espérance du salut. La valeur de l’espoir dépend aussi de son objet. S’il faut éviter le cycle des faux espoirs et des vaines frayeurs, le souci du futur, l’espoir semble réconcilié avec la sagesse, s’il vise l’éternel ou le supratemporel. N’est-ce pas cette attente du bonheur et en même temps que l’appréhension du malheur que l’on retrouve à la fois dans l’espoir mais aussi dans l’espérance ?

2. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPERANCE

Sur le plan strictement philosophique on retrouve une analyse de l’espérance chez Kant – pour qui elle constitue l’une des quatre questions principales auxquelles le philosophe doit répondre – et chez Hume, Mill et Kierkegaard. Descartes, Hobbes, Leibniz lui accordent peu d’attention. S’écartant d’une analyse de l’espérance humaine centrée sur une personne, certains philosophes modernes l’approchent plutôt sous l’angle du principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité.

La notion d’espérance fut mise en question par la montée du nihilisme exprimée par Nietzsche et Schopenhauer, ainsi que Kafka, Cioran, Camus, Sartre, et aussi par des événements : Verdun, Auschwitz et Hiroshima. Comme l’exprime si excellemment Anders, l’homme de l’ère nucléaire est devenu pour la première fois de son histoire, « le maître de l’apocalypse[9] », se trouvant constamment sous l’épée de Damoclès d’un suicide collectif qui réduirait à néant le principe d’une espérance historique tendant vers l’instauration de la Heimat[10]. Il est également menacé depuis Auschwitz par la réduction de la personne à une chose[11], à une masse que l’on peut utiliser et transformer à son gré. L’espérance humaine a été, en outre, traitée comme une belle idée sans réalité concrète, une folie, une consolation, voire le pire des maux[12], un cadeau empoisonné que les dieux auraient infligé à l’homme.[13] Dans un tel contexte historique, une réaction en vue d’analyser philosophiquement la notion d’espérance humaine personne et historique d’un point de vue phénoménologique, anthropologique, métaphysique, éthique, politique, est née dès les années 1930 et 1940 dans les milieux germanophones et francophones, puis en discussion avec l’existentialisme, pour retrouver une nouvelle vigueur dès les années 1960 et 1970 sous l’impulsion du célèbre ouvrage de six cents pages de Bloch, Le Principe Espérance, puis 1980, 1990 dans le monde anglo-américain. L’analyse philosophique de l’espérance humaine qui est constitutive de l’homme en route n’a ainsi pas été « aussi inexplorée que l’Antarctique » comme le soutient Bloch[14], mais elle a toujours constitué un sujet de réflexion au cours de l’histoire de la pensée, bien qu’on l’ait traitée d’ordinaire en passant.

Sur un plan plus spirituel, l’’espérance, du grec έλπις, n’est pas l’une des tares que le feu des purifications doit brûler. Elle constitue, pense Jean Hervé Nicolas[15], l’un des éléments nécessaires de la perfection à ses degrés les plus divers. Pour cet auteur, la Bible est le livre de l’espérance(en hébreu tiqwâh) du peuple de la promesse qui est Israël. En effet, toute l’histoire israélite est tendue vers la réalisation de cette grande promesse, dont il est le premier objet, pour en être ensuite le dépositaire, le bénéficiaire et l’instrument de sa réalisation. Cela est l’attitude de celui qui espère, même si, pense Hervé Nicolas, « les mots qui l’expriment ne sont pas ceux qui désignent l’espérance »[16]. Israël, en effet, est convaincu de la réalisation de la promesse, mais cela n’empêche pas nullement que son attente ait été une espérance.

Pour le cas d’Abraham, par exemple, notre commentateur pense que son espérance dépend de sa foi en la promesse, et cette foi, s’il s’agit d’une promesse divine, exclut tout doute. A une telle foi, l’espérance est assez intimement liée pour pouvoir être comprise en elle, et pourtant, espérer, s’ajoute à croire.

L’espérance juive est essentiellement messianique et porte sur les biens temporels : l’avenir glorieux de la nation, la délivrance des maux menaçants, la paix et la prospérité. Israël espère en Dieu et attend de lui tous les biens, parce qu’il se sait, aimé de Dieu et dans la mesure où lui-même aime Dieu ou revient à lui. Cette espérance est également collective, mais les biens qu’on espère, les maux que l’on craint et dont on souhaite la délivrance, sont ressentis par les personnes. Aussi, l’espérance s’individualise-t-elle et ce sont les innombrables cris de confiance en Yahvé qui remplissent les Psaumes. Là encore, il faut noter un approfondissement du sens religieux, l’espérance se portant d’abord sur le bonheur terrestre, puis vise un bien plus intime : être avec Dieu, pour déboucher enfin sur l’idée d’une rétribution au-delà de cette terre.

L’espérance anime toute l’existence israélite. L’israélite avait pleinement conscience de la valeur prophétique de tout ce qui lui arrivait, mais il était tendu vers un avenir où se réaliserait la promesse de Dieu, laquelle était, pour le peuple et pour chacun de ses membres fidèles, une promesse de salut. Nulle part on ne voit que l’amour des plus grands et des plus religieux israélites, ait été gêné par la perspective d’une récompense.

L’espérance chrétienne, en revanche, est une nouveauté par rapport à l’espérance juive qu’elle continue. Elle est en fait une vertu parmi les trois principales. Dans le langage chrétien aussi, espérer, c’est se confier en Dieu, et celui qui se confie en lui, n’éprouvera pas de confusion au jour du jugement, et son espoir ne sera pas déçu. L’espérance est alors une certitude et ne déçoit pas. Elle est une affirmation réitérée de la fidélité de Dieu. Elle accomplit alors et réalise la promesse juive.

