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PHILOSOPHIE ET REVELATION

décembre 27, 2008

PHILOSOPHIE ET REVELATION

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan, Côte d’Ivoire), patriceake@ucocody.ci

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses[1]. Elle cherche à saisir la masse des choses données comme un Tout ; c’est-à-dire qu’elle veut y découvrir un ensemble raisonnablement organisé. Mais comment les grands philosophes sont-ils arrivés à la philosophie ? L’hypothèse que nous voulons privilégier dans cet article est le suivant : la philosophie tient son savoir d’une révélation. Nous voulons entendre le concept théologique de révélation dans le sens de P. Eicher qui le présente, à l’intérieur de la théologie, comme une catégorie fondamentale herméneutique, c’est-à-dire comme un critère ultime d’interprétation par rapport à la tradition de la foi chrétienne, à son caractère salvifique, à sa formation normative, et à son homogénéité[2]. Le mot révélation signifie donc la condition de la foi et en même temps l’inverse, car finalement la notion de révélation peut aussi désigner, selon Fries, la totalité de la foi chrétienne et s’entendre à juste titre d’une notion de théologie transcendantale[3].

La philosophie qui reçoit son enseignement d’une révélation reste dans la ligne des anciennes théogonies. Ainsi, nous voulons réfléchir à partir du récit de Parménide, qui raconte que le char du soleil l’a conduit à la déesse qui lui a tout enseigné. Son poème sur l’être, n’est à strictement parler, rien d’autre qu’une révélation de la déesse, comme celui d’Hésiode n’est que le chant des Muses.

LA REVELATION SUR L’ETRE

La révélation a fait irruption dans la philosophie dès son origine et ce, depuis l’époque de Parménide d’Elée, 500 ans avant Jésus-Christ. Dans son unique traité sur la Nature, rapporté par Sextus Empiricus et Simplicius, le philosophe raconte comment il a été reçu par la déesse : « La divinité qui porte l’homme qui sait à travers toutes les cités[4], » et « la déesse me reçut avec bienveillance et prenant ma main droite dans la sienne, m’adressa ces paroles[5]. » Et c’est ainsi que la déesse fait cette révélation à Parménide en disant : « Jeune homme, toi qui es venu à ma demeure, en compagnie d’immortels conducteurs de chars menant les cavales qui t’ont porté, salut ! Ce n’est pas un mauvais sort qui t’a conduit sur ce chemin bien éloigné de celui que les pas des hommes empruntent couramment, mais le droit et la justice. Il convient que tu apprennes toutes choses, aussi bien le cœur inébranlable de la vérité bien arrondie que les opinions des mortels, dans lesquelles on ne peut pas vraiment mettre sa confiance. Néanmoins, tu apprendras cela, comment ce qui est cru devrait être vraiment, pénétrant toutes choses de part en part[6]. »

Cette révélation qui est la connaissance d’une vérité que le commun des mortels ne peut atteindre, vient d’une tradition chamanistique. En effet, le voyage de Parménide vers la divinité rappelle le parcours magique des chamans. Les Grecs, aux dires de Dodds, ont été influencés par la culture chamanistique d’Asie centrale[7]. Cet auteur accorde dans son ouvrage une large part aux rêves. Les poèmes homériques, écrits au VIIIe et VIIe siècle constituent le point de départ de l’analyse ; on y trouve de nombreux récits de rêves dans lesquels un personnage nommé Oneiros, dieu ou héros mythique, entre dans la chambre du dormeur et délivre un message. Plus l’homme est important, plus le message aura valeur d’oracles. Dans d’autres récits, le rêve est une vision qui nécessite une interprétation. Comme la plupart des autres peuples, les Grecs font une distinction entre ceux qui sont vrais et passent par la « porte de corne », et ceux qui trompent et passent par « la porte d’ivoire ». Le rêve grec présente un caractère particulier : il est vu par un dormeur passif. Le rêve homérique est envoyé au dormeur par un autre monde, tout aussi objectif que celui de la veille, celui des dieux et des héros : il est reçu comme un présent et est en cela recherché.

Où faut-il chercher une autre preuve que celle que nous trouvons dans le poème de Parménide sur l’existence d’une tradition chamanistique dans la philosophie grecque antique ? Ce qui importe ici surtout, c’est la divinité qui commence par spécifier les seules voies de recherche. Il est important de relever en outre le rôle primordial que joue la divinité dans la pensée philosophique à l’origine. La déesse est là pour désigner les alternatives logiques et cohérentes parmi lesquels les chercheurs rationnels doivent choisir.

A suivre….


[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961), p. 11

[2] EICHER(P.).- Offenbarung. Prinzip neuzitlicher Theologie, (München, 1977), p. 48.

[3] FRIES(H.).- MySal. 1, (Paris, Cerf, 1965), p. 159.

[4] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[5] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[6] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[7] DODDS (Eric, Robertson).- Les Grecs et l’irrationnel (Paris, Champs, Flammarion 1977)

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L’INTIMITE EN POLITIQUE: QUELLE DEONTOLOGIE,

décembre 26, 2008

L’INTIMITE EN POLITIQUE : QUELLE DEONTOLOGIE ?

Par Père AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody patrice.ake@ucocody.ci

INTRODUCTION

La politique, comme notion philosophique[1], vient du grec πόλιτικη et désigne l’activité qui organise et gère une cité (πóλις), plus généralement une collectivité dont les membres font corps, par entente tacite ou explicite, dans une destinée commune. En français, où le terme apparaît durant le XIVe siècle, la notion est plurivalente, car elle concerne un ensemble de phénomènes que d’autres langues distinguent. La politique est à la fois l’activité organisatrice, l’art de gouverner, l’ensemble des affaires politiques, la théorie des régimes et la science qui analyse tous ces phénomènes. Les Grecs faisaient une distinction entre la πόλιτικη ou activité politique concrète, la πόλιτεια ou constitution d’un régime, et les πόλιτικα ou affaires de la cité. Les Latins employaient de préférence les termes de publicus ou de civilis à celui de politicus. La respublica désignait l’ensemble des affaires politiques et la civilis prudentia, l’art de conduire ces affaires. L’anglais connaît également deux mots : celui de policy ou l’activité des individus ou des groupes et politics ou affaires publiques proprement dites. Toutefois depuis une trentaine d’années le terme de politologie (politologue) devient un usage fréquent en France, pour désigner les spécialistes de l’analyse politique.

Par politique nous entendons également, une réponse à une « nécessité de la vie sociale »[2]. L’homme politique est celui qui s’engage dans cette vie en participant ainsi à la prise en charge du destin global d’une collectivité.[3] Mais le concept de politique est vaste et embrasse toutes les espèces d’activité directive autonome.[4] Nous retiendrons le sens qui fait de la politique « l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les Etats, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même Etat. »[5]

L’intimité, quant à elle, désigne la qualité de ce qui est intime, essentiel, la vie privée en général d’une personne. Il s’agit de la sphère individuelle privée, de la vie privée d’une personne[6]. Elaborée aux Etats-Unis en 1890, la première définition moderne de l’intimité consacre pour chaque individu the right to be left alone, le droit d’être laissé tranquille[7]. La sphère d’intimité de chaque personne s’oppose à sa vie publique. La vie privée est ce qui, dans la vie de chacun, ne regarde personne d’autre lui et ses intimes (s’il n’a pas consenti à le dévoiler) : vie familiale, conjugale, sentimentale, face cachée de son travail ou de ses loisirs. Tout personne a droit au respect de sa vie privée, c’est-à-dire le droit de n’être troublé par autrui, ni chez soi (inviolabilité du domicile), ni dans son quant-à-soi (inviolabilité de la sphère d’intimité). L’atteinte à la vie privée, en revanche, regroupe les infractions les plus graves au respect de la vie privée : violation de domicile ; captation des paroles ou de l’image d’une personne sans son consentement ; conservation d’un enregistrement attentatoire à la vie privée. Aujourd’hui si l’intime a fait une entrée fracassante en politique, bouleversant à la fois valeurs traditionnelles et références de jugement,[8] nous voulons savoir où situer la frontière de l’intime. Pouvons-nous encore parler d’une certaine déontologie en politique[9] quand notre démocratie actuelle est malade du mensonge[10]? Le mensonge insidieux de nos démocraties reste peut-être le mensonge essentiel, le plus conforme à son propre concept : qui ment effectivement ? Celui dont chacun sait qu’il ment, ou celui dont chacun croit qu’il peut dire la vérité et qui, dans le même temps, dit et fait son contraire ? Aussi une troisième notion qu’il serait bon d’éclaircir avant d’aller plus loin dans notre débat est celle du mensonge.

1. L’INTIME EN POLITIQUE

Le mensonge est l’affirmation contraire à la vérité avec, en général, l’intention de tromper. Pour St Augustin, « est donc menteur celui qui pense quelque chose en son esprit, et qui exprime autre chose dans ses paroles, ou dans tout autre signe[11] » Le mensonge ou la dissimulation, en grec pseudès(faux, apparent, trompeur) s’oppose à la vérité. Le mensonge vient de Peithô qui désigne une séduction trompeuse.

Pour Jean-Pierre Vernant[12], avec l’avènement de la cité grecque, la parole devient l’outil politique par excellence, la clé de toute autorité dans l’Etat, le moyen de commandement et de domination sur autrui. Cette puissance de la parole rappelle l’efficacité des mots et des formules dans certains rituels religieux ; cependant, il s’agit en réalité d’autre chose. La parole n’est plus le mot rituel, la formule juste, mais le débat contradictoire, la discussion, l’argumentation. Elle suppose un public auquel elle s’adresse comme à un juge qui décide en dernier ressort, à mains levées, entre les deux partis qui lui sont présentés ; c’est ce choix purement humain qui mesure la force de persuasion respective des deux discours, assurant la victoire d’un orateur sur son adversaire.

Entre la politique et le logos, souligne encore Vernant,[13]il y a ainsi rapport étroit, lien réciproque. L’art politique est, pour l’essentiel maniement du langage ; et le logos, à l’origine, prend conscience de lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction politique. Historiquement, ce sont la rhétorique et la sophistique qui, par l’analyse qu’elles entreprennent des formes du discours en tant qu’instrument de victoire dans les luttes de l’assemblée et du tribunal, ouvrent la voie aux recherches d’Aristote définissant, à côté d’une technique de persuasion, des règles de la démonstration et posant une logique du vrai, propre au savoir théorique, en face de la logique du vraisemblable ou du probable qui préside aux débats hasardeux de la pratique.

La rhétorique et la sophistique considèrent en effet le discours comme un instrument des rapports sociaux ; la pensée philosophique, par contre y voit un moyen de la connaissance du réel[14]. La sophistique fait du discours un instrument ambivalent, car l’orateur doit être aussi habile à proposer le vrai que la faux. La pensée philosophique qui s’origine souvent dans une croyance religieuse, cherche au contraire à privilégier la vérité et à la distinguer de l’opinion.

L’antiquité grecque a montré comment trois personnages se disputent la vérité dans le champ politique : le philosophe, le rhéteur et le sophiste. Seul le philosophe a la passion de la vérité. Le rhéteur et le sophiste imitent le philosophe et de ce point de vue sont des artistes. L’artiste ici a pour devoir la fiction et le mensonge. L’artiste n’est plus révélateur de la vérité, mais donne au mensonge une figure agréable.

Aristote a essayé, quant à lui, a essayé de distinguer la politique, du droit et de la morale. Depuis le Stagirite, par nature, l’homme est fait pour vivre dans une cité. Il est donc un animal politique[15]. Il est celui qui, ayant maîtrisé sa propre maison, peut diriger la cité. Cette introduction de la morale dans le champ politique a eu pour conséquence, de réintroduire la question de la vérité dans un lieu où par essence elle n’y a pas droit d’être. Mais, la politique ne doit-elle se fixer que des objectifs en harmonie avec les valeurs morales qui régissent la société ? Peut-elle employer en cas de nécessité des moyens qui réprouve la morale commune et dont l’usage est notamment interdit aux particuliers, mensonge, ruse, violence ? Une fin légitime peut-elle justifier que la politique recoure à des moyens répréhensibles ? Finalement, n’y a-t-il qu’une morale dont l’empire s’étend sur toutes les activités humaines, individuelles ou collectives, ou la politique constitue-t-elle un domaine qui lui est soustrait du fait de sa spécificité ?

Hannah Arendt a, quant à elle, montré l’ampleur prise par l’intention de pratiquer l’insincérité en matière politique. Elle a décrit, lors de la guerre au Vietnam, comment l’administration américaine a menti dans tous les services officiels. Elle écrit que « la tromperie, la falsification délibérée et le mensonge pur et simple employés comme moyens légitimes de parvenir à la réalisation d’objectifs politiques, font partie de l’histoire aussi loin qu’on remonte dans le passé[16]. » Selon elle, la véracité n’a jamais figuré au nombre des vertus politiques, et le mensonge a toujours été considéré comme un moyen parfaitement justifié dans les affaires politiques.

Aux nombreuses formes de l’art de mentir élaborées dans le passé, Arendt montre la technocratie de la politique au niveau de la vente des opinions, car la politique est faite pour la fabrication d’une certaine image et l’art de faire croire en la réalité de cette image. Cette idée rejoint celle de Valentine Lopez et Géraldine Wœssner quand elles écrivent que l’explosion des médias de masse a contraint les politiques à modifier leur fonctionnement et leurs règles de recrutement. « Le technocrate, ajoutent nos auteures, a laissé la place au communicant. Et ce communicant doit consacrer une énergie croissante à persuader l’électeur que malgré l’étroitesse de sa marge de manœuvre dans un système globalisé où une grande part des décisions qui le concernent se prennent ailleurs qu’à l’Elysée, l’homo politicus reste malgré tout proche de lui et de ses préoccupations »[17]. Parce que l’homme politique sait, parce qu’il comprend, parce qu’il est comme tout le monde, il lui sera possible d’agir. C’est en utilisant, en instrumentalisant son intimité qu’il ravivera l’intérêt et la confiance de ses électeurs. Sa vie privée sera la vitrine, la fenêtre ouverte sur son programme, ses idées, sa vison de l’avenir. Il carbure à l’empathie. Mais cette exhibition de la vie privée n’est-elle pas en contradiction avec l’essence même du politique qui est de la sphère publique ? L’homme politique est-il comme tout le monde? Ne doit-il pas veiller à ce que sa vie privée n’ interfère en aucune manière dans ses actes et ses décisions politiques? Ne doit-il pas maîtriser ses passions?

