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Discussion sur BENAZIR BHUTTO COMME LES SAINTS INNOCENTS

décembre 28, 2007

 

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BENAZIR BHUTTO COMME LES SAINTS INNOCENTS

Pour des curieux comme nous, nous ne comprendrons jamais Dieu qui, au lendemain de sa naissance à Noël, fait suivre cette festivité joyeuse par deux événements de tristesse: la fête du premier martyr chrétien St Etienne et surtout la fête des Saints Innocents. Une réponse nous est donnée aujourd’hui, par les nombreux assassinats de part le monde et  surtout par l’assassinat de Benazir Bhutto, chef de file de l’opposition pakistanaise, tuée par un kamikaze, le jeudi 26 décembre 2007, alors qu’elle quittait un meeting électoral, à Rawalpindi, près de la capitale Islamabad, nous apporte peut-être un élément de réponse. Pourquoi Dieu vient-il à nous aujourd’hui, sous la forme d’un petit enfant? Pourquoi le Tout-Puissant se fait-il si fragile, si faible, si innocent? N’est-ce pas pour partager la cause de tous ces laissés-pou-compte, tous ces sans voix, tous ces innocents que la justice des puissants et des soldats piétinent tous les jours dans notre monde. Les nouveaux Hérodes qui assassinent les enfants nouveaux-nés de moins de deux ans, parce qu’ils craignent pour leur pouvoir, se croient les vainqueurs et les dominateurs de l’éternité, alors qu’ils ne sont que d’un instant. Les cris et les pleurs qui accompagnent et accueillent le cercueil de Benazir Bhutto à Sindh rappellent la clameur qui monte de Rama. Rachel, mais aussi Marie, qui pleurent leurs enfants car ils ne sont plus. Jésus est venu pour cela: être la voix des sans voix, le défenseur de tous les opprimés et des innocents. L’étrange destin des Bhutto, du père Zulfikar Ali, à la fille Benazir ne peuvent se comprendre comme une tragédie, car le Christ illumine cette zone d’ombre de sa clarté divine et tout trouve un sens: Tous les combats de par le monde ne seront vains si l’on ne comprend pas le sens de sa venue, dans cette crèche à Bethléem. Il est venu tout réconcilier en lui par son sang. Ainsi avec lui, le loup habite avec l’agneau, le petit enfant étend la main sur le nid du cobra. Prions pour que ce règne de justice et de paix advienne et que des martyrs comme Benazir Bhutto n’auront pas vécues en vain…

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pakejean@yahoo.fr

Dr AKE Patrice Jean

BENAZIR BHUTTO COMME LES SAINTS INNOCENTS

décembre 28, 2007

Pour des curieux comme nous, nous ne comprendrons jamais Dieu qui, au lendemain de sa naissance à Noël, fait suivre cette festivité joyeuse par deux événements de tristesse: la fête du premier martyr chrétien St Etienne et surtout la fête des Saints Innocents. Une réponse nous est donnée aujourd’hui, par les nombreux assassinats de part le monde et  surtout par l’assassinat de Benazir Bhutto, chef de file de l’opposition pakistanaise, tuée par un kamikaze, le jeudi 26 décembre 2007, alors qu’elle quittait un meeting électoral, à Rawalpindi, près de la capitale Islamabad, nous apporte peut-être un élément de réponse. Pourquoi Dieu vient-il à nous aujourd’hui, sous la forme d’un petit enfant? Pourquoi le Tout-Puissant se fait-il si fragile, si faible, si innocent? N’est-ce pas pour partager la cause de tous ces laissés-pou-compte, tous ces sans voix, tous ces innocents que la justice des puissants et des soldats piétinent tous les jours dans notre monde. Les nouveaux Hérodes qui assassinent les enfants nouveaux-nés de moins de deux ans, parce qu’ils craignent pour leur pouvoir, se croient les vainqueurs et les dominateurs de l’éternité, alors qu’ils ne sont que d’un instant. Les cris et les pleurs qui accompagnent et accueillent le cercueil de Benazir Bhutto à Sindh rappellent la clameur qui monte de Rama. Rachel, mais aussi Marie, qui pleurent leurs enfants car ils ne sont plus. Jésus est venu pour cela: être la voix des sans voix, le défenseur de tous les opprimés et des innocents. L’étrange destin des Bhutto, du père Zulfikar Ali, à la fille Benazir ne peuvent se comprendre comme une tragédie, car le Christ illumine cette zone d’ombre de sa clarté divine et tout trouve un sens: Tous les combats de par le monde ne seront vains si l’on ne comprend pas le sens de sa venue, dans cette crèche à Bethléem. Il est venu tout réconcilier en lui par son sang. Ainsi avec lui, le loup habite avec l’agneau, le petit enfant étend la main sur le nid du cobra. Prions pour que ce règne de justice et de paix advienne et que des martyrs comme Benazir Bhutto n’auront pas vécues en vain…