Elle est une espérance meilleure que la précédente en ce sens que Celui vers qui se portait l’attente confiante et impatiente d’Israël, le Messie, est déjà venu. Le salut devient ici objet d’espérance, et celle-ci est déjà venue en la personne du Christ. On a ici une espérance réalisée. Autrement dit, cette espérance n’est pas pour l’autre monde. Elle a une importance dans la vie chrétienne. Connexe à la foi, elle suppose qu’on a cru d’abord en la promesse. Mais l’espérance chrétienne commence dans ce monde ici-bas, même si elle est pour l’autre monde.

La patience et la constance dans les épreuves et les tribulations sont liées à l’espérance. Si l’espérance est pleinement assurée, elle n’exclut pas la crainte. L’espérance chrétienne est également pour toute l’existence ; elle est prescrite pour toute la vie et trouve son énergie dans l’amour qui l’anime et la suscite. En ce sens, l’intention est un acte d’espérance.

Le rôle de l’espérance dans la vie chrétienne apparaît indispensable. Espérer, c’est vouloir la fin dernière. Si l’acte d’espérer fait l’objet d’un précepte divin, c’est parce qu’il est, avec la foi, la démarche initiale de l’homme vers Dieu, celle qui inaugure nécessairement l’accomplissement de tous les préceptes moraux ordonnés à la vie éternelle, celle dont dépend la charité, principe et consommation de tout progrès moral. L’homme doit espérer, parce qu’il doit aller à Dieu par ses propres actes. A ce stade de notre réflexion, il nous semble les notions d’espoir et d’espérance ont beaucoup de points communs, mais leur différence n’apparaît-elle pas nettement dans les différents éléments qui composent leurs objets ?

3. LES OBJETS DE L’ESPOIR ET DE L’ESPERANCE

L’espoir est une passion. Nous parlons alors de passion-espoir, tandis que l’espérance est une vertu théologale. L’espoir humain est centré sur une personne et est le principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité. L’espérance, quant à elle est composée de divers éléments qui peuvent aisément être identifiés. Ce sera d’abord la béatitude surnaturelle, le Bien divin en tant que communiqué à l’homme, puisqu’elle est la fin dernière dont l’espérance est le vouloir. Non pas n’importe quel vouloir, mais celui de la foi à atteindre, ce qui suppose qu’elle n’est pas encore obtenue, qu’elle est à venir. Quant à l’espoir humain, nous distinguons à la suite de Schumacher[17]deux sortes de passion-espoir seule. La première est celle dont l’homme est capable d’atteindre l’objet par ses propres moyens : l’espoir pur ; la seconde, celle dont il ne peut atteindre l’objet qu’en ayant recours à autrui : l’espoir impur, c’est-à-dire comportant une certaine attente, tension appétitive qui présuppose une certaine connaissance cognitive.

Le vouloir du point de vue de l’espérance est un vouloir efficace, c’est-à-dire portant, en même temps que sur la fin, sur les moyens par lesquels elle est accessible. Or, elle accessible à l’homme que par le secours de Dieu et non par une aide qui faciliterait seulement ses efforts et qui se situerait comme un moyen parmi d’autres ; il s’agit d’un pur don, en dehors duquel tous les efforts sont dérisoires : si le Bien ne se communique pas lui-même, il demeure inaccessible à la créature qui lui est totalement disproportionnée. Cela exclut-il, avec les efforts humains, le vouloir-même de cette fin qui est hors de notre portée ? Nullement, car elle est vraiment pour l’homme une fin, c’est-à-dire un bien en raison de quoi il agit, dont ses actes le rapprochent et qu’un acte lui fera atteindre vitalement.

La passion-espoir peut, quant à elle, être accompagnée des vertus morales de magnanimité et d’humilité qui la font participer à la valeur morale – à la raison, la réglant quant à son agir moral, la corrigeant de possibles déviations. On peut parler ici d’expectations rationnelles et calculables, qui peuvent être mises en relations avec la vertu intellectuelle et morale de prudence et auxquelles vient se greffer de manière intime, sans cependant faire partie de sa nature, la passion-espoir.

L’espérance apparaît divisée entre deux objets, et à travers eux, entre deux tendances, dont on hésite à dire laquelle est prévalente : la béatitude d’une part, et la tendance correspondante qui est le désir du bien divin ; le secours divin d’autre part, et la tendance correspondante qui est la confiance. Ces deux aspects sont trop intimement liés pour qu’on puisse les séparer, et il est impossible que leur combinaison ne constitue pas un objet original, auquel réponde un acte également original : la béatitude surnaturelle est voulue par l’acte d’espérance. Or, elle n’est et ne peut être voulue que comme donnée par Dieu, sous la forme de la grâce qui la fera mériter, puis du fruit de ces mérites. Ainsi la béatitude est objet de l’espérance, mais formellement en tant que don de Dieu, alors que, en elle-même, elle est objet du désir. Quant à l’espoir, elle a une philosophie qui se place sous le signe d’une herméneutique du temps et qui constitue « le fond original de l’existentialité du Dasein[18] », et qui fonde une ontologie du devenir et du changement, mais se caractérise par une continuelle tension dynamique vers un « au-delà de soi[19] », un processus ouvert d’inachèvement, d’infinies possibilités qui ne sont pas encore réalisées et dont la catégorie du possible constitue le pivot. L’espoir, cette projection passionnelle et cognitive, libre ou déterminée, vers un à-venir potentiel, ne peut exister et s’épanouir que là où son support est ontologiquement constitué par un ne-pas-encore-être – qui est cependant compris de manière distincte selon les auteurs.