A suivre….


[1] Les Notions Philosophiques II. Dictionnaire, Tome 2, (Paris, PUF, 1990), p. 1978.

[2] FREUND(Julien).- Qu’est-ce que la politique ?, (Paris, Sirey, 1965), p. 6

[3] FREUND(Julien).- Qu’est-ce que la politique ?, (Paris, Sirey, 1965), p. 6

[4] WEBER (Max).- Le savant et le politique (Paris, 10/18, 1963), p. 123.

[5] WEBER (Max).- Le savant et le politique (Paris, 10/18, 1963), p. 125.

[6] CORNU(Gérard).- Vocabulaire juridique (Paris, PUF 1987), p. 904.

[7] WARREN (S.D.) et BRANDEIS (L.D.).- The right to Privacy, (Harvard Law Review, 1890), cité dans LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 78.

[8] LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 12

[9] AVRIL (Pierre).- Politique (Déontologie) dans Dictionnaire d’éthique et de morale, (Paris, PUF, 1996), p. 1167.

[10] ETCHEGOYEN(Alain).- La démocratie malade du mensonge (Paris, éd. François Bourin, 1993), p. 28

[11] AUGUSTIN (St.).- Du Mensonge, I.III.3, dans Les Notions Philosophiques II. Dictionnaire, Tome 2, (Paris, PUF, 1990), p. 1594.

[12] VERNANT(Jean-Pierre).- Les origines de la pensée grecque (Paris, Quadrige/PUF 1962), p. 44

[13] VERNANT(Jean-Pierre).- Les origines de la pensée grecque (Paris, Quadrige/PUF 1962), p. 45.

[14] DETIENNE (Marcel).- Les Maîtres de la vérité de la Grèce archaïque (Paris, Gallimard 2007), pp. 102-103

[15] ARISTOTE.- Pol. I. 2, 1253 a 2-3.

[16] ARENDT(Hannah).- Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine. (Paris, Calmann-Lévy, 1972), p. 9

[17] LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 14.

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

décembre 24, 2008

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

          Pour Frederick Van Fleteren[1], les Confessions sont l’un des principaux livres de St Augustin, un chef d’œuvre littéraire, théologique et philosophique. Cet ouvrage d’Augustin, le plus étudié au XXe siècle, continue à retenir l’attention des historiens, des philologues et des psychologues. Grâce à lui, nous connaissons mieux les épisodes de la jeunesse de St Augustin que ceux des grands hommes de l’Antiquité. Le récit de sa rencontre décisive avec le néo-platonisme, telle qu’elle est évoquée au livre VII des Confessions, a retenu l’attention des philosophes et des théologiens. La conversion au monachisme a intéressé les artistes, aussi bien que les théologiens et les littéraires de notre époque. Son attention aux états intérieurs de l’être humain et leur description a suscité l’intérêt des philosophes et des psychologues. Son usage de la rhétorique continue à être étudié à la fois en lui-même et comme un outil liturgique, littéraire et théologique.

          Bien que plusieurs livres revendiquent le titre du premier ouvrage littéraire "moderne", les Confessions contiennent, sans y prétendre, cette revendication dans leur titre, étant donné que c’est le premier livre qui explore largement l’état intérieur de l’esprit humain et les rapports mutuels de la grâce et de la volonté libre, des thèmes dominants dans l’histoire de la philosophie occidentale et de la théologie. Bien que des parties des Confessions aient pu être écrites et rendues publiques avant leur édition finale, il ne semble pas y avoir eu différents stades de rédaction de l’ouvrage. Pierre de Labriolle, un traducteur des Confessions, de l’Université de Poitiers pense que "Augustin acheva les Confessions dans les toutes dernières années du IVe siècle"[2]. Il est plus précis un peu plus loin: "(Elles peuvent être avec sécurité placées vers la fin de 397 ou au commencement de 398"[3].

          Le motif de la rédaction de cet ouvrage est discuté. Son but originel doit avoir été de décrire la conversion de St Augustin du manichéisme au christianisme, en raison des accusations donatistes selon lesquelles St Augustin était resté un crypto-manichéen, une accusation erronée que le pélagien Julien d’Eclane reprit quelques trente ans plus tard et que quelques-uns parmi les critiques comme Wundt reprennent au XXe siècle. D’ après une théorie, St Augustin raconterait les commencements mêmes du monachisme en Afrique que nous retrouvons dans les livres VI et VIII des Confessions. Un autre motif est le suivant: St Augustin a, pour la première fois, pris conscience du rôle fondamental de la grâce divine pour le salut de l’être humain. Ainsi il utilise dans l’ouvrage des épisodes de sa propre vie pour illustrer ses thèses théologiques. Ce motif biographique, comme les autres, fournit l’occasion des Confessions. Toutefois, plusieurs motifs ont pu amener St Augustin à écrire ce livre.

          Le principe d’unification de l’ouvrage a également été l’objet de nombreuses recherches et de vifs débats durant la plus grande partie du XXe siècle. Certains auteurs ont suggéré une vision en deux parties (livres I-VIII, pré-conversion, livres IX-XIII, post-conversion), l’ouvrage est clairement divisé en trois parties: les livres I à IX traitent de la vie passée de St Augustin, le livre X de son état présent, les livres XI à XIII sont un commentaire de Gn 1,1-31. Il va de soi que St Augustin n’a jamais voulu écrire un classique de la littérature, et, par conséquent rechercher leur unité peut être vain. Cependant, la présence de certains thèmes montre que les Confessions peuvent avoir été un tout. C’est l’histoire de l’itinéraire vers la conversion, une odyssée de l’âme. La chute et le retour de l’âme à Dieu domine l’ensemble. Si l’ascension de l’âme vers Dieu est un thème central, d’autres chercheurs ont retenu la recherche et la découverte de la vérité, comme principe d’unification des Confessions. D’ autres, encore, ont dit que la manière dont St Augustin traite de la mémoire au livre XI (2,26) comme impliquant une mémoire du passé, une intuition du présent et une anticipation de l’ avenir, correspond aux trois divisions principales de l’ ouvrage (livres I-X, X, XI-XIII). D’autres ont recherché le principe unificateur de l’ouvrage dans les différentes significations du terme confessions: confession du péché, confession comme témoignage de l’état présent, confession de foi et de louange. Bien que chacune de ces significations du terme confessio soit présente quand le terme est utilisé, même si la confession du péché prédomine dans les neuf premiers livres, la confession comme témoignage intervient au livre X et la confession de foi et de louange dans les livres XI à XIII.

          Les trois vices (la libido, la superbia et la curiosita) correspondent dans les Confessions à la division tripartite de l’âme et éclaire une manière possible d’envisager l’unité des Confessions. Il est possible que St Augustin ait donné le thème unificateur dans le premier paragraphe du livre, et peut être dans les mots les plus célèbres de l’œuvre: "Vous nous avez faits pour vous et notre cœur est inquiet jusqu’au ce qu’il se repose en vous."[4] A la fin de l’ouvrage, St Augustin lui-même n’a pas trouvé le repos, mais son exégèse de Gn 1,1-31 dit où le repos peut être trouvé; En fait, il ne peut avoir un, mais plusieurs thèses unificateurs de l’ouvrage, reliés entre eux dans tout le livre.

            De même, la nature précise de l’ouvrage a été l’objet de débats. Dans les dix premiers livres, St Augustin présente des événements déterminés de sa vie; Il ne dit pas quels ont été ses critères de sélection, mais il ne nous donne pas davantage des informations autobiographiques précises que le lecteur curieux aimerait connaître, tout comme il s’attarde à des questions qui ont peu d’intérêt biographique. En fait, St Augustin ne nous a pas donné une autobiographie au sens moderne. Il ne s’intéresse à l’autobiographie que dans la mesure où sa vie illustre une théologie anthropologique (ou une anthropologie théologique): la vie humaine est le produit des décisions libres, guidée par la grâce de Dieu jusqu’ à son terme.

          Quelques commentateurs ont douté de l’historicité de certaines parties de l’ouvrage, en particulier de la conversion intellectuelle au livre VII et de la conversion morale au livre VIII. En fonction des affirmations de St Augustin et de ses principes d’exégèse, sa véracité ne peut pas être mise en doute. Au livre X, 1,1, il évoque son intention de dire la vérité en ces termes: <<Mais vous " vous avez aimé la vérité" puisque "celui qui réalise la vérité vient à la lumière". Je veux donc la réaliser dans mon cœur devant vous par les aveux que je fais, et devant un grand nombre de témoins par ce que j’écris ici-même. >>[5] Quelle que soit la signification du terme "vérité" dans ce contexte, ce passage plaide pour l’historicité de l’ouvrage. Ensuite, St Augustin choisit des événements dans sa vie et dans la vie des autres qui illustrent au mieux ses positions philosophiques et théologiques. Un tel choix ne s’oppose pas à l’historicité, il la justifie même. En cela le Prof. Assalé Aka-Bwassi Dominique a raison d’écrire ceci: " La réflexion d’Augustin sur le sens de l’histoire l’a sûrement conduit à une théologie de l’histoire qui établit que Dieu est au cœur de l’histoire des hommes. Mais c’est plus sûrement par la conviction moins augustinienne que Dieu est présent dans l’histoire de chaque homme que cette théologie elle-même a été possible."[6]

          Troisièmement, St Augustin nous dit souvent, conformément à l’exégèse paulinienne, qu’un sens symbolique, loin d’exclure les faits historiques, en dépend plutôt. L’exemple que St Paul prend de Sarah et d’Agar, d’Isaac et d’Ismaël[7] comme symboles de deux Testaments, indique cette harmonie entre la réalité et le symbole. Quatrièmement, St Augustin utilise une "forme littéraire" pour raconter les récits de conversion, dans les Confessions. Cette forme littéraire, il ne l’invente pas – en fait, c’est la base pour l’ essentiel de la littérature ancienne et de l’écriture – mais il est le premier à l’appliquer à sa conversion. Une telle forme littéraire n’exclut pas l’historicité des événements racontés. Bien plutôt, elle indique comment St Augustin interprète les autres conversions à la lumière de la sienne. La réflexion. La réflexion sur sa propre conversion fournit une sorte de formule pour présenter les autres. De fait, son récit des événements est stylisé. Bien qu’il mette l’accent sur les choses et non sur le verbe, St Augustin est essentiellement un rhéteur. Il devait à peine connaître et par conséquent il n’a presque pas suivi les canons contemporains de la "méthode historique".

          Conformément à la nature de St Augustin comme "quelconque", les Confessions I et II décrivent la petite enfance de St Augustin – l’ouvrage suit les âges de l’homme, tels que nous les trouvons dans le monde ancien: infantia, pueritia, adulescens, juventus. Dans les deux livres, St Augustin est décrit comme pécheur. il est le fils prodigue partant loin de la maison paternelle. Il ne décrit pas les événements de son enfance à partir des souvenirs qu’il en a, mais plutôt en fonction de la réflexion sur la nature de la petite enfance et de l’enfance en général, comme il l’a observée chez d’autres enfants. Il en va de même pour l’adolescence. Le vol des poires est à peine un événement qui peut avoir un intérêt autobiographique. En fait, St Augustin s’intéresse beaucoup plus à une théologie biblique de la grâce qu’à une autobiographie. En  fonction de la remarque marginale du livre II, où St Augustin écrit: «Je les entendais se vanter de leurs vilenies et se glorifier d’ autant plus qu’ils étaient plus infâmes; et j’aimais à faire comme eux, non seulement pour le plaisir, mais aussi par gloriole"[8](4), nous nous apercevons qu’il a inventé des histoires de prouesses sexuelles pour les raconter à ses camarades, car il n’avait rien à leur dire à l’époque. Nous pouvons penser qu’Augustin n’a pas été le grand pécheur qu’il dépeint. Le rhéteur africain et le théologien oppose constamment la misère humaine et la miséricorde divine.

Augustin évoque les principaux événements de sa vie comme des conversions dans les Confessions. Le passage du Livre III, 4, 7-9 est l’un d’entre eux. Il y rappelle sa lecture de l’exhortation (protreptique) de Cicéron à la philosophie : l’Hortensius, à l’âge de 18 ans au début de ses « études universitaires ». Les commentateurs ont été surpris par la réaction extraordinaire d’Augustin, le jeune génie, à la lecture d’un ouvrage mineur d’un philosophe secondaire. Mais à l’époque d’Augustin, il ne faut pas oublier que l’éducation se faisait essentiellement à partir de Cicéron. De plus, l’Hortensius apporte à Augustin un avertissement, au sens technique du terme : l’exhortation de Cicéron sert d’occasion à l’intervention de la grâce divine dans la vie d’Augustin. L’influence de Cicéron pour l’introduction à la vie philosophique a été durable pour Augustin. L’Hortensius a été le livre de référence à Cassiacum : Augustin a utilisé le livre qui l’avait tant marqué à l’âge de 18 ans comme un document pour enseigner aux étudiants du même âge l’expérience et la capacité de réflexion. Comme le livre est perdu, les ouvrages d’Augustin sont les principales sources pour retrouver des fragments ou extraits de l’Hortensius et ils jouent un rôle majeur dans toute tentative pour reconstituer l’ouvrage. Les catégories de pensée de Cicéron, en particulier le fait que tous recherchent le bonheur et que la philosophie est un chemin de vie dans la recherche de la vérité, restent marquées dans l’esprit d’Augustin jusqu’à la fin de sa vie. La rencontre de l’Hortensius a amené Augustin à lire la Bible, de la même manière que la rencontre des libri platonicorum, rapportée au livre VII des Confessions l’a amené à lire saint Paul. Toutefois, à l’âge de 18 ans, il s’éloigna de la Bible, car il trouvait que son style ne correspondait pas aux canons de la rhétorique cicéronienne.