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pakejean@yahoo.fr

Dr AKE Patrice Jean

Discussion sur Pour une politique dynamique de communication en vue du don de sang: cas du centre national de trans

décembre 11, 2007

 

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Pour une politique dynamique de communication en vue du don de sang: cas du centre national de trans

POUR UNE POLITIQUE DYNAMIQUE DE COMMUNICATION EN VUE DU DON DE SANG:CAS DU CENTRE NATIONAL DE TRANSFUSION SANGUINE

DR AKE Patrice Jean

Maître-Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

Et à l’Ucao-UUA

Ce Mémoire de DEA en sciences de la communication de 124 p. est l’œuvre de M. OBLE YAO Narcisse, Maître en Sciences de cette discipline. L’impétrant a travaillé sous la direction du Professeur SEMITI ANI Jules, Professeur Titulaire à l’Ecole Normal Supérieur d’Abidjan. L’auteur a constaté que depuis le début de la guerre (depuis le 19 septembre 2002) la Côte d’Ivoire vit d’une pénurie de sang et cela a pour cause un déficit communicationnel. Cette recherche se propose donc de rechercher des solutions pour pallier à cette pénurie de sang. Au plan interne, M. OBLE propose que le CNTS mette en place ne véritable politique de communication interne qui favorise les échanges de connaissances, d’expériences pour faire partager, développer et accélérer les progrès. Il propose également la création d’un journal d’entreprise qui sera un vecteur d’information vers le personnel. Ce journal inclut un volet formation du personnel. Ce personnel lui-même doit être associé aux décisions de la direction. Au plan externe, un travail de communication doit aussi être fait. Il doit sur se plan mobiliser les donneurs, particulièrement au niveau scolaire et universitaire, mais aussi au niveau des entreprises et des services publics. Il ne doit pas oublier les organisations confessionnelles et caritatives. L’auteur souhaite que la Côte d’voire organise et célèbre la journée nationale du don de sang, chaque 14 juin et fasse des journées portes ouvertes au CNTS et dans les CRTS. D’autres activités pourront aussi trouver leur place dans cette sensibilisation comme les activités sportives, ludiques, théâtre, cinéma et télévision…

Pour faire ce travail, l’impétrant a dû s’appuyer sur des travaux de devanciers:

DAHOUROU Honorine, Aspects opérationnels et économiques de la transfusion sanguine au Burkina Faso, Thèse de Doctorat 1991

BOSSO Dadié Jacques, Place de la transfusion sanguine chez les drépanocytaires dans le service d’hématologie clinique au CHU de Yopougon, Thèse de Doctorat 1991

DASSE Brou Raphaël, Habitude tranfusionnelle dans le servie de gynéco-obstétrique CHU-COCODY, Mémoire de fin d’études à l’INFAS, 1995.

YAPI Brigitte OHO, l’évaluation du personnel: outil de la communication motivationnelle dans la performance des ressources humaines: cas du BNETD, mémoire en fin de cycle du Diplôme d’Etudes Supérieures en Communication(DESCOM) Abidjan 2003

SIKA Paul Marie, la gestion du sang en Côte d’Ivoire. Cas du CNTS, Mémoire de fin de formation à l’INFAS, 1995.

YEDAGNE A., Stratégie de communication pour le Ministère du commerce: perspectives pour la promotion du commerce extérieur ivoirien, Diplôme d’Etudes Supérieure en Communication (DESCOM), Abidjan, 2002.