Finalement, nous retiendrons que l’espérance est une vertu théologale, ayant Dieu pour objet de deux manières : le bien divin fait la béatitude de l’homme, et c’est Dieu qui le donne. A quel titre est-elle théologale ? Si Dieu est la béatitude de l’homme, c’est en tant que possédé par l’homme, et donc participé, si parfaite que soit cette participation dans la vision béatifique. Au contraire, c’est tel qu’il est en lui-même qu’il est pour l’homme, source de sa béatitude. L’espoir, en revanche est inséré dans une dialectique entre le passé et l’avenir, le statique-dynamique, entre d’une part, un être-minimum, un posséder-un-minimum, un ne-pas-encore-être- qui, plus que du ne-pas-être, et d’autre par une tension déterminée-indéterminée vers un être-pleinement, un posséder-pleinement.

CONCLUSION

L’espoir peut-il devenir espérance ? Accompagné des vertus morales de magnanimité et d’humilité, l’espoir peut-il être qualifié d’espérance, de vertu ? La vertu d’espérance est-elle une vertu morale acquise ou est-elle de l’ordre du don ? Nous sommes d’accord avec la tradition thomiste qui soutient qu’il ne peut garantir de vertu au niveau de l’espoir : l’unique façon de parler d’une vertu théologale est de lui accorder le statut de vertu théologale, c’est-à-dire d’une vertu qui se caractérise par un don gratuit et dont l’actualisation de l’objet fait aussi l’objet d’un don échappant à toute praxis. A la suite de Bloch, nous pensons que l’espoir est constitutive du Dasein, et forme la structure fondamentale de l’âme humaine, et n’est pas à réduire ou à identifier à la vertu théologale de l’espérance. Nous pensons donc que l’espoir est la préforme naturelle de l’espérance comprise comme vertu chrétienne.

Les espoirs sont multiples et bruyants, mais l’espérance chrétienne, comme le souligne Gabriel Marcel, les soutient. Cette espérance chrétienne est le principe moteur du Dasein, « l’étoffe même dont notre vie est faite[20] » Il y a entre espoir et espérance, une limite existentielle où il y a une réelle possibilité de sombrer dans le désespoir.

Mais l’espoir humain, si haut que soit son objet, ne saurait se confondre avec l’espérance. Toutefois, il ne doit pas en être séparé. Leur objet est distinct. L’objet matériel est, dans un cas, la béatitude éternelle, ultra-terrestre, transitoire. Leur objet formel surtout est différent. C’est le recours de Dieu qui rend possible, et donc capable d’être voulue, la béatitude ; celle-ci est espérée comme la communication que Dieu veut nous faire de son propre bonheur ; Or, nous n’avons aucune promesse, et partout aucune certitude, d’un secours divin qui s’étendrait aussi à l’accomplissement du bonheur terrestre. Bien plus, à considérer les choses dans les pures perspectives de la grâce, c’est par la croix que le chrétien se sait sauvé, c’est en portant sa croix et en mourant avec le Christ qu’il marche vers l’objet de son espérance. L’espoir d’un bonheur terrestre, individuel et collectif, n’est pas exclu pour autant. L’espoir n’est pas étranger à l’espérance. Quant à l’espérance, vertu théologale, elle est plus qu’humaine ; elle hausse le cœur de l’homme à un objet transcendant, auquel il ne peut s’adapter qu’au prix d’une longue ascension. Elle opère en lui une unification douloureuse, parce qu’il n’est pas seulement étroit par nature, mais rétréci et faussé par le péché.

BIBLIOGRAPHIE

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· SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996).

· SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990).

· SPINOZA(Baruch).- Ethique (Paris, Gallimard 1934)

· ST THOMAS.- Somme Théologique


[1] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[2] MARCEL(Gabriel).- Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. (Paris, Aubier 1944), p. 81

[3] SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990), p. 848

[4] HOBBES.- Léviathan c.6

[5] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[6] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[7] SPINOZA(Baruch).- Ethique, III, Def. Aff., § 12-13 et expl.

[8] SPINOZA(Baruch).- Ethique, IV, 49

[9] ANDERS(G.).- Die Antiquierheit des Menschen, t. I, (Munich, Beck, 1956, 2è édition, 1992), p. 239

[10] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. III, p. 560.

[11] ADORNO(T.W.).- Dialectique Négative, (Paris, Payot, 1992), p. 290.

[12] NIETZSCHE(F.).- Humain, trop humain, in Œuvres, t. I (Paris, Laffont, 1993), § 71

[13] L’Espérance, divinité allégorique, était particulièrement révérée des Romains. Ils lui élevèrent plusieurs temples. Elle était, selon les poètes, sœur du Sommeil qui suspend nos peines, et de la Mort qui les finit. Pindare l’appelle la nourrice des vieillards. On la représente sous les traits d’une jeune nymphe, l’air empreint d’une grande sérénite, souriant avec grâce, couronnée de fleurs naissantes, et tenant à la main un bouquet de ces mêmes fleurs. Elle a pour emblème la couleur verte, la fraiche et abondante verdure étant un présage d’une belle récolte de grains. Les modernes lui ont donné pour attribut une ancre de navire : ce symbole ne se trouve sur aucun monument ancien. COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine (Paris, Garnier 1960), p. 441.

[14] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. I, p. 13.

[15] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[16] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[17] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[18] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 287.

[19] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 241.