Un tel orgueil intellectuel a amené Augustin au manichéisme, une religion orientale, fondée par Mani, qui disait qu’il était lui-même prophète et même l’Esprit Saint lui-même. Cette secte eut une grande influence sur les cercles aristocratiques du IVe siècle en Afrique du Nord. Si Augustin adhéra à la secte, où il resta comme auditeur pendant neuf à onze ans, c’était parce qu’elle prétendait lui donner une explication rationnelle du monde, indépendamment de la foi, ainsi qu’une théorie déterministe du mal. Quelque neuf ans plus tard, demeurant fidèle à ses principes, Augustin rejeta le manichéisme précisément parce qu’il ne pouvait pas lui donner les explications promises. A son époque, et même aujourd’hui, Augustin est accusé de crypto-manichéisme, essentiellement parce qu’il opte de manière ambiguë pour le dualisme. En fait, il y avait des manichéens clandestins à l’intérieur de l’Eglise catholique, mais Augustin n’en faisait pas partie. Il s’opposa, au contraire, à de telles accusations dans les Confessions et dans les autres ouvrages. Le manichéisme présenta la mythologie philosophique, la méthodologie théologique et la pseudo-exégèse scripturaire qu’Augustin s’est attaché à réfuter tout au long de sa carrière et en particulier dans les quinze années qui ont suivi sa conversion au christianisme. Jusqu’au XXe siècle, Augustin était la principale source pour connaître le manichéisme. Aujourd’hui diverses sources confirment qu’il a donné une description juste, bien qu’incomplète de la pensée manichéenne. Une telle description avait pour fonction chez Augustin de réfuter le manichéisme, non d’en donner un exposé théologique.

Pendant le temps qu’il passa à Carthage, puis à Rome et à Milan, Augustin vivait avec une femme de Numidie, dont le nom nous reste inconnu. Elle lui donna son fils bien-aimé Adéodat. Comme Augustin et cette femme n’était pas du même rang social, ils ne pouvaient se marier d’après la loi romaine. Cependant, une femme vivant ainsi avait des droits d’après la loi – elle était « civilement » sa femme. Elle aimait certainement Augustin et lui resta fidèle, faisant vœu, quand il lui demanda de partir, de ne jamais en aimer un autre. Rétrospectivement, Augustin critique sa recherche du plaisir pendant cette alliance. Mais il n’indique pas plus dans les Confessions que dans ses autres ouvrages que l’attitude critique qu’il aura par rapport à cette relation l’a orienté vers une éthique sexuelle puritaine.

En quittant le manichéisme, Augustin en vint pour un temps assez bref au scepticisme. Bien qu’il ait connu l’académisme de Cicéron, il ne fut pas un sceptique comme les académiciens ni en théorie, un peu comme Descartes, mais après s’être engoué pour le manichéisme, il hésitait à donner son assentiment intellectuel à autre chose, afin de ne pas en venir aux mêmes erreurs. Il n’en demeure pas moins que le scepticisme de cette période se cache en partie derrière le Contra academicos. La réfutation du scepticisme est un thème récurrent dans les écrits d’Augustin.

Augustin fut un enseignant réputé, tout d’abord à Thagaste, sa ville natale, ensuite à Carthage, puis à Rome. De Rome, il partit pour Milan où grâce à l’appui des manichéens, il obtint le poste de rhéteur impérial. Là il rencontra Ambroise, une rencontre qui fut décisive pour Augustin qu’historique pour le christianisme. Par intérêt professionnel, il vint écouter les sermons d’Ambroise, mais il est probable que son intérêt allait au-delà de la rhétorique. Augustin apprit par Ambroise que le christianisme n’accepte pas les doctrines des manichéens et leurs revendications. Ambroise lui montra surtout l’intérêt de l’exégèse allégorique. Ainsi comprit-il la nature spirituelle de l’image de Dieu en l’homme et l’origine du mal, qui réside, non dans un principe mauvais. A milan, Augustin fut également introduit dans un groupe informel de lettrés, le cercle milanais, dont beaucoup étaient des intellectuels chrétiens. Leur but était de comprendre les mystères chrétiens avec l’aide du néoplatonisme. Marius Victorinus était leur modèle. C’était un rhéteur s’intéressant à la philosophie qui s’est tardivement converti au christianisme, alors qu’il venait des cercles païens, influencés par Porphyre. On ne sait pas quels sermons d’Ambroise Augustin avait entendus, mais l’influence d’Ambroise sur Augustin demeure certaine, forte et durable, depuis ce moment jusqu’à la fin de la polémique pélagienne.

Les livres VII et VIII des Confessions sont les deux livres les plus étudiés de l’ouvrage. Bien que schématique, la division entre la conversion intellectuelle et la conversion morale pourrait, comme l’a montré Augustin lui-même, se répartir ainsi : le livre VII correspond à la conversion intellectuelle, le livre VIII à la conversion morale. Le livre VII des Confessions a été important pour les chercheurs du XXe siècle, parce que Augustin y évoque sa rencontre décisive avec les platoniciens. Augustin pensait, au départ, que plusieurs théories néoplatoniciennes correspondaient à l’enseignement chrétien. Mais il décrit les théories qu’il a lues, dans des livres qui lui avaient été données peut-être par un néoplatonicien milanais non chrétien, en citant le Prologue de l’évangile de Jean. L’utilisation d’un tel procédé littéraire rend difficile l’identification des traités qu’il a lus. Ailleurs, on apprend que ces livres étaient nombreux mais de grande inspiration. La plupart des chercheurs contemporains concluent qu’Augustin a lu Plotin et Porphyre peut-être une simplification supplémentaire puisque Porphyre est l’éditeur et le commentateur de Plotin.

Quoi qu’il en soit, à partir de sa lecture et de sa comparaison du platonisme avec l’Ecriture, Augustin commence à affirmer ce qu’il a maintenu pendant toute sa vie : seul le christianisme réalise les aspirations au bonheur des philosophes antiques. Le mieux qu’ait pu faire la sagesse antique, c’est d’avoir envisagé la fin de l’humanité : l’union à Dieu. Les philosophes n’ont pas trouvé les moyens pour atteindre cette fin : ils ont vu la patrie, mais non pas la voie. Le Christ est le seul chemin par lequel l’être humain peut accéder au salut. Si le néoplatonisme et le christianisme semblent enseigner des doctrines analogues, en réalité, il n’en va pas du tout ainsi. Cela apparaît nettement à propos de la Trinité, de la métaphysique de l’être et du non-être, du mal, de la Providence divine, de l’omniprésence de Dieu et de la théorie épistémologique de l’illumination. Mais, surtout, ce qu’Augustin n’a pas trouvé chez les néoplatoniciens, c’est l’incarnation du Christ et le salut par cette incarnation. Comme résultat direct de la lecture de ces livres, Augustin a eu quelques expériences spirituelles.

Le livre VIII des Confessions, traitant de la conversion morale de St Augustin, est le sommet de l’ouvrage, le dénouement de la crise. Presque tout cycle pictural traitant de la vie de St Augustin contient une reproduction de l’épisode du jardin de Milan. La scène dépeint St Augustin pleurant sous un figuier. Il entend une voix partie de la maison voisine, une voix de garçon ou de jeune fille qui chantait et répétait à diverses reprises "Prends, lis! Prends, lis!"[9]. Alors il reçoit cela comme un avertissement divin, au sens technique augustinien du terme, à prendre le livre des Ecritures. Que lit-il? Un passage de l’épître aux Romains de St Paul: "Ne vivez pas les festins, dans les excès de vin, ni dans les voluptés impudiques, ni dans les querelles et les jalousies, mais revêtez-vous de Notre Seigneur Jésus-Christ, et ne cherchez pas à contenter la chair dans ses convoitises."[10]. Une bonne partie de la recherche du XXe siècle a été occupée par la controverse sur la nature de la conversion de St Augustin. Etait-ce au néoplatonisme? Etait-ce au christianisme?

          Pierre Courcelle[11] montre que cette conversion a deux aspects. Il y a une conversion réelle à ce moment de la vie  de St Augustin, nous ne pouvons en douter. Il s’est converti à la vie chrétienne qu’il mènera à Cassicianum et à Thagaste. Il est hors de doute que les platoniciens chrétiens de Milan ont infléchi son idée de christianisme et son idéal chrétien. La vie du sage antique, telle que la décrit Cicéron et le néoplatonisme, a également joué un rôle. La vie monastique telle qu’il a commencé à la connaître à Milan, a également marqué sa conversion. A partir de ces expériences, St Augustin a développé son idéal chrétien de vie commune, fondé sur la vie des premières communautés chrétiennes, comme nous le voyons dans les Actes des Apôtres et la vie des communautés philosophiques, telles qu’elles étaient décrites dans l’Hortensius.

          Au livre IX des Confessions, St Augustin décrit la période qui va de sa conversion à la mort, à la fin de 387. Le sommet de ce livre est "la vison d’Ostie"[12] Le baptême de St Augustin est à peine mentionné, à la différence de la vision de Saint Augustin et de Sainte Monique qui est évoquée avec beaucoup de détails. Toute une controverse s’est développée pour savoir si cette vision d’Ostie était mystique. Nous pensons pour notre part que St Augustin nous a donné une des descriptions de son expérience mystique dont la nature est à déterminer: St Augustin a eu des intuitions brèves, directes de Dieu. Mais il a été déçu et recherche une vision durable avec l’aide de Dieu en sa vie. En raison d’une lecture précise de l’épître de Paul aux Galates, il a renoncé à ce projet au moment des Confessions. Beaucoup de ses premiers ouvrages à Cassiciacum, à Rome et à Thagaste sont à comprendre comme des purifications intellectuelles préparant l’ascension de l’esprit vers Dieu. Les premiers travaux sur l’âme consistent à la tourner vers l’intérieur pour se connaître elle-même. Le terme mystique est rarement utilisé par St Augustin et jamais dans le sens de la mystique espagnole du XVIe siècle, et pourtant St Augustin a assurément une saisie intuitive de la nature de Dieu.

          Bien que le livre X des Confessions constitue une transition littéraire entre les neuf premiers livres et les trois derniers, il est signifiant en lui-même: St Augustin témoigne de son état d’esprit actuel. Si les Confessions, dans leur ensemble, peuvent être décrites comme une ascension de l’esprit vers Dieu, alors le livre X est un microcosme de tout l’ouvrage. Après une brève introduction, St Augustin va de la création matérielle à son moi. Il distingue le moi humain à partir d’une analyse précise, mais longue de la mémoire dans sa quête de bonheur. Il décrit ensuite ses tentations comme évêque à partir de la triple concupiscence. Ainsi, le livre se termine par une réflexion sotériologique sur le Christ comme véritable médiateur entre Dieu et les hommes. Et Augustin peut ainsi laisser épancher son cœur en ces termes: " Tard je t’ai aimée, Ô Beauté si ancienne et si neuve, tard je t’ai aimée! Mais quoi! Tu étais au dedans de moi, et j’étais, moi, en dehors de moi-même! Et c’est au dehors que je te cherchais; je me ruais, dans ma laideur, sur la grâce de tes créatures."[13]

          Les livres XI à XIII sont une exégèse essentiellement allégorique, de Gn 1,1-31. Ces trois livres peuvent constituer le sommet de l’ascension vers Dieu dans la mesure où les hommes peuvent la connaître en cette vie. Les élévations des livres VII et IX des Confessions se terminent par une vision fugitive, partielle. Mais la connaissance que les hommes ont de Dieu en ce monde est "en miroir et en énigme et non face à face." Nous trouvons dans ce livre sa réflexion sur le temps (une distension de l’âme), sur la Création, la Trinité, les différents sens et interprétations des textes bibliques et sur l’amour comme poids de l’âme, par lequel l’âme trouve sa place dans l’univers.

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie

patrice.ake@ucocody.ci


[1] VAN FLETEREN (Frederick).- "Les Confessions" in Encyclopedia St Augustin. La Méditerranée et l’ Europe. IVe-XXIe siècle (Paris, Cerf 2005), pp. 324-331

[2] DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V

[3] DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V

[4] AUGUSTIN(St).- Confessions, Livre I, I, 1 (Paris, Belles Lettres 1925)

[5] AUGUSTIN(St).- Confessions X, 1,1 (Paris, Belles Lettres 1926)

[6] ASSALE AKA-BWASSI Dominique.- St Augustin et la théorie de l’historicité (Abidjan, CRDI 2003), p. 1

[7] Ga 4, 22-24

[8] AUGUSTIN(St).- Confessions II, 3,7 (Paris, Belles Lettres 1926)

[9] AUGUSTIN(St).- Confessions VIII,12,29, (Paris, Belles Lettres 1925)

[10] Rm 13,13

[11] COURCELLE(Pierre).- Les Confessions de la tradition littéraire: antécédents et postérité. (Paris, Etudes augustiniennes 1963)

[12] AUGUSTIN(St).- Confessions IX,10,23, (Paris, Belles Lettres 1925)

[13] AUGUSTIN(St).- Confessions X,27,38, (Paris, Belles Lettres 1925)

MESSE DE LA NUIT DE NOEL

décembre 23, 2008

Le Dieu fort, le Prince de la paix

Mes chers frères et sœurs,

Une fois de plus, et comme chaque année depuis près de 2000 ans, les chrétiens du monde entier sont réunis, ce soir, pour célébrer la naissance au monde du Fils éternel de Dieu ! Une fois de plus, depuis près de 2000 ans, des yeux tout neufs d’enfants émerveillés, comme aussi des yeux tout près de s’éteindre, s’attendrissent devant un enfant couché dans une crèche.

