Discussion sur RATIONALITE DE L’EXPERIENCE RELIGIEUSE

 

Citer

RATIONALITE DE L’EXPERIENCE RELIGIEUSE

INTRODUCTION

          Alain de Libera dans son ouvrage Raison et foi, archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean Paul II reprend une citation célèbre d’Emile Durkheim

"(Le drame de la scolastique, c’est qu’elle) a introduit la raison dans le dogme, tout en se refusant à nier le dogme. Entre ces deux puissances, elle a essayé de tenir la balance égale; ce fut à la foi sa grandeur et sa misère"(1)

          Entre Dieu et la raison, y a-t-il encore place pour la conjonction de coordination? Si oui, quel statut lui accorder? Pour notre part, nous pensons qu’il existe une rationalité de l’expérience religieuse.

          L’objet que nous abordons ici n’est ni la connaissance sous son aspect général et formel (logique), ni non plus sous ce même aspect général et formel (ontologie). L’objet de cette foi rationnelle est, dans une première approche encore formelle, l’Etre en et par soi, ou l’absolu existant, ou de quelque nom qu’on l’appelle, Dieu. Par là nous ne savons pas encore en vérité de quoi nous parlons, nous savons seulement que nous visons la Réalité telle qu’elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu’elle se présente.

          Cette définition, est avons-nous souligné, encore formelle, c’est-à-dire vide. Cela se manifeste par l’embarras à trouver un mot adéquat à utiliser pour désigner ce que nous cherchons. Le mot Dieu, en lui-même, ne donne aucun renseignement sur notre entreprise.

"Pris pour soi le mot Dieu est un son privé de sens, rien qu’un nom; c’est seulement le prédicat qui dit ce qu’il est qui est son rempli s sèment et sa signification, le début vide ne devient un savoir effectif que dans cette fin"(2)

          La formalité de la définition nous met en garde contre un double écueil:

  • celui, d’une part, de refuser le discours dans l’illusion que le mot Dieu suffit immédiatement;
  • celui, d’autre part de constituer un faux discours à partir de ce mot considéré comme fondement absolue.

 

          La définition émet un projet à réaliser et à comprendre. Ce projet consiste à chercher la réalité que nous visons lorsque nous employons le mot Dieu. Nous sommes invités à prendre au sérieux les prédicats qui déterminent son sens; à ne pas leur donner un sens aussi immédiat que le mot Dieu, comme si les prédicats ne lui ajoutaient rien. Il s’agit, en un mot, d’élaborer un discours où le mot Dieu devient rempli en vérité.

"C’est le mouvement (du discours) dans son ensemble, du début à la fin, la fin reprenant le début, par conséquent à la fois linéaire et circulaire, qui constitue la manifes­tation de Dieu, ou, ce qui est la même chose, qui réalise en l’homme l’idée de Dieu"(3).

          Cependant, lorsque nous déclarons que le mot Dieu pris pour lui-même, n’a pas de sens, nous ne prétendons pas être renvoyés au rouet; ou à un commencement absolu., comme si ce terme n’avait pas pour lui une longue tradition religieuse qu’il serait sans aucun doute téméraire de répudier sans examen. Nous avons seulement souligné qu’il n’est pas de signe absolument préférable pour désigner ce que nous cherchons, et qu’il est nécessaire de recourir à la réflexion pour médiatiser dans un langage, devenu conscient l’expérience sous – jacente à la réflexion.

          En parlant d’une expérience sous-jacente à la réflexion, nous prenons position pour une philosophie avec présuppositions. Comme ne cesse de l’affirmer Paul Ricœur partout dans son oeuvre,

"il n’y a pas de philo­sophie sans présuppositions"(4).

          Il est en effet, impossible de philo­sopher dans un état de totale abstraction.

L’attitude d’indifférence qui voudrait se faire pur spectateur, dégagée de tout poids, de toute mémoire et de toute perspective pour considérer avec sympathie constituerait la ruine de l’appropriation, parce qu’elle refuserait, si elle était possible de comprendre

"n’étant portée par le souci d’aucune question"(5).

          La philosophie comme ap­propriation requiert donc le secours d’une question qui la porte. La compréhension qu’"elle exige est la reprise créatrice " de notre effort pour exister et vivre. Comme l’oiseau de Minerve, la philosophie prend son envol à la tombée de la nuit (Hegel). Elle est toujours post factum elle est toujours précédée par cela même qu’elle cherche à comprendre. En d’autres termes, la philosophie, c’est l’expérience qui s’apparaît à elle-même en se disant raison universelle; c’est l’expérience qui se reconnaît et s’affirme comme expérience humaine. La réflexion philo­sophique

" se trouve donc totalement circonscrite par la totalité englobante qui est le vécu en tant que vécu humain; (elle) part de l’expérience, telle qu’elle s’impose en surgissant dans son immédiateté et (elle) y fait retour en le comprenant désormais selon son "sens" véritable. C’est dire que le parcours rationnel assure la médiation de l’expérience par rapport à elle-même, réalisant, si l’on peut dire, l’investissement de rationalité que l’homme est contraint d’opérer au niveau de ce qui est vécu par lui, simplement pour que cette expérience soit une expérience humaine"(6).

          Quelle est l’expérience susceptible de susciter notre questionnement et que présuppose la foi rationnelle? Le propos de ce paragraphe est de déterminer nos présuppositions en les assumant.