[20] MARCEL(Gabriel).- Etre et Avoir. (Paris, Aubier 1935), p. 117

ESPOIR(S) ET ESPERANCE

février 3, 2009

ESPOIR(S) ET ESPERANCE

Par Père AKE Patrice Jean, Professeur Permanent à l’UCAO-UUA, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION

A cette journée philosophique sur « La philosophie entre crise et espérance », nous avons choisi de traiter de la question « espoir(s) et espérance ». Ces deux notions ont, à l’origine une étymologie commune : espérer, du latin spērare (s prononcé en français d’après le latin). Le sens « attendre »(XVIe siècle) s’est développé dans l’Ouest(Normandie) et le Midi. Le latin spērare vient du verbe spero (avi, atum, āre) qui veut dire avoir bon espoir, attendre, s’attendre à, appréhender, ou encore de spes(spèī) qui signifie attente, attente d’une chose favorable, espérance et espoir. Spes, c’est l’espoir ou l’objet de l’espoir, l’attente, la perspective. Quant au verbe grec, έλπίζω, il signifie également, attendre, s’attendre à, parfois avec crainte, espérer. Il a donné un substantif έλπίς qui veut dire attente d’une chose, conjecture, présomption et prévision. D’autres termes sont des dérivés, comme έλπίσμα, l’objet d’espoir, έλπιστικος, qui laisse espérer, et έλιστος, qu’on peut espérer. Le verbe έλπομαι qui signifie s’attendre que, penser ou espérer, a un actif factif, έλμω, faire espérer. Ce verbe a un dérivé isolé, έλπωρη, espoir. De cet ensemble archaïque et appelé à disparaître, il faut détacher le substantif έλπις qui signifie attente ou espoir. Mais ces deux notions, quoiqu’ayant une origine semblable, se distinguent l’une de l’autre.

A la suite de Bernard Schumacher[1] nous faisons une distinction entre espoir et espérance. Si l’espoir est l’action d’espérer, ou bien le sentiment qui porte à espérer, ou encore la personne ou la chose en qui l’on espère, l’espérance est également l’attente d’un bien qu’on désire, l’objet de cette attente. Ces deux notions qui apparemment se ressemblent, semblent s’opposer quant à leur finalité, à leur objet propre, ainsi qu’à leur degré d’enracinement dans la personne, tout en ayant certains traits en commun. L’objet de l’espoir prend des formes différentes selon le temps, le lieu, les circonstances, le développement de la personne. Il se caractérise par la pluralité, la diversité, le changement constant, la contingence. Il est clairement déterminé, ce qui permet de le définir, de le compter et de le distinguer. Le langage courant, appuyé par l’expérience empirique et historique de personnes se trouvant dans une situation apparemment sans issue – condamné à mort, malade incurable, prisonnier – , ne donne pas à l’être humain qui a perdu tous ses espoirs – ces non réalisations de projections vers l’à-venir – le nom de désespéré au sens le plus fort du terme : cet homme continue à espérer d’une espérance fondamentale. L’objet – dont la forme exacte reste voilée, inconnue – de cette espérance est unique et toujours identique par essence, totalisant et final. La très grande majorité des philosophes de l’espérance contemporains l’identifie à l’accomplissement et l’apaisement plénier de la personne et/ou de la communauté. L’accomplissement personnel et l’accomplissement interpersonnel convergent dans le modèle ontologique de communion, d’intersubjectivité, alors qu’ils divergent dans celui du système, de la volonté-nature, du sujet-objet.

Après avoir clarifié la notion d’espoir dans notre première partie, puis celle d’espérance dans une seconde, nous nous apercevrons très vite que ces deux notions ne sont pas aussi différentes que nous le pensions. Cependant en observant leur objet, nous voyons que l’espoir porte sur des objets spécifiquement humains, tandis que l’espérance vise des objets plus divins. Même là encore, autant l’espoir peut porter sur des objets divins, autant l’espérance aussi peut porter sur des objets humains. Toutefois, il me semble qu’entre les objets humains et divins, il y a un approfondissement du sens religieux, dans l’espoir comme dans l’espérance. Ne pourrait-on pas prendre le critère de l’intéressement ou celui du désintéressement pour établir une distinction entre espoir et espérance ? Dans ce cas les notions d’espoir et d’espérance ne sont-elles pas antinomiques ? Ici aussi, dans l’espérance comme dans l’espoir, Dieu peut être considéré comme un Maître dont nous attendons un salaire. Il y a encore intéressement des deux côtés. Finalement existe-t-il un espoir pur, une espérance pure ? N’est-ce pas dans cette attitude d’enfant que nous mettrons dans notre espoir et notre espérance, que l’espoir peut progresser pour devenir espérance ?

1. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPOIR

L’espoir est un mouvement intentionnel qui présuppose un acte de connaissance par les sens, l’estimation intellectuelle ou l’intelligence, d’un bien qui affecte le sujet et qui est ardu, c’est-à-dire qui dépasse l’exercice facile, le déroulement naturel, et réclame du sujet un effort particulier, voire exceptionnel. Il est en outre toujours accompagné d’un minimum de certitude et d’assurance, ainsi que de confiance dans la possibilité réelle d’atteindre son objet. On n’espère pas quelque chose qu’on est par avance absolument sûr de ne pas pouvoir posséder. Toutefois l’espoir implique un certain saut dans le vide, étant donné qu’on ne sait pas avec une certitude totale.

Cette incertitude est due à divers facteurs extérieurs et intrinsèques au sujet et dont la racine ultime est l’incertitude ontologique et la liberté humaine. La certitude de l’espoir s’appuie soit sur une confiance originelle des facultés humaines naturelles, celles-ci semblant aptes à atteindre par leur mouvement naturel, le bien vers lequel le sujet est tendu ; soit sur un certain calcul des probabilités plus ou moins fiable du futur contingent, et qui peut aussi être réglé par la vertu de prudence. La certitude de l’espoir s’enracine dans la tension naturelle de la volonté humaine vers la possession du souverain bien – comprise de diverses manières – , ainsi que dans une métaphysique de l’être et du bien, c’est-à-dire dans un acquiescement à la totalité de la réalité, dans une confiance originelle en l’être et où l’amour, le don et la fidélité jouent un rôle primordial.