Oui, partout dans le monde, ce soir, les chrétiens sont réunis dans la splendeur de leur cathédrale, ou dans le secret de leur cave ; d’autres encore sont seuls avec leur souffrance dans un lit d’hôpital ; mais tous ont au cœur comme une chaleur, une vibration, une tendresse, une espérance, parce qu’ils savent que ce soir, de nouveau et de manière particulière, un Enfant nous est né, un Fils nous est donné : il est le Dieu fort, le Prince de la paix tant annoncée, et tant attendue ! Et partout dans le monde, des voix s’unissent, des voix toutes fraîches et des voix usées par les blessures de la vie, pour chanter comme en un écho qui jamais ne s’éteindra, leur réponse au chant primordial des anges : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes qu’il aime ! » Oui, ce soir, Dieu vient passer sa première nuit sur notre terre basse ! Et il y a désormais, perdue dans l’immensité du cosmos, une petite planète bleue de sable, d’arbres et d’eau, mais qui en est la reine parce que Dieu en a tiré son corps ! Un corps tiré du limon de la terre et qui aurait dû y retourner comme vous et moi. Mais voilà qu’au matin de Pâques, comme une fleur assoiffée de soleil qui tire sur ses racines, il arrachera sa motte de terre vers le ciel !

Il aurait pu venir avec tout l’éclat de sa puissance et les splendeurs de sa gloire ?!… Faites-lui ce reproche, et vous l’entendrez vous répondre : « Mon ami, l’éclat de ma puissance, depuis que je l’ai voilée pour conquérir votre pauvre amour, je voudrais tellement que ce soit toi…, que ce soit vous mes frères et sœurs qui vous dites mes disciples ; l’éclat de ma puissance, dans le monde d’aujourd’hui, ce devrait être la splendeur communicative de votre cœur dont ma puissance désormais fait des ciboires pour compenser l’humilité de la mangeoire de mon premier Noël. Car la crèche n’était qu’un début : c’est votre cœur que je veux habiter. Je me suis dépouillé de ma gloire parce que la gloire à laquelle je tiens le plus, c’est votre joie de chrétiens qui devrait éclater à la face du monde et proclamer mon salut, comme une sonnerie de trompettes multicolores, à tous les hommes qui ne me connaissent pas encore. » Oui, chers frères et sœurs, il ne suffit pas de nous attendrir devant la douceur de Noël et dans la chaude ambiance familiale, il s’agit de continuer le message d’amour de Noël ; il faut que Noël et son salut ne soient pas d’un jour, mais de toujours !

Oui, Jésus est dans son misérable abri avec la fragilité d’un nouveau-né. Et pourtant avec Marie, avec Joseph et les bergers nous contemplons Celui qui vient changer la face de la terre, parce qu’il révèle l’amour de son Père. Cet enfant tient dans ses mains l’espérance des hommes et l’avenir du monde. Mais il nous demande à nous d’être les dispensateurs de ce salut et les prophètes de son espérance !

C’est vrai, personne n’est plus désarmé qu’un enfant, et pourtant, avec cet enfant-là, tout devient possible ! Là où il y a la haine, il vient nous apprendre à mettre l’amour… En ce monde parfois si triste, il vient faire éclater sa joie… Là où s’épaississent les ténèbres, il veut faire la grande trouée de sa Lumière ! Parce que cet enfant est Dieu, il fera désormais de chaque battement de son cœur, de chacune de ses respirations un acte d’amour pour son Père et pour notre salut. Et désormais, depuis ce soir de Noël, le monde fera infiniment plus plaisir à Dieu qu’il ne pourrait jamais le peiner, parce que, de notre pauvre terre montera vers Dieu, et pour l’éternité, l’amour irrésistible et la prière infinie de son propre Fils.

Archimède disait : « Donnez-moi un point d’appui et je vous soulèverai le monde ! » Eh bien le voici, ce « point d’appui », ce roc inébranlable sur lequel Dieu soulèvera le monde bien plus haut que n’aurait pu l’imaginer le vieux sage : cet enfant a la puissance de soulever le monde et de le déposer sur le cœur même de Dieu, et donc nous aussi avec lui !

Car la nuit de Noël n’est que la première des nuits plus lumineuses que le jour. Oui : il y aura la ténèbre du Vendredi-Saint, et la nuit de la mise au tombeau. Mais au matin de Pâques, il fera exploser les verrous de la mort et il pulvérisera la pierre du tombeau. Et l’étoile de Bethléem, l’étoile de Juda deviendra le soleil de l’Orient qui illuminera désormais le cœur de tous les hommes de bonne volonté et qui acceptent de devenir les artisans de cette paix qui nous est promise, mais qu’il a décidé de nous offrir au rythme patient de nos efforts à nous.

Alors, chrétiens de toutes conditions sociales, de toutes cultures et de tous âges, à nous maintenant : il n’y a pas de limite à l’appel qui nous est adressé ce soir. Comme aux ouvriers qu’il envoie à sa vigne : « Venez, nous dit-il, j’embauche, des premières heures du matin jusqu’aux dernières lueurs du soir ! Venez : il n’y a pas d’âge pour être les artisans de ma paix, parce qu’il n’y a pas d’âge pour aimer ! »

Alors oui, chers frères et sœurs, nous allons continuer Noël, nous allons vivre un Noël, non pas d’un jour mais de toujours ! Nous allons purifier notre cœur de tout ce qui, en nous, blesse encore l’amour. Nous allons partager plus généreusement la terre où nous vivons, nos biens matériels comme aussi nos dons spirituels dans une Europe qui se cherche encore une âme. Nous allons accueillir Jésus dans la pauvre auberge de notre cœur, et lui, un jour, nous recevra dans le palais de son amour.

C’est ce Noël de la paix, de l’amour, du partage, de la justice et de la tendresse de Dieu que je vous souhaite à tous et à tout ce soir ! C’est par-dessus tout ce joyeux et fulgurant Noël du salut éternel que nous implorerons les uns pour les autres durant cette eucharistie !

Amen !

 

PRIERE AUX ENFANTS A LA VEILLE DE NOEL

décembre 23, 2008

           Beaucoup disent que les jeunes sont capricieux, qu’ils ne sont jamais satisfaits, qu’ils passent d’un jeu à l’autre sans jamais être contents. Vous, en revanche, vous dîtes à Jésus : tu me suffis!".

           Tu nous suffis surtout quand nous te prions parce que tu écoutes toujours les prières que nous faisons pour que le monde devienne plus beau et meilleur pour tous. Tu nous suffis parce que tu nous pardonnes quand nous faisons des bêtises; tu nous suffis parce que si nous nous égarons, tu viens nous chercher et tu nous prends dans tes bras comme tu l’as fait avec la brebis égarée. Tu nous suffis parce que tu as une maman très belle que tu as voulu faire devenir aussi notre maman, avant de mourir sur la Croix.

          Les plus jeunes ont de nombreux éducateurs qui vous aident à vivre ensemble, à prier et à grandir dans la connaissance de l’Evangile. Les mouvements de spiritualité vous aident à devenir des saints. Ils vous aident pour cela à rencontrer Jésus, à aimer son Eglise et à vous intéresser aux problèmes du monde. N’est-il pas vrai que vous vous engagez pour des enfants et des jeunes plus malheureux que vous? N’est-il pas vrai qu’avec le mois de la paix vous pouvez faire aimer la paix à de nombreux adultes aussi, parce que vous savez vivre en paix entre vous?

          Vous pouvez prier le Seigneur  pour qu’il change le cour des fabricants d’armes, qu’il fasse revenir à la raison les terroristes, qu’il convertisse le cour de ceux qui pensent toujours à la guerre et qu’il aide l’humanité à construire un avenir meilleur pour tous les enfants du monde".

NOEL COMME INCARNATION DU VERBE EN VUE DE LA REDEMPTION DES HOMMES

décembre 22, 2008

          Les non croyants perçoivent dans la fête de Noël quelque chose d’extraordinaire et transcendant qui parle au coeur. C’est une fête qui chante le don de la vie, car la naissance d’un enfant devrait toujours être une occasion de joie. Normalement, un nouveau-né inspire attention et tendresse. Noël est de fait la découverte d’un nouveau-né qui vagit dans une pauvre grotte. A la vue de la crèche, comment ne pas penser à tous ces enfants qui aujourd’hui encore naissent dans le dénuement de par le monde? Comment ne pas penser aux nouveaux-nés refusés et à ceux qui ne survivent pas au manque de soins ou d’attentions? Et aux familles qui espèrent la joie d’une naissance et dont l’attente n’est pas comblée?".

          Sous la pression de l’hédonisme et de l’esprit de consommation, Noël risque malheureusement de perdre son sens spirituel et de se réduire à une occasion commerciale, à des échanges de cadeaux matériels. Or, les difficultés de tant de familles et la crise économique qui touche l’humanité entière pourraient aider à redécouvrir la simplicité, l’amitié et la solidarité qui sont les valeurs de Noël. Libéré de ses connotations matérialistes, Noël redeviendrait l’occasion d’accueillir comme un cadeau le message d’espérance contenu dans le mystère de la naissance du Christ. Certes, tout ceci ne suffirait pas à récupérer dans sa totalité la spiritualité d’une fête qui, nous le savons, marque l’évènement central de l’histoire, l’incarnation du Verbe en vue de la rédemption des hommes… Pour nous, à Noël, se renouvelle le mystère majeur du salut, promis et accordé…, appelé à durer sans fin… A Noël, nous ne nous limitons pas à commémorer la naissance d’un grand personnage, un mystère abstrait ou plus généralement le mystère de la vie…mais un fait concret et fondamental pour tout homme, essentiel pour la foi chrétienne, une vérité que Jean résume par son Le Verbe s’est fait chair. Il s’agit d’un évènement historique que Luc place dans un contexte bien précis, au moment du premier recensement ordonné par Auguste alors que Quirinus était gouverneur en Syrie .

          Dans la nuit de Béthléem, une grande lumière s’est allumée. Le Créateur de l’univers s’est incarné en s’unissant pour toujours à la nature humaine, étant vraiment Dieu de Dieu et lumière de la lumière, mais également vrai homme. Celui que Jean appelle…le Verbe, ce qui signifie aussi le sens…, s’est incarné. Loin d’être une idée vague, il s’agit d’une Parole étendue sur le monde et qui s’adresse à nous tous… Ce sens c’est Dieu tout puissant, un dieu bon qu’on ne peut assimiler avec quelqu’être supérieur et lointain, à jamais inaccessible. C’est un Dieu qui s’est fait notre prochain, qui donc nous est proche" et qui se "montre à nous comme un fragile bambin afin de vaincre notre superbe… Il s’est fait petit pour nous libérer de la prétention de grandeur toute humaine qui découle de la superbe. Librement il s’est incarné pour nous libérer, pour nous rendre libre de l’aimer. Noël reste une magnifique occasion de méditer sur le sens et la valeur de nos vies. Puisse l’approche de cette fête solennelle nous aider à réfléchir sur le caractère dramatique de l’histoire où les hommes blessés par le péché sont à la recherche du bonheur, d’un sens du vivre et du mourir. Puisse-t-elle nous encourager sur la miséricordieuse bonté de Dieu, venu à la rencontre de l’homme pour lui offrir personnellement la vérité qui sauve et en fait un ami.

Père AKE Patrice Jean

NOEL COMME INCARNATION DU VERBE EN VUE DE LA REDEMPTION DES HOMMES

décembre 22, 2008

          Les non croyants perçoivent dans la fête de Noël quelque chose d’extraordinaire et transcendant qui parle au coeur. C’est une fête qui chante le don de la vie, car la naissance d’un enfant devrait toujours être une occasion de joie. Normalement, un nouveau-né inspire attention et tendresse. Noël est de fait la découverte d’un nouveau-né qui vagit dans une pauvre grotte. A la vue de la crèche, comment ne pas penser à tous ces enfants qui aujourd’hui encore naissent dans le dénuement de par le monde? Comment ne pas penser aux nouveaux-nés refusés et à ceux qui ne survivent pas au manque de soins ou d’attentions? Et aux familles qui espèrent la joie d’une naissance et dont l’attente n’est pas comblée? ».

          Sous la pression de l’hédonisme et de l’esprit de consommation, Noël risque malheureusement de perdre son sens spirituel et de se réduire à une occasion commerciale, à des échanges de cadeaux matériels. Or, les difficultés de tant de familles et la crise économique qui touche l’humanité entière pourraient aider à redécouvrir la simplicité, l’amitié et la solidarité qui sont les valeurs de Noël. Libéré de ses connotations matérialistes, Noël redeviendrait l’occasion d’accueillir comme un cadeau le message d’espérance contenu dans le mystère de la naissance du Christ. Certes, tout ceci ne suffirait pas à récupérer dans sa totalité la spiritualité d’une fête qui, nous le savons, marque l’évènement central de l’histoire, l’incarnation du Verbe en vue de la rédemption des hommes… Pour nous, à Noël, se renouvelle le mystère majeur du salut, promis et accordé…, appelé à durer sans fin… A Noël, nous ne nous limitons pas à commémorer la naissance d’un grand personnage, un mystère abstrait ou plus généralement le mystère de la vie…mais un fait concret et fondamental pour tout homme, essentiel pour la foi chrétienne, une vérité que Jean résume par son Le Verbe s’est fait chair. Il s’agit d’un évènement historique que Luc place dans un contexte bien précis, au moment du premier recensement ordonné par Auguste alors que Quirinus était gouverneur en Syrie .

          Dans la nuit de Béthléem, une grande lumière s’est allumée. Le Créateur de l’univers s’est incarné en s’unissant pour toujours à la nature humaine, étant vraiment Dieu de Dieu et lumière de la lumière, mais également vrai homme. Celui que Jean appelle…le Verbe, ce qui signifie aussi le sens…, s’est incarné. Loin d’être une idée vague, il s’agit d’une Parole étendue sur le monde et qui s’adresse à nous tous… Ce sens c’est Dieu tout puissant, un dieu bon qu’on ne peut assimiler avec quelqu’être supérieur et lointain, à jamais inaccessible. C’est un Dieu qui s’est fait notre prochain, qui donc nous est proche » et qui se « montre à nous comme un fragile bambin afin de vaincre notre superbe… Il s’est fait petit pour nous libérer de la prétention de grandeur toute humaine qui découle de la superbe. Librement il s’est incarné pour nous libérer, pour nous rendre libre de l’aimer. Noël reste une magnifique occasion de méditer sur le sens et la valeur de nos vies. Puisse l’approche de cette fête solennelle nous aider à réfléchir sur le caractère dramatique de l’histoire où les hommes blessés par le péché sont à la recherche du bonheur, d’un sens du vivre et du mourir. Puisse-t-elle nous encourager sur la miséricordieuse bonté de Dieu, venu à la rencontre de l’homme pour lui offrir personnellement la vérité qui sauve et en fait un ami.