          Si la philosophie n’existe que pour la question qui la porte, elle doit aussi son existence à une situation d’où surgit la question. Pour notre part, nous avouons franchement que cette situation est notre insertion dans un milieu de croyants et de chrétiens. Au sein de cette com­munauté confessante, nous savons, de certitude initiale, que Dieu est un nom propre qui désigne, comme Hegel,

"non un être ou une essence ou un universel en général qui est posé, mais un réfléchi en soi-même, un sujet".

          C’est pour cette raison que nous avons tenu à préciser plus haut que la définition émet le projet d’atteindre la Réalité telle qu’elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu’elle se présente. Notre sentiment est que Dieu, s’il existe, ne saurait être un être particulier parmi les autres.

"Car, si Dieu existe, il ne peut-être que l’universalité absolue en laquelle subsistent tous les êtres et tous les éléments de ce monde"»(7) .

          De plus, si Dieu existe, ce nom propre par lequel nous le désignons suggère un rapport de sujet à sujet. Certes, nous ne savons pas encore de quel type de rapport-il s’agit; il se pourrait même que devant les méfaits d’un certain personnalisme religieux nous soyons emmenés à faire appel à cette autre tradition pour laquelle Dieu est celui qui n’a pas de nom. Il reste néanmoins que pour nous, de part notre insertion dans une communauté confessante, Dieu se présente revêtu d’une valeur de subjectivité. C’est en prenant au sérieux notre tradition religieuse et chrétienne que nous émettons notre hypothèse de travail : l’idée de Dieu est à arracher de 1 ‘ enlisement des choses pour lui faire franchir le seuil d’irréductible subjectivité; plus rigoureusement, il nous faudra comprendre que l’idée de Dieu est l’expression du rapport mutuel des libertés se réalisant dans 1’histoire et comme histoire en ayant site à l’ombre de la liberté fondatrice. Le cours aura pour objet essentiel la reconnaissance de la liberté par les libertés.

          La question de Dieu et la question de la radicalité de l’existence libre de l’homme constituent une seule et unique question qu’on peut qualifier de religieuse. Si on entend par religion, en effet ce qui "relie " l’homme à Dieu, ce qui est finalement en jeu c’est la détermination de l’explicitation de la nature de ce rapport. Tirée de notre expérience religieuse, la question qui porte notre recherche peut-être ainsi formulée: la religion nous assure de l’existence de Dieu, qu’en est-il? Quel est le sens du mot Dieu que nous héritons d’une foi historique? Quelle relation l’homme entretient-il dans son existence libre avec la liberté absolue si elle est "prouvée"?

          Entendons-nous: il ne s’agit nullement d’intenter un procès à une quelconque religion positive dans le but de justifier ou d’invalider son contenu doctrinal ou sa signification historique. Il s’agit plutôt de nous mettre en question pour accéder à une attitude de liberté qui rend sensée et promeut une interrogation critique et créatrice relative à la possibilité présente d’une expérience spirituelle sensée.

"Il s agit, ici et maintenant de notre histoire (qui ne peut faire abstraction de la tradition chrétienne) , d’indiquer des perspectives élémentaires et de tracer des orientations fondamentales hors desquelles toute affirmation religieuse (chrétienne y compris ) risque de sombrer dans le vide et la torpeur d’une mythologie imaginaire et dogmatique ."(8)

          Il apparaît clairement de la précision de notre projet que nous ne saurions faire usage du sens limité que Leibniz donne au mot théodicée.

"Il a écrit en effet contre Bayle, l’encyclopédie, ses Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1970) : justification de la bonté et de la providence, dans la perspective du problème du mal." "Théou diké": procès et justification de Dieu(9).

          Certes, le terme a fait fortune, il a cependant deux inconvénients: celui d’abord de restreindre la recherche a la réfutation des objections tirées du problème du mal; celui ensuite d’instituer le "procès de Dieu. On a beau en effet le renvoyer absous – (et souvent pour des raisons assez anthropologique) -on ne le "traite" pas comme Dieu en entreprenant de le juger. On comprend alors qu’un Gabriel Marcel ait déclaré dans son Journal Métaphysique :

« La théodicée c’est de l’athéisme ». (10)

          Nous écartons ce dessein partiel non seulement comme contraire à notre intention, mais aussi comme contradictoire à la philosophie même. "Si la vérité est, elle se justifie elle-même; plus exactement, elle se manifeste elle même, et sa manifestation n’a rien d’un plaidoyer.

          Parce que chez ST Thomas les rapports foi et raison amènent la création d’une théologie philosophique, il nous faut analyser les preuves de l’existence de Dieu, au niveau de 1’objectivité. Etant donné que les cinq preuves thomistes sont des voies pour atteindre Pieu, un examen minutieux des preuves thomistes s’avère nécessaire.

A suivre……………..

_________________________________________________

1) LIBERA(Alain de).- Raison et foi, archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean Paul (Paris, Seuil 2003), p. 7

2) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

3) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

4) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

5) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

6)  GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 239.

7) GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 250.

8) GUIBAL(Francis).- "Questions post-hégéliennes. A patir de l’oeuvre de George Morel. 73/3 1986 363

9) BLOND (Le, Jean-Marie).- Théologie Philosophique, Cours au Scholasticat S.J. Chantilly, 1964-1965, p.1.

10) MARCEL(Gabriel).- Journal Métaphysique (Paris, Gallimard 1927), p. 32

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