L’espoir, en outre, présuppose un désir dont l’actualisation et la possession de l’objet sont possibles et réalistes, contrairement à celui qui est impossible et illusoire. Il est aussi accompagné d’attente qui est toujours orientée vers une possibilité qui doit ou qui devrait se concrétiser dans un futur plus ou moins proche et qui peut être bonne, mauvaise ou indifférente. Selon la valeur de l’espoir, diverses émotions viennent s’y greffer, comme la joie, la peur ou l’angoisse. L’espoir peut aussi, en revanche être toujours orienté vers un bien, vers quelque chose d’agréable, de réjouissant, se distinguant aussi de la crainte qui est une représentation d’un mal futur, destructif ou affligeant et qui constitue toutefois aussi un de ses éléments.

L’espoir implique, en outre, un minimum d’amour, compris comme un amour de convoitise ou d’amitié ; ce dernier se fonde, avec les notions de don, de confiance, d’ouverture, de réceptivité et de fidélité, une relation interpersonnelle entre un je et un tu qui se synthétisent dans un nous. En ce sens, l’espoir devient espérance quand il se collectivise. Ainsi, la formule de Gabriel Marcel trouve tout son sens quand il écrit : « J’espère en toi pour nous »[2].

Il existe plusieurs espoirs et c’est pourquoi notre intitulé porte la marque du pluriel : la confiance en des objets contingents et des événements en l’humanité en marche vers la patrie, ou encore en soi-même, en autrui – sur la base intersubjective, d’une métaphysique du don et de l’amour, ou de la confiance première qui s’inscrit dans les profondeurs de la personne et qui est indispensable à l’existence, joue le rôle d’un ressort dynamique de l’espoir sans en constituer l’essence. La confiance, qui implique un certain risque, s’exprime par un saut audacieux dans le vide, par une attitude de croyance, élément accompagnant l’espoir humain pour ce qui est de la possibilité réelle d’atteindre dans le futur le bien vers lequel le sujet est tendu – qui s’abandonne au cours des choses ou des événements, ou aux mains de celui qui a la possibilité d’actualiser le bien ardu et possible espéré. L’espoir peut aussi avoir un côté métaphysique, irrationnel. Il devient alors abandon confiant absolu qui ne pose aucune condition, aucune limite, et qui s’appuie sur une ontologie de l’interpersonnalité.

Pour des auteurs de la période archaïque comme Homère, Hésiode, Théognis et Pindare, l’espoir est une attente de l’à-venir qui s’appuie sur une estimation rationnelle, cette connaissance du futur n’est pas absolument certaine et fiable et reste de l’ordre de l’opinion. Les auteurs grecs postérieurs, entre autres Euripide et Thucydide, rejettent cette conception et définissent l’espoir, l’attente, comme un désir ou un souhait, en relation avec la confiance. Les Pères et les scolastiques l’abordent plutôt sous l’angle de la vertu théologale, bien qu’un courant de pensée s’y oppose en s’appuyant sur la question disputée de savoir s’il est possible de convoiter Dieu légitimement.

René Sève, dans sa définition philosophique de l’espoir privilégie la dimension morale[3]. Le premier auteur qu’il cite est Hobbes, chez qui l’espoir est « l’appétit joint à l’opinion qu’on atteindra son objet[4] ». Ensuite il aborde la vision thomiste[5] de l’espoir, qui, quant à elle, tient en quatre éléments : premièrement, son objet est un bien qui est différent de la crainte, et ce bien doit être en quelque manière, personnel et différent avec le souhait désintéressé. Deuxièmement, ce bien est futur, se différencie de la joie, mais en un double sens : soit le bien est réellement à venir, soit il ne nous est pas encore connu. C’est dans ce second sens que peut être comprise l’expression « j’espère qu’il est bien arrivé ». Troisièmement, l’obtention de ce bien suppose un effort, on n’espère pas acquérir ce qui nous coûtera rien ou peu ; l’espoir n’est pas la simple anticipation d’une satisfaction, mais la mise en branle de l’activité ou de la force : il est une passion de l’irascible non du concupiscible[6]. Toutefois, cette impulsion peut n’avoir comme objet que de lutter contre le découragement, quand le bien espéré ne dépend pas de nous. Finalement, un quatrième élément montre que l’obtention du bien est jugé possible (à la différence du désespoir), mais cette confiance n’est pas pour autant la sécurité et l’assurance, procurées par la certitude. En bref, l’espoir est une tension de l’âme, provenant d’un désir et d’un jugement de probabilité, de même que l’espérance, vertu théologale, est issue de la charité et de la foi.

Indépendamment des débats théologiques sur l’espérance, la réflexion philosophique a envisagé concomitamment la valeur de l’espoir, simple affection, et ses liens avec la crainte. Il semble, en effet, d’après Spinoza, qu’  « il n’y a pas d’Espoir sans Crainte, ni de Crainte sans Espoir[7] ». Puisque la probabilité d’obtention du bien n’est ni parfaite, ni nulle, l’esprit ne peut qu’osciller, au gré des circonstances, entre l’espoir d’obtenir et la crainte de perdre. Plus profondément, ces affections, ajoute Spinoza, « ne peuvent être bonnes par elles-mêmes[8] ». Elles manifestent la servitude de l’homme par rapport au temps et aux biens qui en dépendent.