Père AKE Patrice Jean

COMBATTRE LA PAUVRETE CONSTRUIRE LA PAIX MESSAGE DE BENOIT XVI JOURNEE MONDIALE DE LA PAIX 2009

décembre 16, 2008

 

1. Au début de cette nouvelle année, je désire adresser à tous mes vœux de paix et, par ce Message, inviter chacun à réfléchir sur le thème: Combattre la pauvreté, construire la paix. Mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II, dans le Message pour la Journée Mondiale de la Paix de 1993, avait déjà souligné les répercussions négatives que la situation de pauvreté de populations entières finit par avoir sur la paix. De fait, la pauvreté figure souvent parmi les facteurs qui favorisent ou aggravent les conflits, y compris armés. À leur tour, ces derniers alimentent de tragiques situations de pauvreté. « Une autre menace réelle pour la paix se confirme dans le monde et devient de plus en plus grave – écrivait Jean-Paul II: – de nombreuses personnes et même des populations entières vivent aujourd’hui dans des conditions d’extrême pauvreté. L’inégalité entre riches et pauvres est devenue plus évidente, même dans les pays économiquement les plus développés. Il s’agit là d’un problème qui s’impose à la conscience de l’humanité, car la situation dans laquelle se trouvent nombre de personnes offense leur dignité foncière et, en conséquence, compromet le progrès authentique et harmonieux de la communauté mondiale ».[1]

2. Dans ce contexte, combattre la pauvreté implique donc une prise en considération attentive du phénomène complexe de la mondialisation. Cette prise en compte est importante déjà du point de vue méthodologique, parce qu’elle invite à utiliser le fruit des recherches menées par les économistes et les sociologues sur les divers aspects de la pauvreté. La référence à la mondialisation devrait, également, revêtir un sens spirituel et moral, car elle nous pousse à considérer les pauvres dans la perspective consciente que nous participons tous à un unique projet divin, celui de la vocation à construire une unique famille dans laquelle tous – individus, peuples et nations – règlent leurs comportements en les basant sur les principes de fraternité et de responsabilité.

Dans cette perspective, il est nécessaire d’avoir une vision ample et détaillée de la pauvreté. Si la pauvreté n’était que matérielle, les sciences sociales, qui nous aident à mesurer les phénomènes sur la base de données de caractère surtout quantitatif, seraient suffisantes pour en éclairer les caractéristiques principales. Nous savons cependant qu’il existe des pauvretés immatérielles, qui ne sont pas la conséquence directe et automatique de carences matérielles. Par exemple, dans les sociétés riches et avancées, se trouvent des phénomènes de marginalisation, de pauvreté relationnelle, morale et spirituelle: il s’agit de personnes intérieurement désorientées, qui connaissent diverses formes de malaise malgré le bien-être économique. Je pense, d’une part, à ce qu’on appelle le « sous-développement moral » [2] et, de l’autre, aux conséquences négatives du « surdéveloppement ».[3] Je n’oublie pas non plus que, dans les sociétés dites « pauvres », la croissance économique est souvent freinée par des obstacles culturels, qui ne permettent pas une utilisation correcte des ressources. Il demeure vrai, quoi qu’il en soit, que toute forme de pauvreté non choisie prend racine dans le manque de respect envers la dignité transcendante de la personne humaine. Quand l’homme n’est pas considéré dans l’intégralité de sa vocation et que les exigences d’une véritable « écologie humaine » [4] ne sont pas respectées, les dynamiques perverses de la pauvreté se déclenchent aussi, comme cela apparaît évident dans certains domaines que j’évoquerai brièvement.

Pauvreté et implications morales

3. La pauvreté est souvent mise en relation, comme étant sa cause directe, avec la croissance démographique. En conséquence de quoi, sont mises en œuvre des campagnes de réduction des naissances, conduites au niveau international, recourant aussi à des méthodes qui ne respectent ni la dignité de la femme ni le droit des époux à choisir de manière responsable le nombre de leurs enfants [5] et souvent même, ce qui est plus grave, qui ne respectent pas le droit à la vie. L’élimination de millions d’enfants non-nés, au nom de la lutte contre la pauvreté, constitue en réalité la disparition des plus pauvres parmi les êtres humains. Face à cela, le fait est qu’en 1981, environ 40% de la population mondiale vivait au-dessous du seuil de pauvreté absolue, tandis qu’aujourd’hui ce pourcentage a diminué de moitié et que sont sorties de la pauvreté des populations que caractérise, entre autres, une forte augmentation démographique. Cette donnée met en évidence que les ressources existeraient pour résoudre le problème de la pauvreté, même en présence d’une croissance de la population. Il ne faut pas oublier que, depuis la fin de la seconde Guerre mondiale jusqu’à nos jours, la population sur la terre a augmenté de quatre milliards et que, dans une large mesure, ce phénomène concerne des pays qui ont récemment émergés sur la scène internationale comme de nouvelles puissances économiques et qui ont connu un développement rapide précisément grâce au nombre élevé de leurs habitants. En outre, parmi les Nations les plus développées, celles qui ont les taux de natalité les plus élevés jouissent des meilleures potentialités de développement. En d’autres termes, il apparaît que la population est une richesse et non un facteur de pauvreté.

4. Une autre source de préoccupation est constituée par les maladies pandémiques comme, par exemple, la malaria, la tuberculose et le sida, qui, dans la mesure où elles frappent les secteurs productifs de la population, influent grandement sur l’aggravation des conditions générales du pays. Les tentatives pour freiner les conséquences de ces maladies sur la population n’atteignent pas toujours des résultats significatifs. Il arrive, en outre, que les pays victimes de certaines de ces pandémies doivent subir, pour y faire face, le chantage de ceux qui conditionnent les aides économiques à la mise en œuvre de politiques contraires à la vie. Il est en particulier difficile de combattre le sida, qui est une cause dramatique de pauvreté, si les problématiques morales liées à la diffusion du virus ne sont pas affrontées. Il faut en premier lieu mettre en œuvre des campagnes qui éduquent, surtout les jeunes, à une sexualité qui soit conforme à la dignité de la personne; des initiatives réalisées en ce sens ont déjà obtenu des résultats significatifs, en faisant diminuer la diffusion du VIH. Il faut ensuite mettre à la disposition des peuples pauvres les médicaments et les soins nécessaires; ce qui suppose un engagement fort en faveur de la recherche médicale et des innovations thérapeutiques, ainsi qu’une application souple, quand cela s’avère nécessaire, des règles internationales qui régissent la propriété intellectuelle, afin de garantir à tous les soins sanitaires de base nécessaires.

5. Un troisième domaine, qui est l’objet d’attention dans les programmes de lutte contre la pauvreté et qui en manifeste la dimension morale intrinsèque, est la pauvreté des enfants. Quand la pauvreté frappe une famille, les enfants en sont les victimes les plus vulnérables: presque la moitié des personnes qui vivent dans la pauvreté absolue est aujourd’hui constituée par des enfants. Considérer la pauvreté en se mettant du côté des enfants conduit à retenir comme prioritaires les objectifs qui les intéressent plus directement comme, par exemple, l’attention aux mères de famille, le travail éducatif, l’accès aux vaccins, aux soins médicaux et à l’eau potable, la sauvegarde de l’environnement et, surtout, l’engagement pour la défense de la famille et pour la stabilité des relations en son sein. Quand la famille s’affaiblit, les préjudices retombent inévitablement sur les enfants. Là où la dignité de la femme et de la mère n’est pas protégée, ceux qui en subissent les conséquences, ce sont d’abord et toujours les enfants.

6. Un quatrième domaine qui, du point de vue moral, mérite une particulière attention est la relation qui existe entre le désarmement et le développement. Le niveau global actuel des dépenses militaires des États est préoccupant. Comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner, le fait est que « les immenses ressources matérielles et humaines engagées pour les dépenses militaires et pour les armements sont en réalité soustraites aux projets de développement des peuples, spécialement à ceux qui sont les plus pauvres et qui ont le plus besoin d’aide. Cela va à l’encontre de ce que la Charte des Nations-Unies elle-même affirme, quand elle engage la communauté internationale et les États en particulier, “à favoriser l’établissement et le maintien de la paix et de la sécurité internationale en ne détournant vers les armements que le minimum des ressources humaines et économiques du monde” (art. 26) ».[6]

Cet état de chose n’aide pas mais, au contraire, il constitue un obstacle sérieux à la poursuite des grands objectifs de développement de la communauté internationale. En outre, une croissance excessive des dépenses militaires risque d’accélérer une course aux armements qui provoque des poches de sous-développement et de désespoir, se transformant ainsi paradoxalement en facteurs d’instabilité, de tension et de conflit. Comme l’a sagement déclaré mon vénéré prédécesseur Paul VI, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[7] Les États sont donc appelés à réfléchir sérieusement sur les raisons les plus profondes des conflits, souvent allumés par l’injustice, et à y remédier par une autocritique courageuse. Si l’on parvient à une amélioration des relations, cela devrait permettre une réduction des dépenses d’armements. Les ressources économisées pourront être destinées à des projets de développement des personnes et des peuples plus pauvres et nécessiteux: l’engagement consenti en ce sens est un engagement pour la paix au sein de la famille humaine.

7. Un cinquième domaine relatif à la lutte contre la pauvreté matérielle concerne la crise alimentaire actuelle, qui compromet la satisfaction des besoins élémentaires. Cette crise n’est pas tant caractérisée par l’insuffisance de nourriture, mais davantage par les difficultés d’accès à celle-ci et par des mouvements spéculatifs et, donc, aussi par un déficit de coordination des institutions politiques et économiques en mesure de faire face aux nécessités et aux urgences. La malnutrition peut aussi entraîner de graves dommages psychophysiques aux populations, privant de nombreuses personnes des énergies nécessaires pour sortir, sans une aide particulière, de leur situation de pauvreté. La conséquence est que ces populations ne sont pas en mesure de sortir seules de leur sous-développement. Cela contribue à élargir la fourchette des inégalités, provoquant des réactions qui risquent de devenir violentes. Ces dernières années, les données sur l’évolution de la pauvreté relative indiquent toutes un accroissement de l’écart entre riches et pauvres. Les causes principales de ce phénomène sont sans doute, d’une part, le changement technologique, dont les bénéfices se concentrent dans la zone la plus élevée de la distribution du revenu et, d’autre part, la dynamique des prix des produits industriels, qui augmentent beaucoup plus rapidement que les prix des produits agricoles et des matières premières que possèdent les pays les plus pauvres. Il arrive ainsi que la majeure partie de la population des pays les plus pauvres souffre d’une double marginalisation: en termes de revenus plus bas et de prix plus élevés.

Lutte contre la pauvreté et solidarité globale

8. L’une des voies maîtresses pour construire la paix est une mondialisation ayant pour objectif les intérêts de la grande famille humaine.[8] Cependant pour gérer ainsi la mondialisation, il faut une forte solidarité globale [9] entre pays riches et pays pauvres, de même qu’au sein de chaque pays, même s’il est riche. Un « code éthique commun » [10] est nécessaire, dont les normes n’auraient pas seulement un caractère conventionnel, mais seraient enracinées dans la loi naturelle inscrite par le Créateur dans la conscience de tout être humain (cf. Rm 2, 14-15). Ne nous sentons-nous pas appelés, chacun, au fond de notre conscience, à apporter notre propre contribution au bien commun et à la paix sociale ? La mondialisation élimine certaines barrières, mais cela ne signifie pas qu’elle ne puisse pas en construire de nouvelles; elle rapproche les peuples, mais la proximité territoriale et temporelle ne crée pas, de soi, les conditions d’une véritable communion et d’une paix authentique. La marginalisation des pauvres de la planète ne peut trouver de remède valide dans la mondialisation que si chaque homme se sent personnellement blessé par les injustices existant dans le monde et par les violations des droits de l’homme qui y sont liées. L’Église, qui est « signe et instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »,[11] continuera à offrir sa contribution afin que soient dépassées les injustices et les incompréhensions et qu’advienne un monde plus pacifique et plus solidaire.

9. Dans le domaine du commerce international et des transactions financières, des processus sont aujourd’hui en place qui permettent une intégration positive des économies, ce qui contribue à l’amélioration des conditions générales; mais il y a aussi des processus en sens inverse, qui suscitent des divisions entre les peuples et la marginalisation, créant ainsi de dangereux risques de guerres et de conflits. Dans les décennies qui ont suivi la seconde Guerre mondiale, le commerce international des biens et des services s’est accru de manière extrêmement rapide, avec un dynamisme qui n’avait jamais eu de précédents au cours de l’histoire. Une grande partie du commerce mondial concernait les pays d’industrialisation ancienne, auxquels se sont ajoutés de manière significative de nombreux pays émergents qui en sont devenus des acteurs importants. Mais d’autres pays, dont le revenu est bas, demeurent largement en marge des mouvements d’échanges commerciaux. Leur croissance s’est trouvée ralentie par la chute rapide, dans les dernières décennies, du cours des matières premières qui représentent la quasi totalité de leurs exportations. Dans ces pays, africains pour la plupart, la dépendance par rapport aux exportations des matières premières continue à représenter un puissant facteur de risque. Je voudrais ici renouveler un appel afin que tous les pays aient les mêmes possibilités d’accès au marché mondial, en évitant toute exclusion et toute marginalisation.