Outre les ouvrages de méthodologie déjà connus, nous voulons vous signaler l’ouvrage remarquable de

Raymond BOUDON et Paul LAZARSFELD(sous la dir.) le vocabulaire des sciences sociales, concepts et indices, (Hollande, Mouton Co and Maison des Sciences de l’homme 1965)

Au plan anthropologique, notons aussi:

MEMEL-FOTE Harris, les représentations de la santé et de la maladie chez les ivoiriens, (Paris, l’Harmattan 1988)

Nous aurions aimé voir dans ce travail une approche théorique plus remarquable:

Au niveau des sciences médicales par exemple, une définition du sang. Le Dr. Alain COSSON, Docteur en Médecine, assistant de biologie à la Faculté Necker-Enfants malades, nous apprend que le sang est un tissu liquide présent uniquement chez les animaux supérieurs et chez plusieurs invertébrés. Il est formé d’une suspension homogène de corpuscules dans du plasma. Ces corpuscules sont de trois types: globules rouges (encore appelés hématies, ou érythrocytes), globules blancs(ou leucocytes), plaquettes(ou thrombocytes). (Cf. article sur le sang, dans Encyclopédie Universalis, corpus 16). Cet article, outre la scientificité médicale, fait aussi un clin d’œil à l’histoire: en 1616, Harvey a démontré le mouvement circulaire perpétuel du sang. Peu après Lower a observé que le sang qui va au poumon est noir, tandis qu’imbibé d’air, il est de nouveau rutilant dans la veine pulmonaire. Quant au Prof. Jean-Pierre SOULIER, professeur d’Hématologie et directeur du centre national de transfusion sanguine en France, son érudition sur les groupes sanguins a traversé son pays. Homme de terrain, il nous révèle que la pratique des examens fait intervenir des notions appartenant aux domaines de l’immunologie et de la génétique, c’est-à-dire faisant appel à la détection d’anticorps et de propriétés antigéniques transmise héréditairement. (Cf Même article).

Au niveau des symboles, le sang symbolise toutes les valeurs solidaires du feu, de la chaleur et de la vie qui s’apparentent au soleil. A ces valeurs s’associe tout ce qui est beau, noble, généreux, élevé. Il participe aussi de la symbolique du rouge. Véhicule de la vie, mais aussi véhicule de l’âme, nous aurions aimé voir dans votre travail, la mention de certains mythes. Je vous signale celui des Iourak du cercle d’Obdorsk où le monde périt d’un incendie par la mort d’un arbre sacré qui répand son sang en s’écroulant, et ce sang ruisselant sur la terre se change en feu. (Consulter le Dictionnaire des Symboles à ce sujet), p. 673.

Au niveau anthropologique, certains africains (par exemple les Danhomênou) ne se confient de secrets, ne se prêtent une assistance mutuelle, ne s’associent pour une affaire importante (entreprise commerciale, confection d’un grigri, entente pour vol, assassinat, évasion, assouvissement d’une haine…), ils ne dévouent jusqu’à la mort, les uns pour les autres, que s’ils se sont juré la confiance, la discrétion, la sincérité, la loyauté, le dévouement en contractant le pacte de sang. Cette pratique impose en outre à ceux qu’elle lie, de sacrifier l’intérêt de leurs parents à celui des amis-conjurés. Le pacte de sang crée trois choses sûres: l’esprit de solidarité(pour le bien et pour le mal), une confiance illimitée parmi les contractants et enfin une grande discrétion à l’égard des confidences faites au nom du pacte de sang qui châtie infailliblement les parjures. Nous voulons vous renvoyer aux origines du pacte de sang (voir Hazoumé, p.11ss.)

A niveau des travaux effectués à l’UCAO, je vous signale

TCHEMO Hector Marie, la francophonie du sang, aperçu sur l’effort de guerre en Afrique centrale (AEF-Cameroun) (Cameroun, Clé 2004), 89p.