Seul est libre, pense-t-on, celui qui n’a ni espoir, ni crainte. En dépit de leur solidarité essentielle, il est faux de croire que l’individu peut être libéré de la crainte, et vivre seulement d’espoir. En effet celui qui cesse de craindre, cesse aussi d’espérer. Le sage n’espère plus rien. Mais on peut aussi faire des observations contraires : d’abord, dans certains cas, un bien, même improbable, peut être espéré sans que sa non-obtention soit crainte. On peut citer comme exemple, celui qui gagne un lot de loterie. Ensuite, un espoir suffisamment fondé élimine la crainte. Enfin l’espoir n’est pas strictement proportionnel au jugement de probabilité et sa stabilité n’exige pas nécessairement une probabilité forte, mais l’espoir dépend aussi du désir : la désirabilité de l’objet affermit par soi l’espoir. En conclusion, la probabilité du bien espéré est souvent fonction de l’action future de l’agent que précisément l’espoir stimule : c’est le cas de l’espérance du salut. La valeur de l’espoir dépend aussi de son objet. S’il faut éviter le cycle des faux espoirs et des vaines frayeurs, le souci du futur, l’espoir semble réconcilié avec la sagesse, s’il vise l’éternel ou le supratemporel. N’est-ce pas cette attente du bonheur et en même temps que l’appréhension du malheur que l’on retrouve à la fois dans l’espoir mais aussi dans l’espérance ?

2. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPERANCE

Sur le plan strictement philosophique on retrouve une analyse de l’espérance chez Kant – pour qui elle constitue l’une des quatre questions principales auxquelles le philosophe doit répondre – et chez Hume, Mill et Kierkegaard. Descartes, Hobbes, Leibniz lui accordent peu d’attention. S’écartant d’une analyse de l’espérance humaine centrée sur une personne, certains philosophes modernes l’approchent plutôt sous l’angle du principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité.

La notion d’espérance fut mise en question par la montée du nihilisme exprimée par Nietzsche et Schopenhauer, ainsi que Kafka, Cioran, Camus, Sartre, et aussi par des événements : Verdun, Auschwitz et Hiroshima. Comme l’exprime si excellemment Anders, l’homme de l’ère nucléaire est devenu pour la première fois de son histoire, « le maître de l’apocalypse[9] », se trouvant constamment sous l’épée de Damoclès d’un suicide collectif qui réduirait à néant le principe d’une espérance historique tendant vers l’instauration de la Heimat[10]. Il est également menacé depuis Auschwitz par la réduction de la personne à une chose[11], à une masse que l’on peut utiliser et transformer à son gré. L’espérance humaine a été, en outre, traitée comme une belle idée sans réalité concrète, une folie, une consolation, voire le pire des maux[12], un cadeau empoisonné que les dieux auraient infligé à l’homme.[13] Dans un tel contexte historique, une réaction en vue d’analyser philosophiquement la notion d’espérance humaine personne et historique d’un point de vue phénoménologique, anthropologique, métaphysique, éthique, politique, est née dès les années 1930 et 1940 dans les milieux germanophones et francophones, puis en discussion avec l’existentialisme, pour retrouver une nouvelle vigueur dès les années 1960 et 1970 sous l’impulsion du célèbre ouvrage de six cents pages de Bloch, Le Principe Espérance, puis 1980, 1990 dans le monde anglo-américain. L’analyse philosophique de l’espérance humaine qui est constitutive de l’homme en route n’a ainsi pas été « aussi inexplorée que l’Antarctique » comme le soutient Bloch[14], mais elle a toujours constitué un sujet de réflexion au cours de l’histoire de la pensée, bien qu’on l’ait traitée d’ordinaire en passant.

Sur un plan plus spirituel, l’’espérance, du grec έλπις, n’est pas l’une des tares que le feu des purifications doit brûler. Elle constitue, pense Jean Hervé Nicolas[15], l’un des éléments nécessaires de la perfection à ses degrés les plus divers. Pour cet auteur, la Bible est le livre de l’espérance(en hébreu tiqwâh) du peuple de la promesse qui est Israël. En effet, toute l’histoire israélite est tendue vers la réalisation de cette grande promesse, dont il est le premier objet, pour en être ensuite le dépositaire, le bénéficiaire et l’instrument de sa réalisation. Cela est l’attitude de celui qui espère, même si, pense Hervé Nicolas, « les mots qui l’expriment ne sont pas ceux qui désignent l’espérance »[16]. Israël, en effet, est convaincu de la réalisation de la promesse, mais cela n’empêche pas nullement que son attente ait été une espérance.

Pour le cas d’Abraham, par exemple, notre commentateur pense que son espérance dépend de sa foi en la promesse, et cette foi, s’il s’agit d’une promesse divine, exclut tout doute. A une telle foi, l’espérance est assez intimement liée pour pouvoir être comprise en elle, et pourtant, espérer, s’ajoute à croire.

L’espérance juive est essentiellement messianique et porte sur les biens temporels : l’avenir glorieux de la nation, la délivrance des maux menaçants, la paix et la prospérité. Israël espère en Dieu et attend de lui tous les biens, parce qu’il se sait, aimé de Dieu et dans la mesure où lui-même aime Dieu ou revient à lui. Cette espérance est également collective, mais les biens qu’on espère, les maux que l’on craint et dont on souhaite la délivrance, sont ressentis par les personnes. Aussi, l’espérance s’individualise-t-elle et ce sont les innombrables cris de confiance en Yahvé qui remplissent les Psaumes. Là encore, il faut noter un approfondissement du sens religieux, l’espérance se portant d’abord sur le bonheur terrestre, puis vise un bien plus intime : être avec Dieu, pour déboucher enfin sur l’idée d’une rétribution au-delà de cette terre.

L’espérance anime toute l’existence israélite. L’israélite avait pleinement conscience de la valeur prophétique de tout ce qui lui arrivait, mais il était tendu vers un avenir où se réaliserait la promesse de Dieu, laquelle était, pour le peuple et pour chacun de ses membres fidèles, une promesse de salut. Nulle part on ne voit que l’amour des plus grands et des plus religieux israélites, ait été gêné par la perspective d’une récompense.