10. Une réflexion similaire peut être conduite à propos du domaine financier, qui concerne l’un des aspects premiers du phénomène de la mondialisation, grâce au développement de l’électronique et aux politiques de libéralisation des flux monétaires entre les différents pays. La fonction objectivement la plus importante de la finance, celle qui consiste à soutenir à long terme la possibilité d’investissements et donc de développement, se révèle aujourd’hui tout à fait fragile: elle subit les contrecoups négatifs d’un système d’échanges financiers – au niveau national et mondial – basé sur une logique du très court terme, qui a pour but l’accroissement de la valeur des activités financières et se concentre sur la gestion technique des diverses formes de risque. La récente crise démontre aussi comment l’activité financière est parfois guidée par des logiques purement auto-référencées et dépourvues de considération, à long terme, pour le bien commun. Le nivellement des objectifs des opérateurs financiers mondiaux à l’échelle du très court terme, diminue la capacité de la finance de jouer son rôle de pont entre le présent et l’avenir, pour soutenir la création de nouvelles possibilités de production et de travail sur une longue période. Une finance limitée au court terme et au très court terme devient dangereuse pour tous, même pour ceux qui réussissent à en tirer profit dans les périodes d’euphorie financière.[12]

11. Il ressort de tout cela que la lutte contre la pauvreté exige une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan juridique qui permette à la communauté internationale et en particulier aux pays pauvres de trouver et de mettre en œuvre des solutions coordonnées pour affronter ces problèmes en donnant un cadre juridique efficace à l’activité économique. Elle requiert en outre des incitations pour créer des institutions efficaces et participatives, ainsi que des soutiens pour lutter contre la criminalité et promouvoir une culture de la légalité. On ne peut nier, par ailleurs, que les politiques fondées sur l’assistance sont à l’origine de nombreux échecs dans l’aide aux pays pauvres. Investir dans la formation des personnes et développer sur un mode inclusif une culture spécifique de l’initiative constitue actuellement, semble-t-il, la démarche appropriée à moyen et long terme. Si, pour se développer, les activités économiques ont besoin d’un contexte favorable, cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas accorder d’attention aux problèmes du revenu. Si l’on a fort à propos souligné que l’accroissement du revenu par tête ne peut pas constituer de manière absolue la fin de l’action politico-économique, on ne doit pas pour autant oublier que celui- ci représente un moyen important pour atteindre l’objectif de la lutte contre la faim et l’extrême pauvreté. À cet égard, doit être écartée comme une illusion l’idée selon laquelle une politique de pure redistribution des richesses existantes puisse résoudre le problème définitivement. Dans une économie moderne, en effet, la valeur de la richesse dépend dans une importante mesure de sa capacité de créer du revenu pour le présent et pour l’avenir. La création de valeurs devient donc une obligation incontournable, dont il faut tenir compte pour lutter de manière efficace et durable contre la pauvreté matérielle.

12. Mettre les pauvres à la première place suppose, enfin, que les acteurs du marché international construisent un espace où puisse se développer une juste logique économique, et que les acteurs institutionnels mettent en œuvre une juste logique politique ainsi qu’une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale. Les Organismes internationaux eux-mêmes reconnaissent de nos jours combien sont précieuses et profitables les initiatives économiques de la société civile ou des administrations locales pour permettre la sauvegarde et l’insertion dans la société des couches de population qui, souvent, sont au-dessous du seuil de l’extrême pauvreté et qui, en même temps, sont difficilement atteintes par les aides officielles. L’histoire du développement économique du XXe siècle montre que de bonnes politiques de développement relèvent de la responsabilité des hommes et de la création de synergies positives entre marchés, société civile et États. En particulier, la société civile a un rôle de premier plan dans tout processus de développement, parce que le développement est essentiellement un phénomène culturel et que la culture naît et se développe dans le domaine civil.[13]

13. Comme mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II l’a affirmé, la mondialisation « se présente avec un caractère très marqué d’ambivalence » [14] et elle doit donc être gérée avec une sage vigilance.[15] Cette forme de sagesse requiert que l’on tienne compte en premier lieu des besoins des pauvres de la terre, en mettant fin au scandale de la disproportion entre les problèmes de la pauvreté et les mesures prévues pour les affronter. Cette disproportion, si elle est d’ordre culturel et politique, est avant tout d’ordre spirituel et moral. Souvent, on s’arrête sur les causes superficielles et instrumentales de la pauvreté, sans aller jusqu’au cœur de l’homme où s’enracinent l’avidité et l’étroitesse de vues. Les problèmes du développement, des aides et de la coopération internationale sont parfois envisagés sans qu’il y ait un véritable engagement des personnes, mais simplement comme des questions techniques face auxquelles on se limite à la mise en place de structures, d’accords tarifaires et à la concession de financements anonymes. La lutte contre la pauvreté requiert au contraire des hommes et des femmes qui vivent en profondeur la fraternité et qui soient capables d’accompagner les personnes, les familles et les communautés sur les chemins d’un authentique développement humain.

Conclusion

14. Dans l’encyclique Centisimus annus, Jean-Paul II mettait en garde à propos de la nécessité « d’abandonner la mentalité qui considère les pauvres – personnes et peuples – presque comme un fardeau, comme d’ennuyeux importuns qui prétendent consommer ce que d’autres ont produit. Les pauvres – écrivait-il – revendiquent le droit d’avoir leur part des biens matériels et de mettre à profit leur capacité de travail afin de créer un monde plus juste et plus prospère pour tous ».[16] Dans la réalité mondialisée actuelle, il apparaît avec toujours plus d’évidence que la paix ne se construit que si l’on assure à tous la possibilité d’une croissance raisonnable: tôt ou tard, en effet, tous doivent payer les conséquences des distorsions de systèmes injustes. Seule l’inconscience peut conduire à construire une maison dorée avec tout autour le désert et la désolation. La mondialisation, à elle seule, est incapable de construire la paix et, dans bien des cas, au contraire, elle crée des divisions et des conflits. Celle-ci révèle plutôt un besoin: celui d’être orientée vers un objectif de solidarité profonde qui veut le bien de chacun et de tous. Prise dans ce sens, la mondialisation doit être considérée comme une occasion propice pour réaliser quelque chose d’important dans la lutte contre la pauvreté et pour mettre à la disposition de la justice et de la paix des ressources qui semblaient jusqu’alors inimaginables.

15. Depuis toujours, la doctrine sociale de l’Église s’est préoccupée des pauvres. Au temps de l’encyclique Rerum novarum, il s’agissait principalement des ouvriers de la nouvelle société industrielle; dans le magistère social de Pie XI, de Pie XII, de Jean XXIII, de Paul VI et de Jean-Paul II, ont été mises en lumière de nouvelles pauvretés à mesure que l’horizon de la question sociale se faisait plus vaste, au point de prendre des dimensions mondiales.[17] Il faut considérer cet élargissement de la question sociale au niveau mondial non seulement comme une extension quantitative, mais aussi comme un approfondissement qualitatif concernant la vie de l’homme et les besoins de la famille humaine. Pour cette raison, l’Église, tandis qu’elle suit avec attention les phénomènes actuels de la mondialisation et leur influence sur les pauvretés humaines, montre les nouveaux aspects de la question sociale, non seulement dans leur extension, mais aussi dans leur profondeur, en ce sens qu’ils concernent l’identité de l’homme et sa relation à Dieu. Il s’agit de principes de doctrine sociale qui tendent à mettre en lumière les points de rencontre entre pauvreté et mondialisation et à orienter l’action vers la construction de la paix. Parmi ces principes, il est opportun de rappeler ici, de manière particulière, à la lumière du primat de la charité, l’« amour préférentiel pour les pauvres » [18] dont toute la tradition chrétienne témoigne depuis l’Église des origines (cf. Ac 4, 32-36; 1 Co 16, 1; 2 Co 8-9; Ga 2, 10).

« Que chacun joue le rôle qui lui revient et qu’il ne tarde pas », écrivait en 1891 Léon XIII, en ajoutant: « Quant à l’Église, jamais elle n’abandonnera, en aucune manière, son œuvre ».[19] Cette conscience accompagne encore aujourd’hui l’action de l’Église envers les pauvres, en qui elle reconnaît le Christ,[20] et elle entend sans cesse résonner en son cœur le commandement du Prince de la paix à ses Apôtres: « Vos date illis manducare – donnez-leur vous-mêmes à manger » (Lc 9,13). Fidèle à cette invitation de son Seigneur, la Communauté chrétienne ne manquera jamais de donner à la famille humaine tout entière son soutien dans les élans de solidarité créative, non seulement pour donner le superflu mais surtout pour que changent « les styles de vie, les modèles de production et de consommation, les structures de pouvoir établies qui régissent aujourd’hui les sociétés ».[21]  À chaque disciple du Christ, comme aussi à toute personne de bonne volonté, j’adresse donc en ce début d’année un chaleureux appel à élargir l’espace de son cœur vers les nécessités des pauvres et à faire tout ce qu’il est concrètement possible de faire pour leur venir en aide. Car demeure incontestablement vrai le principe selon lequel « combattre la pauvreté, c’est construire la paix ».

Du Vatican, le 8 décembre 2008.

BENEDICTUS PP. XVI


[1] Message pour la Journée de la Paix, 1993, n. 1.

[2] Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 19.

[3] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 28.

[4] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 38.

[5] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 37; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 25.

[6] Benoît XVI, Lettre au Cardinal Renato Raffaele Martino à l’occasion du Séminaire international organisé par le Conseil pontifical Justice et Paix sur le thème: « Désarmement, développement et paix. Perspectives pour un désarmement intégral », 10 avril 2008: L’Osservatore Romano, 13.04.2008, p. 8.

[7] Encycl., Populorum progressio, n. 87.

[8] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[9] Cf. Jean-Paul II, Discours à l’audience aux ACLI, 27 avril 2002, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 1 [2002], 637.

[10] Jean-Paul II, Discours à l’Assemblée Plénière de l’Académie Pontificale des Sciences sociales, 27 avril 2001, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 1 [2001], 802.

[11] Concile Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[12] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 368.

[13] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 356.

[14] Discours aux Dirigeants de syndicats de travailleurs et de grandes entreprises, 2 mai 2000, 3: La Documentation catholique, 97 (2000), p. 456.

[15] Cf. Discours à l’Assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences, 11 novembre 2002, 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2 [2002], 699.

[16] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 28.

[17] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 3.

[18] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 57.

[19] Léon XIII, Encycl. Rerum novarum, n. 45.

[20] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[21] Ibid., n. 58.

COMBATTRE LA PAUVRETE CONSTRUIRE LA PAIX MESSAGE DE BENOIT XVI JOURNEE MONDIALE DE LA PAIX 2009

décembre 16, 2008

 

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1. Au début de cette nouvelle année, je désire adresser à tous mes vœux de paix et, par ce Message, inviter chacun à réfléchir sur le thème: Combattre la pauvreté, construire la paix. Mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II, dans le Message pour la Journée Mondiale de la Paix de 1993, avait déjà souligné les répercussions négatives que la situation de pauvreté de populations entières finit par avoir sur la paix. De fait, la pauvreté figure souvent parmi les facteurs qui favorisent ou aggravent les conflits, y compris armés. À leur tour, ces derniers alimentent de tragiques situations de pauvreté. « Une autre menace réelle pour la paix se confirme dans le monde et devient de plus en plus grave – écrivait Jean-Paul II: – de nombreuses personnes et même des populations entières vivent aujourd’hui dans des conditions d’extrême pauvreté. L’inégalité entre riches et pauvres est devenue plus évidente, même dans les pays économiquement les plus développés. Il s’agit là d’un problème qui s’impose à la conscience de l’humanité, car la situation dans laquelle se trouvent nombre de personnes offense leur dignité foncière et, en conséquence, compromet le progrès authentique et harmonieux de la communauté mondiale ».[1]

2. Dans ce contexte, combattre la pauvreté implique donc une prise en considération attentive du phénomène complexe de la mondialisation. Cette prise en compte est importante déjà du point de vue méthodologique, parce qu’elle invite à utiliser le fruit des recherches menées par les économistes et les sociologues sur les divers aspects de la pauvreté. La référence à la mondialisation devrait, également, revêtir un sens spirituel et moral, car elle nous pousse à considérer les pauvres dans la perspective consciente que nous participons tous à un unique projet divin, celui de la vocation à construire une unique famille dans laquelle tous – individus, peuples et nations – règlent leurs comportements en les basant sur les principes de fraternité et de responsabilité.

Dans cette perspective, il est nécessaire d’avoir une vision ample et détaillée de la pauvreté. Si la pauvreté n’était que matérielle, les sciences sociales, qui nous aident à mesurer les phénomènes sur la base de données de caractère surtout quantitatif, seraient suffisantes pour en éclairer les caractéristiques principales. Nous savons cependant qu’il existe des pauvretés immatérielles, qui ne sont pas la conséquence directe et automatique de carences matérielles. Par exemple, dans les sociétés riches et avancées, se trouvent des phénomènes de marginalisation, de pauvreté relationnelle, morale et spirituelle: il s’agit de personnes intérieurement désorientées, qui connaissent diverses formes de malaise malgré le bien-être économique. Je pense, d’une part, à ce qu’on appelle le « sous-développement moral » [2] et, de l’autre, aux conséquences négatives du « surdéveloppement ».[3] Je n’oublie pas non plus que, dans les sociétés dites « pauvres », la croissance économique est souvent freinée par des obstacles culturels, qui ne permettent pas une utilisation correcte des ressources. Il demeure vrai, quoi qu’il en soit, que toute forme de pauvreté non choisie prend racine dans le manque de respect envers la dignité transcendante de la personne humaine. Quand l’homme n’est pas considéré dans l’intégralité de sa vocation et que les exigences d’une véritable « écologie humaine » [4] ne sont pas respectées, les dynamiques perverses de la pauvreté se déclenchent aussi, comme cela apparaît évident dans certains domaines que j’évoquerai brièvement.