Paul HAZOUME, le pacte de sang au Dahomey, (Paris, Institut d’ethnologie,1970)

TOUNSE Aimé, la notion d’ami dans le pacte de sang chez les fon au Bénin, UCAO, Dogme 1993)

TOUNSE Aimé, de l’amitié dans le pacte de sang à l’amitié chrétienne, ICAO, pastorale 1994

Philippe de la TRINITE, la Rédemption par le sang, (Paris Fayard 1956)

Norbert Eric ABEKAN, essai d’herméneutique akya du sang rédempteur du Christ, UCAO 1984

Je terminerai par la Bible:

Sur la question de la défense de manger le sang, voir Lesêtre, DB, p. 1453, voir aussi les implications spirituelles du sang, Réginald, Grégoire, Dictionnaire de Spiritualité, tome XIV, p.330ss

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

décembre 11, 2007

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR

UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

Fr Emmanuel Nesta AVONYO, o.p.

L’Afrique est un continent aux richesses insoupçonnées de par ses ressources minières, son potentiel humain et sa diversité culturelle. Mais les défaillances en matière judiciaire et la mauvaise gestion de ses richesses ont de notables implications sociales. Le climat social est morose et les horizons politiques sont d’une incertitude inquiétante. Abondamment décriée mais insuffisamment combattue, l’injustice est un mal pernicieux qui ébranle profondément la démocratie africaine dans ses assises. Nous nous trouvons inéluctablement confrontés à la question : quel modèle de justice pour redorer le blason de l’Afrique ? Cette interrogation en présuppose une autre tout aussi cruciale : qu’est-ce que la justice ? La charité peut-elle être la perfection de la justice ? Il est évident qu’on ne saurait cerner ce concept de justice sans éclairer les contenus sémantiques qu’il recèle et les fortunes diverses que la justice connaît dans nos sociétés. Nous montrerons que si la justice doit être dorénavant un impératif politique, pour un mieux-être de l’Afrique, le respect en sera une exigence ardente, et l’amour, un préalable.

1. APPROCHE CONCEPTUELLE

Chacun se pense spontanément capable d’apprécier la justice ou de stigmatiser l’injustice qui caractérisent un comportement humain ou une décision politique. Du juriste de formation au défenseur des droits de l’homme en passant par le débutant en philosophie politique, on rivalise d’ardeur pour énoncer des définitions savantes de la justice. Remontons tout de même aux sources. « Justice », selon son étymologie latine, « jus » veut dire « droit » ; elle désigne ce qui est droit. La justice est le respect du droit, la conformité à la loi. Elle renvoie donc aussi bien à l’institution judiciaire qu’à une notion morale.

Sur le plan juridique, la justice désigne « ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre en vertu du droit. Elle consiste à rendre à chacun le sien. »[1] Selon le Petit Larousse, la justice est l’ensemble des institutions qui exercent un pouvoir sur un territoire donné. C’est aussi l’action par laquelle une autorité judiciaire reconnaît le droit de chacun et tranche les litiges entre sujets de droit. D’un point de vue moral, la justice peut être un principe moral et une vertu[2]. En tant que principe moral, la justice est le devoir de respecter ce qui est dû à chacun. La justice se conçoit comme une vertu qui consiste à être juste, c’est une qualité qui exige le respect des droits d’autrui. Son principe est le respect du droit des personnes et l’exercice de l’équité. Est juste celui qui pratique la justice dans l’esprit de la loi morale et dont les actions et les jugements sont conformes à cet idéal[3].

Les conceptions juridique et éthique de la justice sont intimement liées. La justice en tant que notion morale est naturellement inscrite dans le cœur de l’homme. Il n’y a de justice qu’en tant qu’il y a des hommes possédant et pratiquant la vertu de la justice. Vertu personnelle, la justice réfère aussi à une valeur universelle moins subjective et implique une idée de rigueur rationnelle et d’objectivité. La justice spécifique aux consciences humaines ne saurait donc être normative. Personne ne peut se définir sa justice à lui. Perçue comme un principe universel, la justice exige que chaque individu ne compte que pour un. Dans sa dimension universelle, la justice selon Gabriel Madinier est « l’inhibition des valeurs biologiques par la raison.»[4] Il apparaît clairement que même indépendamment de toute institution, la justice est une exigence fondamentale pour tout homme doué de raison. Chez les philosophes, le concept de justice a évolué dans l’histoire.