L’espérance chrétienne, en revanche, est une nouveauté par rapport à l’espérance juive qu’elle continue. Elle est en fait une vertu parmi les trois principales. Dans le langage chrétien aussi, espérer, c’est se confier en Dieu, et celui qui se confie en lui, n’éprouvera pas de confusion au jour du jugement, et son espoir ne sera pas déçu. L’espérance est alors une certitude et ne déçoit pas. Elle est une affirmation réitérée de la fidélité de Dieu. Elle accomplit alors et réalise la promesse juive.

Elle est une espérance meilleure que la précédente en ce sens que Celui vers qui se portait l’attente confiante et impatiente d’Israël, le Messie, est déjà venu. Le salut devient ici objet d’espérance, et celle-ci est déjà venue en la personne du Christ. On a ici une espérance réalisée. Autrement dit, cette espérance n’est pas pour l’autre monde. Elle a une importance dans la vie chrétienne. Connexe à la foi, elle suppose qu’on a cru d’abord en la promesse. Mais l’espérance chrétienne commence dans ce monde ici-bas, même si elle est pour l’autre monde.

La patience et la constance dans les épreuves et les tribulations sont liées à l’espérance. Si l’espérance est pleinement assurée, elle n’exclut pas la crainte. L’espérance chrétienne est également pour toute l’existence ; elle est prescrite pour toute la vie et trouve son énergie dans l’amour qui l’anime et la suscite. En ce sens, l’intention est un acte d’espérance.

Le rôle de l’espérance dans la vie chrétienne apparaît indispensable. Espérer, c’est vouloir la fin dernière. Si l’acte d’espérer fait l’objet d’un précepte divin, c’est parce qu’il est, avec la foi, la démarche initiale de l’homme vers Dieu, celle qui inaugure nécessairement l’accomplissement de tous les préceptes moraux ordonnés à la vie éternelle, celle dont dépend la charité, principe et consommation de tout progrès moral. L’homme doit espérer, parce qu’il doit aller à Dieu par ses propres actes. A ce stade de notre réflexion, il nous semble les notions d’espoir et d’espérance ont beaucoup de points communs, mais leur différence n’apparaît-elle pas nettement dans les différents éléments qui composent leurs objets ?

3. LES OBJETS DE L’ESPOIR ET DE L’ESPERANCE

L’espoir est une passion. Nous parlons alors de passion-espoir, tandis que l’espérance est une vertu théologale. L’espoir humain est centré sur une personne et est le principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité. L’espérance, quant à elle est composée de divers éléments qui peuvent aisément être identifiés. Ce sera d’abord la béatitude surnaturelle, le Bien divin en tant que communiqué à l’homme, puisqu’elle est la fin dernière dont l’espérance est le vouloir. Non pas n’importe quel vouloir, mais celui de la foi à atteindre, ce qui suppose qu’elle n’est pas encore obtenue, qu’elle est à venir. Quant à l’espoir humain, nous distinguons à la suite de Schumacher[17]deux sortes de passion-espoir seule. La première est celle dont l’homme est capable d’atteindre l’objet par ses propres moyens : l’espoir pur ; la seconde, celle dont il ne peut atteindre l’objet qu’en ayant recours à autrui : l’espoir impur, c’est-à-dire comportant une certaine attente, tension appétitive qui présuppose une certaine connaissance cognitive.

Le vouloir du point de vue de l’espérance est un vouloir efficace, c’est-à-dire portant, en même temps que sur la fin, sur les moyens par lesquels elle est accessible. Or, elle accessible à l’homme que par le secours de Dieu et non par une aide qui faciliterait seulement ses efforts et qui se situerait comme un moyen parmi d’autres ; il s’agit d’un pur don, en dehors duquel tous les efforts sont dérisoires : si le Bien ne se communique pas lui-même, il demeure inaccessible à la créature qui lui est totalement disproportionnée. Cela exclut-il, avec les efforts humains, le vouloir-même de cette fin qui est hors de notre portée ? Nullement, car elle est vraiment pour l’homme une fin, c’est-à-dire un bien en raison de quoi il agit, dont ses actes le rapprochent et qu’un acte lui fera atteindre vitalement.

La passion-espoir peut, quant à elle, être accompagnée des vertus morales de magnanimité et d’humilité qui la font participer à la valeur morale – à la raison, la réglant quant à son agir moral, la corrigeant de possibles déviations. On peut parler ici d’expectations rationnelles et calculables, qui peuvent être mises en relations avec la vertu intellectuelle et morale de prudence et auxquelles vient se greffer de manière intime, sans cependant faire partie de sa nature, la passion-espoir.

L’espérance apparaît divisée entre deux objets, et à travers eux, entre deux tendances, dont on hésite à dire laquelle est prévalente : la béatitude d’une part, et la tendance correspondante qui est le désir du bien divin ; le secours divin d’autre part, et la tendance correspondante qui est la confiance. Ces deux aspects sont trop intimement liés pour qu’on puisse les séparer, et il est impossible que leur combinaison ne constitue pas un objet original, auquel réponde un acte également original : la béatitude surnaturelle est voulue par l’acte d’espérance. Or, elle n’est et ne peut être voulue que comme donnée par Dieu, sous la forme de la grâce qui la fera mériter, puis du fruit de ces mérites. Ainsi la béatitude est objet de l’espérance, mais formellement en tant que don de Dieu, alors que, en elle-même, elle est objet du désir. Quant à l’espoir, elle a une philosophie qui se place sous le signe d’une herméneutique du temps et qui constitue « le fond original de l’existentialité du Dasein[18] », et qui fonde une ontologie du devenir et du changement, mais se caractérise par une continuelle tension dynamique vers un « au-delà de soi[19] », un processus ouvert d’inachèvement, d’infinies possibilités qui ne sont pas encore réalisées et dont la catégorie du possible constitue le pivot. L’espoir, cette projection passionnelle et cognitive, libre ou déterminée, vers un à-venir potentiel, ne peut exister et s’épanouir que là où son support est ontologiquement constitué par un ne-pas-encore-être – qui est cependant compris de manière distincte selon les auteurs.