Pauvreté et implications morales

3. La pauvreté est souvent mise en relation, comme étant sa cause directe, avec la croissance démographique. En conséquence de quoi, sont mises en œuvre des campagnes de réduction des naissances, conduites au niveau international, recourant aussi à des méthodes qui ne respectent ni la dignité de la femme ni le droit des époux à choisir de manière responsable le nombre de leurs enfants [5] et souvent même, ce qui est plus grave, qui ne respectent pas le droit à la vie. L’élimination de millions d’enfants non-nés, au nom de la lutte contre la pauvreté, constitue en réalité la disparition des plus pauvres parmi les êtres humains. Face à cela, le fait est qu’en 1981, environ 40% de la population mondiale vivait au-dessous du seuil de pauvreté absolue, tandis qu’aujourd’hui ce pourcentage a diminué de moitié et que sont sorties de la pauvreté des populations que caractérise, entre autres, une forte augmentation démographique. Cette donnée met en évidence que les ressources existeraient pour résoudre le problème de la pauvreté, même en présence d’une croissance de la population. Il ne faut pas oublier que, depuis la fin de la seconde Guerre mondiale jusqu’à nos jours, la population sur la terre a augmenté de quatre milliards et que, dans une large mesure, ce phénomène concerne des pays qui ont récemment émergés sur la scène internationale comme de nouvelles puissances économiques et qui ont connu un développement rapide précisément grâce au nombre élevé de leurs habitants. En outre, parmi les Nations les plus développées, celles qui ont les taux de natalité les plus élevés jouissent des meilleures potentialités de développement. En d’autres termes, il apparaît que la population est une richesse et non un facteur de pauvreté.

4. Une autre source de préoccupation est constituée par les maladies pandémiques comme, par exemple, la malaria, la tuberculose et le sida, qui, dans la mesure où elles frappent les secteurs productifs de la population, influent grandement sur l’aggravation des conditions générales du pays. Les tentatives pour freiner les conséquences de ces maladies sur la population n’atteignent pas toujours des résultats significatifs. Il arrive, en outre, que les pays victimes de certaines de ces pandémies doivent subir, pour y faire face, le chantage de ceux qui conditionnent les aides économiques à la mise en œuvre de politiques contraires à la vie. Il est en particulier difficile de combattre le sida, qui est une cause dramatique de pauvreté, si les problématiques morales liées à la diffusion du virus ne sont pas affrontées. Il faut en premier lieu mettre en œuvre des campagnes qui éduquent, surtout les jeunes, à une sexualité qui soit conforme à la dignité de la personne; des initiatives réalisées en ce sens ont déjà obtenu des résultats significatifs, en faisant diminuer la diffusion du VIH. Il faut ensuite mettre à la disposition des peuples pauvres les médicaments et les soins nécessaires; ce qui suppose un engagement fort en faveur de la recherche médicale et des innovations thérapeutiques, ainsi qu’une application souple, quand cela s’avère nécessaire, des règles internationales qui régissent la propriété intellectuelle, afin de garantir à tous les soins sanitaires de base nécessaires.

5. Un troisième domaine, qui est l’objet d’attention dans les programmes de lutte contre la pauvreté et qui en manifeste la dimension morale intrinsèque, est la pauvreté des enfants. Quand la pauvreté frappe une famille, les enfants en sont les victimes les plus vulnérables: presque la moitié des personnes qui vivent dans la pauvreté absolue est aujourd’hui constituée par des enfants. Considérer la pauvreté en se mettant du côté des enfants conduit à retenir comme prioritaires les objectifs qui les intéressent plus directement comme, par exemple, l’attention aux mères de famille, le travail éducatif, l’accès aux vaccins, aux soins médicaux et à l’eau potable, la sauvegarde de l’environnement et, surtout, l’engagement pour la défense de la famille et pour la stabilité des relations en son sein. Quand la famille s’affaiblit, les préjudices retombent inévitablement sur les enfants. Là où la dignité de la femme et de la mère n’est pas protégée, ceux qui en subissent les conséquences, ce sont d’abord et toujours les enfants.

6. Un quatrième domaine qui, du point de vue moral, mérite une particulière attention est la relation qui existe entre le désarmement et le développement. Le niveau global actuel des dépenses militaires des États est préoccupant. Comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner, le fait est que « les immenses ressources matérielles et humaines engagées pour les dépenses militaires et pour les armements sont en réalité soustraites aux projets de développement des peuples, spécialement à ceux qui sont les plus pauvres et qui ont le plus besoin d’aide. Cela va à l’encontre de ce que la Charte des Nations-Unies elle-même affirme, quand elle engage la communauté internationale et les États en particulier, “à favoriser l’établissement et le maintien de la paix et de la sécurité internationale en ne détournant vers les armements que le minimum des ressources humaines et économiques du monde” (art. 26) ».[6]

Cet état de chose n’aide pas mais, au contraire, il constitue un obstacle sérieux à la poursuite des grands objectifs de développement de la communauté internationale. En outre, une croissance excessive des dépenses militaires risque d’accélérer une course aux armements qui provoque des poches de sous-développement et de désespoir, se transformant ainsi paradoxalement en facteurs d’instabilité, de tension et de conflit. Comme l’a sagement déclaré mon vénéré prédécesseur Paul VI, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[7] Les États sont donc appelés à réfléchir sérieusement sur les raisons les plus profondes des conflits, souvent allumés par l’injustice, et à y remédier par une autocritique courageuse. Si l’on parvient à une amélioration des relations, cela devrait permettre une réduction des dépenses d’armements. Les ressources économisées pourront être destinées à des projets de développement des personnes et des peuples plus pauvres et nécessiteux: l’engagement consenti en ce sens est un engagement pour la paix au sein de la famille humaine.

7. Un cinquième domaine relatif à la lutte contre la pauvreté matérielle concerne la crise alimentaire actuelle, qui compromet la satisfaction des besoins élémentaires. Cette crise n’est pas tant caractérisée par l’insuffisance de nourriture, mais davantage par les difficultés d’accès à celle-ci et par des mouvements spéculatifs et, donc, aussi par un déficit de coordination des institutions politiques et économiques en mesure de faire face aux nécessités et aux urgences. La malnutrition peut aussi entraîner de graves dommages psychophysiques aux populations, privant de nombreuses personnes des énergies nécessaires pour sortir, sans une aide particulière, de leur situation de pauvreté. La conséquence est que ces populations ne sont pas en mesure de sortir seules de leur sous-développement. Cela contribue à élargir la fourchette des inégalités, provoquant des réactions qui risquent de devenir violentes. Ces dernières années, les données sur l’évolution de la pauvreté relative indiquent toutes un accroissement de l’écart entre riches et pauvres. Les causes principales de ce phénomène sont sans doute, d’une part, le changement technologique, dont les bénéfices se concentrent dans la zone la plus élevée de la distribution du revenu et, d’autre part, la dynamique des prix des produits industriels, qui augmentent beaucoup plus rapidement que les prix des produits agricoles et des matières premières que possèdent les pays les plus pauvres. Il arrive ainsi que la majeure partie de la population des pays les plus pauvres souffre d’une double marginalisation: en termes de revenus plus bas et de prix plus élevés.

Lutte contre la pauvreté et solidarité globale

8. L’une des voies maîtresses pour construire la paix est une mondialisation ayant pour objectif les intérêts de la grande famille humaine.[8] Cependant pour gérer ainsi la mondialisation, il faut une forte solidarité globale [9] entre pays riches et pays pauvres, de même qu’au sein de chaque pays, même s’il est riche. Un « code éthique commun » [10] est nécessaire, dont les normes n’auraient pas seulement un caractère conventionnel, mais seraient enracinées dans la loi naturelle inscrite par le Créateur dans la conscience de tout être humain (cf. Rm 2, 14-15). Ne nous sentons-nous pas appelés, chacun, au fond de notre conscience, à apporter notre propre contribution au bien commun et à la paix sociale ? La mondialisation élimine certaines barrières, mais cela ne signifie pas qu’elle ne puisse pas en construire de nouvelles; elle rapproche les peuples, mais la proximité territoriale et temporelle ne crée pas, de soi, les conditions d’une véritable communion et d’une paix authentique. La marginalisation des pauvres de la planète ne peut trouver de remède valide dans la mondialisation que si chaque homme se sent personnellement blessé par les injustices existant dans le monde et par les violations des droits de l’homme qui y sont liées. L’Église, qui est « signe et instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »,[11] continuera à offrir sa contribution afin que soient dépassées les injustices et les incompréhensions et qu’advienne un monde plus pacifique et plus solidaire.

9. Dans le domaine du commerce international et des transactions financières, des processus sont aujourd’hui en place qui permettent une intégration positive des économies, ce qui contribue à l’amélioration des conditions générales; mais il y a aussi des processus en sens inverse, qui suscitent des divisions entre les peuples et la marginalisation, créant ainsi de dangereux risques de guerres et de conflits. Dans les décennies qui ont suivi la seconde Guerre mondiale, le commerce international des biens et des services s’est accru de manière extrêmement rapide, avec un dynamisme qui n’avait jamais eu de précédents au cours de l’histoire. Une grande partie du commerce mondial concernait les pays d’industrialisation ancienne, auxquels se sont ajoutés de manière significative de nombreux pays émergents qui en sont devenus des acteurs importants. Mais d’autres pays, dont le revenu est bas, demeurent largement en marge des mouvements d’échanges commerciaux. Leur croissance s’est trouvée ralentie par la chute rapide, dans les dernières décennies, du cours des matières premières qui représentent la quasi totalité de leurs exportations. Dans ces pays, africains pour la plupart, la dépendance par rapport aux exportations des matières premières continue à représenter un puissant facteur de risque. Je voudrais ici renouveler un appel afin que tous les pays aient les mêmes possibilités d’accès au marché mondial, en évitant toute exclusion et toute marginalisation.

10. Une réflexion similaire peut être conduite à propos du domaine financier, qui concerne l’un des aspects premiers du phénomène de la mondialisation, grâce au développement de l’électronique et aux politiques de libéralisation des flux monétaires entre les différents pays. La fonction objectivement la plus importante de la finance, celle qui consiste à soutenir à long terme la possibilité d’investissements et donc de développement, se révèle aujourd’hui tout à fait fragile: elle subit les contrecoups négatifs d’un système d’échanges financiers – au niveau national et mondial – basé sur une logique du très court terme, qui a pour but l’accroissement de la valeur des activités financières et se concentre sur la gestion technique des diverses formes de risque. La récente crise démontre aussi comment l’activité financière est parfois guidée par des logiques purement auto-référencées et dépourvues de considération, à long terme, pour le bien commun. Le nivellement des objectifs des opérateurs financiers mondiaux à l’échelle du très court terme, diminue la capacité de la finance de jouer son rôle de pont entre le présent et l’avenir, pour soutenir la création de nouvelles possibilités de production et de travail sur une longue période. Une finance limitée au court terme et au très court terme devient dangereuse pour tous, même pour ceux qui réussissent à en tirer profit dans les périodes d’euphorie financière.[12]

11. Il ressort de tout cela que la lutte contre la pauvreté exige une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan juridique qui permette à la communauté internationale et en particulier aux pays pauvres de trouver et de mettre en œuvre des solutions coordonnées pour affronter ces problèmes en donnant un cadre juridique efficace à l’activité économique. Elle requiert en outre des incitations pour créer des institutions efficaces et participatives, ainsi que des soutiens pour lutter contre la criminalité et promouvoir une culture de la légalité. On ne peut nier, par ailleurs, que les politiques fondées sur l’assistance sont à l’origine de nombreux échecs dans l’aide aux pays pauvres. Investir dans la formation des personnes et développer sur un mode inclusif une culture spécifique de l’initiative constitue actuellement, semble-t-il, la démarche appropriée à moyen et long terme. Si, pour se développer, les activités économiques ont besoin d’un contexte favorable, cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas accorder d’attention aux problèmes du revenu. Si l’on a fort à propos souligné que l’accroissement du revenu par tête ne peut pas constituer de manière absolue la fin de l’action politico-économique, on ne doit pas pour autant oublier que celui- ci représente un moyen important pour atteindre l’objectif de la lutte contre la faim et l’extrême pauvreté. À cet égard, doit être écartée comme une illusion l’idée selon laquelle une politique de pure redistribution des richesses existantes puisse résoudre le problème définitivement. Dans une économie moderne, en effet, la valeur de la richesse dépend dans une importante mesure de sa capacité de créer du revenu pour le présent et pour l’avenir. La création de valeurs devient donc une obligation incontournable, dont il faut tenir compte pour lutter de manière efficace et durable contre la pauvreté matérielle.

12. Mettre les pauvres à la première place suppose, enfin, que les acteurs du marché international construisent un espace où puisse se développer une juste logique économique, et que les acteurs institutionnels mettent en œuvre une juste logique politique ainsi qu’une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale. Les Organismes internationaux eux-mêmes reconnaissent de nos jours combien sont précieuses et profitables les initiatives économiques de la société civile ou des administrations locales pour permettre la sauvegarde et l’insertion dans la société des couches de population qui, souvent, sont au-dessous du seuil de l’extrême pauvreté et qui, en même temps, sont difficilement atteintes par les aides officielles. L’histoire du développement économique du XXe siècle montre que de bonnes politiques de développement relèvent de la responsabilité des hommes et de la création de synergies positives entre marchés, société civile et États. En particulier, la société civile a un rôle de premier plan dans tout processus de développement, parce que le développement est essentiellement un phénomène culturel et que la culture naît et se développe dans le domaine civil.[13]

13. Comme mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II l’a affirmé, la mondialisation « se présente avec un caractère très marqué d’ambivalence » [14] et elle doit donc être gérée avec une sage vigilance.[15] Cette forme de sagesse requiert que l’on tienne compte en premier lieu des besoins des pauvres de la terre, en mettant fin au scandale de la disproportion entre les problèmes de la pauvreté et les mesures prévues pour les affronter. Cette disproportion, si elle est d’ordre culturel et politique, est avant tout d’ordre spirituel et moral. Souvent, on s’arrête sur les causes superficielles et instrumentales de la pauvreté, sans aller jusqu’au cœur de l’homme où s’enracinent l’avidité et l’étroitesse de vues. Les problèmes du développement, des aides et de la coopération internationale sont parfois envisagés sans qu’il y ait un véritable engagement des personnes, mais simplement comme des questions techniques face auxquelles on se limite à la mise en place de structures, d’accords tarifaires et à la concession de financements anonymes. La lutte contre la pauvreté requiert au contraire des hommes et des femmes qui vivent en profondeur la fraternité et qui soient capables d’accompagner les personnes, les familles et les communautés sur les chemins d’un authentique développement humain.