2. TOPIQUE DU CONCEPT DE JUSTICE

Le concept de justice a ses origines lointaines dans l’Antiquité grecque. Héraclite d’Ephèse écrivait que la justice était conflictuelle car tout arrivait selon les lois du conflit[5]. Dans les débats actuels sur la nature et le bien fondé de la justice, on peut reconnaître que le conflit entre les différentes conceptions n’est que le prolongement de la tension qui caractérise l’ordre social comme c’était le cas à Athènes aux temps d’Héraclite et d’Homère.

2.1. La justice dans la pensée d’Homère

Dans Quelle Justice ? Quelle rationalité ? Alasdair MacIntyre[6] indique qu’une attention particulière est accordée à l’Iliade et l’Odyssée d’Homère dans le corpus oral et écrit athénien. Le mot homérique « dikê » fut traduit par justice. Elle désigne un univers régi par un ordre qui structure à la fois la nature et la société. Le juste (dikaios) est celui qui conduit ses actes conformément à cet ordre auquel préside Zeus. Et les rois, dépositaires des thémistes qui sont les décrets de Zeus, punissaient ceux qui se rendaient coupables de transgression. On parlait aussi de justice immanente. L’institutionnalisation ultérieure de la justice ne fût que l’expression de la justice des dieux. Mais bien avant cette époque, dans la Grèce de Thucydide et de Périclès, il ne pouvait y avoir de justice que celle que les puissants avaient intérêt à y maintenir. Selon Alasdair MacIntyre, il n’est donc pas étonnant que Thomas Hobbes ait conclu, à la lecture de Thucydide, que s’il devait prévaloir une justice, il fallait qu’elle fût imposée par le pouvoir. Notre culture politique est héritière de la Grèce antique dont la réputation doit beaucoup à Platon et Aristote. Ces deux philosophes ont remarquablement marqué leur temps par l’ampleur de leurs œuvres politiques. Aristote, l’héritier de Platon, a amélioré le projet platonicien de la justice.

2.2. La justice chez Platon et Aristote

Platon (428 – 347 av. J.-C.) aurait systématiquement rejeté l’idée de Thucydide[7] selon laquelle la justice n’est rien d’autre que la définition qu’en donnaient les détenteurs du pouvoir et de la puissance. Issu de l’Aristocratie, Platon n’aimait pas la démocratie athénienne quand bien même il se battait pour plus de justice dans la cité. Il avait malheureusement une vision idéaliste de la cité, ce qui a fait que sa théorie de la justice, en dépit de son originalité, ne connut pas plus de succès que celle de ses prédécesseurs. L’idéal de justice sociale platonicien était ordonné au Bien suprême qui éclaire toute action humaine. Pour lui, la justice n’est pas un simple respect des lois. Elle traduit l’harmonie intérieure d’un être dont la volonté est écartelée entre passions et raison. Chez Platon, « l’homme juste établit un ordre véritable dans son intérieur, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l’échelle musicale.»[8] L’homme parvient à la justice intérieure en vivant selon la raison, en étant en accord avec sa société par la soumission de ses passions égoïstes à la lumière de la raison. Rationaliser ses actes, c’est en un sens les « politiser » afin d’être sociable. La justice intérieure est le fondement de l’harmonie sociale, socle de la cité idéale dans laquelle l’exercice du pouvoir reviendrait aux philosophes, juchés au sommet de la hiérarchie politique grâce à leur science. La spécialisation des tâches qui en découle donne un sens particulier à la justice platonicienne ; elle consiste « à faire son travail et à ne point se mêler de celui d’autrui.»[9]

Aristote (385 – 322 av. J.-C.) présente la justice comme la vertu de la relation aux autres et de la distribution égalitaire des biens pour le bonheur de tous. La vertu est la recherche du juste milieu des choses, elle provient de l’instruction et de l’habitude. Quand à la justice, elle est la vertu de l’ordre politique. C’est aussi, selon Aristote, « la disposition qui nous rend susceptible d’accomplir des actes justes, nous les fait accomplir effectivement et désirer les accomplir.»[10] La justice n’existe que quand on est lié par la loi. Aussi l’injustice la plus radicale provient de l’action qui va à l’encontre des lois. Aristote distinguait la justice domestique pratiquée dans les ménages de la justice sociale. Cette dernière est distributive, contributive et commutative. La justice commutative règle les échanges selon le principe de l’égalité et de la proportion en ce qui concerne les choses échangées. La justice contributive vise à la satisfaction des besoins par le respect du droit de chacun. Dès lors qu’ils reçoivent naturellement leur part, les membres de la société sont tenus d’apporter leur contribution au bien commun. Même si le Stagirite est aussi présenté comme le fondateur de la société oligarchique, sa conception de la justice s’appliquerait selon lui dans un Etat aristocratique. Cette forme de gouvernement rime bien avec la justice distributive qui répartit les honneurs et récompense les membres de la société selon le principe du mérite. La justice distributive ne valorise pas l’ouvrage des fermiers, des marchands et des artisans.