Finalement, nous retiendrons que l’espérance est une vertu théologale, ayant Dieu pour objet de deux manières : le bien divin fait la béatitude de l’homme, et c’est Dieu qui le donne. A quel titre est-elle théologale ? Si Dieu est la béatitude de l’homme, c’est en tant que possédé par l’homme, et donc participé, si parfaite que soit cette participation dans la vision béatifique. Au contraire, c’est tel qu’il est en lui-même qu’il est pour l’homme, source de sa béatitude. L’espoir, en revanche est inséré dans une dialectique entre le passé et l’avenir, le statique-dynamique, entre d’une part, un être-minimum, un posséder-un-minimum, un ne-pas-encore-être- qui, plus que du ne-pas-être, et d’autre par une tension déterminée-indéterminée vers un être-pleinement, un posséder-pleinement.

CONCLUSION

L’espoir peut-il devenir espérance ? Accompagné des vertus morales de magnanimité et d’humilité, l’espoir peut-il être qualifié d’espérance, de vertu ? La vertu d’espérance est-elle une vertu morale acquise ou est-elle de l’ordre du don ? Nous sommes d’accord avec la tradition thomiste qui soutient qu’il ne peut garantir de vertu au niveau de l’espoir : l’unique façon de parler d’une vertu théologale est de lui accorder le statut de vertu théologale, c’est-à-dire d’une vertu qui se caractérise par un don gratuit et dont l’actualisation de l’objet fait aussi l’objet d’un don échappant à toute praxis. A la suite de Bloch, nous pensons que l’espoir est constitutive du Dasein, et forme la structure fondamentale de l’âme humaine, et n’est pas à réduire ou à identifier à la vertu théologale de l’espérance. Nous pensons donc que l’espoir est la préforme naturelle de l’espérance comprise comme vertu chrétienne.

Les espoirs sont multiples et bruyants, mais l’espérance chrétienne, comme le souligne Gabriel Marcel, les soutient. Cette espérance chrétienne est le principe moteur du Dasein, « l’étoffe même dont notre vie est faite[20] » Il y a entre espoir et espérance, une limite existentielle où il y a une réelle possibilité de sombrer dans le désespoir.

Mais l’espoir humain, si haut que soit son objet, ne saurait se confondre avec l’espérance. Toutefois, il ne doit pas en être séparé. Leur objet est distinct. L’objet matériel est, dans un cas, la béatitude éternelle, ultra-terrestre, transitoire. Leur objet formel surtout est différent. C’est le recours de Dieu qui rend possible, et donc capable d’être voulue, la béatitude ; celle-ci est espérée comme la communication que Dieu veut nous faire de son propre bonheur ; Or, nous n’avons aucune promesse, et partout aucune certitude, d’un secours divin qui s’étendrait aussi à l’accomplissement du bonheur terrestre. Bien plus, à considérer les choses dans les pures perspectives de la grâce, c’est par la croix que le chrétien se sait sauvé, c’est en portant sa croix et en mourant avec le Christ qu’il marche vers l’objet de son espérance. L’espoir d’un bonheur terrestre, individuel et collectif, n’est pas exclu pour autant. L’espoir n’est pas étranger à l’espérance. Quant à l’espérance, vertu théologale, elle est plus qu’humaine ; elle hausse le cœur de l’homme à un objet transcendant, auquel il ne peut s’adapter qu’au prix d’une longue ascension. Elle opère en lui une unification douloureuse, parce qu’il n’est pas seulement étroit par nature, mais rétréci et faussé par le péché.

BIBLIOGRAPHIE

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· MARCEL(Gabriel).- Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. (Paris, Aubier 1944).

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· SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996).

· SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990).

· SPINOZA(Baruch).- Ethique (Paris, Gallimard 1934)

· ST THOMAS.- Somme Théologique


[1] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[2] MARCEL(Gabriel).- Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. (Paris, Aubier 1944), p. 81

[3] SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990), p. 848

[4] HOBBES.- Léviathan c.6

[5] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[6] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[7] SPINOZA(Baruch).- Ethique, III, Def. Aff., § 12-13 et expl.

[8] SPINOZA(Baruch).- Ethique, IV, 49

[9] ANDERS(G.).- Die Antiquierheit des Menschen, t. I, (Munich, Beck, 1956, 2è édition, 1992), p. 239

[10] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. III, p. 560.

[11] ADORNO(T.W.).- Dialectique Négative, (Paris, Payot, 1992), p. 290.

[12] NIETZSCHE(F.).- Humain, trop humain, in Œuvres, t. I (Paris, Laffont, 1993), § 71

[13] L’Espérance, divinité allégorique, était particulièrement révérée des Romains. Ils lui élevèrent plusieurs temples. Elle était, selon les poètes, sœur du Sommeil qui suspend nos peines, et de la Mort qui les finit. Pindare l’appelle la nourrice des vieillards. On la représente sous les traits d’une jeune nymphe, l’air empreint d’une grande sérénite, souriant avec grâce, couronnée de fleurs naissantes, et tenant à la main un bouquet de ces mêmes fleurs. Elle a pour emblème la couleur verte, la fraiche et abondante verdure étant un présage d’une belle récolte de grains. Les modernes lui ont donné pour attribut une ancre de navire : ce symbole ne se trouve sur aucun monument ancien. COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine (Paris, Garnier 1960), p. 441.

[14] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. I, p. 13.

[15] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[16] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[17] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[18] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 287.

[19] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 241.

[20] MARCEL(Gabriel).- Etre et Avoir. (Paris, Aubier 1935), p. 117

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