Conclusion

14. Dans l’encyclique Centisimus annus, Jean-Paul II mettait en garde à propos de la nécessité « d’abandonner la mentalité qui considère les pauvres – personnes et peuples – presque comme un fardeau, comme d’ennuyeux importuns qui prétendent consommer ce que d’autres ont produit. Les pauvres – écrivait-il – revendiquent le droit d’avoir leur part des biens matériels et de mettre à profit leur capacité de travail afin de créer un monde plus juste et plus prospère pour tous ».[16] Dans la réalité mondialisée actuelle, il apparaît avec toujours plus d’évidence que la paix ne se construit que si l’on assure à tous la possibilité d’une croissance raisonnable: tôt ou tard, en effet, tous doivent payer les conséquences des distorsions de systèmes injustes. Seule l’inconscience peut conduire à construire une maison dorée avec tout autour le désert et la désolation. La mondialisation, à elle seule, est incapable de construire la paix et, dans bien des cas, au contraire, elle crée des divisions et des conflits. Celle-ci révèle plutôt un besoin: celui d’être orientée vers un objectif de solidarité profonde qui veut le bien de chacun et de tous. Prise dans ce sens, la mondialisation doit être considérée comme une occasion propice pour réaliser quelque chose d’important dans la lutte contre la pauvreté et pour mettre à la disposition de la justice et de la paix des ressources qui semblaient jusqu’alors inimaginables.

15. Depuis toujours, la doctrine sociale de l’Église s’est préoccupée des pauvres. Au temps de l’encyclique Rerum novarum, il s’agissait principalement des ouvriers de la nouvelle société industrielle; dans le magistère social de Pie XI, de Pie XII, de Jean XXIII, de Paul VI et de Jean-Paul II, ont été mises en lumière de nouvelles pauvretés à mesure que l’horizon de la question sociale se faisait plus vaste, au point de prendre des dimensions mondiales.[17] Il faut considérer cet élargissement de la question sociale au niveau mondial non seulement comme une extension quantitative, mais aussi comme un approfondissement qualitatif concernant la vie de l’homme et les besoins de la famille humaine. Pour cette raison, l’Église, tandis qu’elle suit avec attention les phénomènes actuels de la mondialisation et leur influence sur les pauvretés humaines, montre les nouveaux aspects de la question sociale, non seulement dans leur extension, mais aussi dans leur profondeur, en ce sens qu’ils concernent l’identité de l’homme et sa relation à Dieu. Il s’agit de principes de doctrine sociale qui tendent à mettre en lumière les points de rencontre entre pauvreté et mondialisation et à orienter l’action vers la construction de la paix. Parmi ces principes, il est opportun de rappeler ici, de manière particulière, à la lumière du primat de la charité, l’« amour préférentiel pour les pauvres » [18] dont toute la tradition chrétienne témoigne depuis l’Église des origines (cf. Ac 4, 32-36; 1 Co 16, 1; 2 Co 8-9; Ga 2, 10).

« Que chacun joue le rôle qui lui revient et qu’il ne tarde pas », écrivait en 1891 Léon XIII, en ajoutant: « Quant à l’Église, jamais elle n’abandonnera, en aucune manière, son œuvre ».[19] Cette conscience accompagne encore aujourd’hui l’action de l’Église envers les pauvres, en qui elle reconnaît le Christ,[20] et elle entend sans cesse résonner en son cœur le commandement du Prince de la paix à ses Apôtres: « Vos date illis manducare – donnez-leur vous-mêmes à manger » (Lc 9,13). Fidèle à cette invitation de son Seigneur, la Communauté chrétienne ne manquera jamais de donner à la famille humaine tout entière son soutien dans les élans de solidarité créative, non seulement pour donner le superflu mais surtout pour que changent « les styles de vie, les modèles de production et de consommation, les structures de pouvoir établies qui régissent aujourd’hui les sociétés ».[21]  À chaque disciple du Christ, comme aussi à toute personne de bonne volonté, j’adresse donc en ce début d’année un chaleureux appel à élargir l’espace de son cœur vers les nécessités des pauvres et à faire tout ce qu’il est concrètement possible de faire pour leur venir en aide. Car demeure incontestablement vrai le principe selon lequel « combattre la pauvreté, c’est construire la paix ».

Du Vatican, le 8 décembre 2008.

BENEDICTUS PP. XVI


[1] Message pour la Journée de la Paix, 1993, n. 1.

[2] Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 19.

[3] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 28.

[4] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 38.

[5] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 37; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 25.

[6] Benoît XVI, Lettre au Cardinal Renato Raffaele Martino à l’occasion du Séminaire international organisé par le Conseil pontifical Justice et Paix sur le thème: « Désarmement, développement et paix. Perspectives pour un désarmement intégral », 10 avril 2008: L’Osservatore Romano, 13.04.2008, p. 8.

[7] Encycl., Populorum progressio, n. 87.

[8] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[9] Cf. Jean-Paul II, Discours à l’audience aux ACLI, 27 avril 2002, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 1 [2002], 637.

[10] Jean-Paul II, Discours à l’Assemblée Plénière de l’Académie Pontificale des Sciences sociales, 27 avril 2001, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 1 [2001], 802.

[11] Concile Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[12] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 368.

[13] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 356.

[14] Discours aux Dirigeants de syndicats de travailleurs et de grandes entreprises, 2 mai 2000, 3: La Documentation catholique, 97 (2000), p. 456.

[15] Cf. Discours à l’Assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences, 11 novembre 2002, 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2 [2002], 699.

[16] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 28.

[17] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 3.

[18] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 57.

[19] Léon XIII, Encycl. Rerum novarum, n. 45.

[20] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[21] Ibid., n. 58.

PREPAREZ LE CHEMIN DU SEIGNEUR

décembre 6, 2008
DEUXIEME DIMANCHE DE L’AVENT ANNEE B/7 DECEMBRE 2008

Chers frères et sœurs en Jésus-Christ !

L’évangile que nous venons d’entendre, en ce deuxième dimanche de l’Avent de l’année B commence par ces quatre mots « Commencement de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ, le Fils de Dieu », qui résument tout le mystère de Jésus de Nazareth. Cet homme, situé humainement, est Christ, Fils de Dieu : c’est-à-dire à la fois roi, Messie, celui qui accomplit l’attente de son peuple, mais aussi réellement Fils de Dieu, c’est-à-dire Dieu lui-même… et là les attentes du peuple élu ont été non seulement comblées mais largement dépassées. Désormais tout l’évangile de Marc sera le développement de ce premier verset.

– « Bonne Nouvelle » : il faudrait entendre cette expression dans toute sa force ! Au sens de « Grande Nouvelle », une grande Nouvelle qui serait excellente. Etymologiquement, c’est exactement le sens du mot « évangile » ; à l’époque, les heureuses grandes nouvelles officielles comme la naissance d’un roi ou une victoire militaire étaient appelées des « évangiles ». Matthieu, Marc, Luc et Jean n’ont pas écrit des livres de souvenirs, des biographies de Jésus de Nazareth ; pour eux il s’agit d’une Nouvelle extraordinaire et elle est bonne ! « Croyez à la Bonne Nouvelle » (c’est une autre phrase de Marc) veut dire « croyez que la Nouvelle est Bonne ! » Cette Bonne Nouvelle, les évangélistes ne peuvent pas, ne veulent pas la garder pour eux ; alors ils prennent la plume pour dire au monde et aux générations futures : Celui que le peuple de Dieu attendait est venu : il donne sens à la vie et à la mort, il ouvre nos horizons, illumine nos yeux aveugles, il fait vibrer nos tympans durcis, met en marche les membres paralysés et va jusqu’à relever les morts. Voilà une Bonne Nouvelle !

– Contrairement aux récits de Matthieu et de Luc, cette Bonne Nouvelle ne commence pas, chez Marc, par des récits de la naissance ou de l’enfance de Jésus, mais tout de suite par la prédication de Jean-Baptiste. « Jean le Baptiste parut dans le désert ». Et Marc cite le prophète Isaïe : « Voici que j’envoie mon messager devant toi pour préparer ta route. A travers le désert, une voix crie : Préparez le chemin du Seigneur, aplanissez sa route ». Cette dernière phrase, vous l’avez reconnue, elle est tirée du deuxième livre d’Isaïe dans ce texte qui commence par ces mots superbes « Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu » (Is 40 : première lecture de ce dimanche). En revanche la première phrase « Voici que j’envoie mon messager devant toi pour préparer ta route » n’est pas du prophète Isaïe, mais Marc fait ici un rapprochement très intéressant, avec une phrase du prophète Malachie et une autre du livre de l’Exode.

– Il est rare que les évangiles décrivent le vêtement et la nourriture de quelqu’un ! Si Marc le fait ici pour Jean-Baptiste, c’est que cela a un sens ; « Jean était vêtu de poil de chameau, avec une ceinture de cuir autour des reins, et il se nourrissait de sauterelles et de miel sauvage. » Les sauterelles et le miel sauvage sont la nourriture du désert, avec ce que cela signifie d’ascétisme, mais aussi de promesses, puisque c’est au désert que la grande aventure de l’Alliance avec Dieu a commencé : manière de dire « la venue de Jean-Baptiste est votre chance d’un retour au désert, des retrouvailles avec votre Dieu ».

– Et voilà pourquoi, je crois, Marc a rapproché les diverses citations que nous avons lues un peu plus haut. Le prophète Malachie écrivait « Voici, j’envoie mon messager, il aplanira le chemin devant moi ». (Ml 3, 1) ; nous sommes dans la perspective de la venue du Jour de Dieu ; et dans le livre de l’Exode on trouve « Je vais envoyer un messager devant toi pour te garder en chemin et te faire entrer dans le lieu que j’ai préparé » (Ex 23, 20) ; c’est un rappel de la sortie d’Egypte. Ce que Marc sous-entend ici en quelques mots, c’est que Jean-Baptiste nous achemine de l’Alliance historique conclue dans le désert de l’Exode vers l’Alliance définitive en Jésus-Christ.

– Quant au vêtement de poil de chameau, il était celui du grand prophète Elie (2 R 1, 8) : c’était même à cela qu’on le reconnaissait de loin ; Jean-Baptiste est donc présenté comme le successeur d’Elie ; on disait d’ailleurs couramment qu’Elie reviendrait en personne pour annoncer la venue du Messie ; on s’appuyait là sur une autre prophétie de Malachie : « Voici que je vais vous envoyer Elie, le prophète, avant que ne vienne le jour du Seigneur… » (Ml 3, 23).

– Pas étonnant, donc, qu’il y ait toute une effervescence autour de Jean-Baptiste : qui sait ? c’est peut-être Elie qui est revenu ; cela voudrait dire que l’arrivée du Messie est imminente. (Entre parenthèses, cette effervescence prouve en tout cas que l’attente du Messie était vive au temps de Jésus). Les foules accourent donc autour de Jean-Baptiste, nous dit Marc, mais lui ne se laisse pas griser par son succès : il sait qu’il n’est qu’une voix, un signe et qu’il annonce plus grand que lui. Il détrompe fermement ceux qui le prennent pour le Messie et il en tire tout simplement les conséquences : Celui que je vous annonce est tellement plus grand que moi que je ne suis même pas digne de me courber à ses pieds pour dénouer la courroie de sa sandale.

– Comme Elie, comme tout vrai prophète, Jean-Baptiste prêche la conversion : et tous ceux qui veulent changer de vie, il leur propose un baptême. Il ne s’agit plus seulement de se laver les mains avant chaque repas, comme la religion juive le demandait, il s’agit de se plonger tout entier dans l’eau pour manifester la ferme résolution de purifier toute sa vie : entendez de tourner définitivement le dos à toutes les idoles quelles qu’elles soient.

– Dans certains couvents du temps de Jean-Baptiste et de Jésus, on allait même jusqu’à prendre un bain de purification par jour pour manifester et entretenir cette volonté de conversion.

– Mais Jean-Baptiste précise bien : entre son Baptême à lui et celui qu’inaugure le Christ, il y a un monde (au vrai sens du terme) ! « Moi, je vous baptise dans l’eau » : c’est un signe qui montre votre désir d’une nouvelle vie ; le geste du baptiseur et le mouvement du baptisé sont des gestes d’hommes. Tandis que le geste du Christ sera le geste même de Dieu « Il vous baptisera dans l’Esprit Saint ». C’est Dieu lui-même qui transformera son peuple en lui donnant son Esprit.

Chers frères et sœurs, de ce bel évangile, nous devons convertir notre conception de la pureté. Premièrement, la pureté n’est pas ce que nous pensons : spontanément, nous pensons pureté en termes d’innocence, une sorte de propreté spirituelle ; et la purification serait alors de l’ordre du nettoyage, en quelque sorte. Comme si on pouvait laver son âme. En réalité, la pureté au sens religieux a le même sens qu’en chimie : on dit d’un corps qu’il est pur quand il est sans mélange. Le cœur pur, c’est celui qui est tout entier tourné vers Dieu, qui a tourné le dos aux idoles ; (de la même manière que Saint Jean, parlant de Jésus dans le Prologue, dit « Il était tourné vers Dieu »). Deuxièmement, notre purification n’est pas notre œuvre, elle n’est pas à notre portée, elle est l’œuvre de Dieu : pour nous purifier, nous dit Jean-Baptiste, Dieu va nous remplir de l’Esprit-Saint. Nous n’avons qu’à nous laisser faire et accueillir le don de Dieu.

Le deuxième mot que cet évangile me fait entendre est celui du désert. C’est en ce lieu que Jean le Baptiste s’était installé. Car il est des moments de l’existence où il faut savoir prendre du recul, savoir se retirer. Il est parfois besoin d’observer des temps de retraite et d’ascèse. Car accueillir la personne du Sauveur et l’événement de son salut, nécessite aujourd’hui comme hier, que nous préparions notre cœur. N’importe quel amoureux qui est en attente de retrouver son amour, veille à s’offrir à l’autre dans les meilleures conditions. Nous connaissons le Christ comme un grand amour. Comment pourrions-nous ne pas nous préparer de l’accueillir de manière nouvelle, à l’occasion du temps de Noël vers lequel nous cheminons ? Pour cela, écoutons bien la voix du Baptiste et conformons nos comportements à ses appels à la conversion !

Père AKE PATRICE JEAN