La justice sociale et politique a accompli de nombreux progrès en Afrique depuis une décennie. Mais ce sont des progrès en demi-teinte.

3. LA JUSTICE A DU PLOMB DANS L’AILE

La justice en Afrique se modernise en dépit de sa dépendance vis-à-vis des anciennes métropoles. Ses avancées concernent aussi bien la justice sociale que l’institution judiciaire. De nombreuses améliorations sont à apporter pour un meilleur devenir de la justice. Nous traiterons sous ce point des progrès et des pesanteurs de la justice.

3.1. Points positifs

L’Union Africaine (U.A.) et le Nouveau Partenariat pour le Développement de l’Afrique (NEPAD) s’investissent dans la promotion des droits humains, dans la recherche de la démocratie et de la paix. L’entrée en vigueur des protocoles de l’U.A. mettant en place le Conseil de Paix et de Sécurité, la Cour Africaine pour les Droits de l’Homme et des Nations ainsi que la Cour de Justice, vise à accroître les efforts en faveur de la justice.

Plusieurs organismes de promotion des droits humains sont actifs sur le continent : Amnesty International, Human Rights Watch, Transparency International, la Ligue Internationale des Droits de l’Homme, le PAM, l’OMS. A ceux-ci s’ajoute la RADHO, la Rencontre Africaine des Droits de l’Homme basée au Sénégal. La plupart de ces organismes soutiennent la justice sociale en Afrique. Ils mettent en oeuvre des mécanismes pour encourager la gestion transparente des biens de l’Etat et réguler le fonctionnement de la justice à travers le suivi du respect de l’application des traités internationaux et africains auxquels les nations ont souscrit. Ils travaillent avec certains réseaux qui militent pour le progrès de la justice ainsi que de l’égalité entre les diverses couches sociales.

Le 8 novembre 1994, le Conseil de sécurité créait le Tribunal pénal international pour le Rwanda, chargé de juger les personnes présumées responsables d’actes de génocide ou d’autres violations graves du droit international humanitaire sur le territoire du Rwanda. Etaient concernés aussi les citoyens rwandais présumés coupables de tels actes ou violations sur le territoire d’Etats voisins entre le 1er janvier et le 31 décembre 1994. Ce tribunal connut des débuts difficiles mais constitue un exemple patent de lutte contre l’impunité.

Certains pays de l’Afrique de l’Ouest ont redoublé d’efforts pour mettre un terme à l’impunité. Un tribunal spécial pour la Sierra Leone a été mis sur pied avec le soutien des Nations Unies afin de juger les responsables des crimes commis pendant la guerre civile dans ce pays. Par ailleurs, Charles Taylor, l’ancien président du Libéria comparaît devant ce tribunal où il est accusé de crimes de guerre pour le soutien qu’il a apporté aux forces rebelles en Sierra Leone. Au Burkina Faso, la société civile continue de se mobiliser autour de l’affaire Norbert Zongo. Suite à l’assassinat de ce journaliste en 1998, des mesures ont été adoptées en vue de lutter contre l’impunité dans ce pays. A ce jour, la population burkinabè considère toujours que la situation n’a pas suffisamment évolué et exige davantage d’initiatives de la part du gouvernement. Un collectif de victimes tchadiennes espère toujours voir juger Hissène Habré malgré les tergiversations de ses protecteurs. Sauf cas de force majeure, il est possible qu’il n’échappe pas, lui non plus, à la justice.

Dans un pays comme le Togo, les « nouvelles » autorités politiques oeuvrent également en faveur de la réforme de la justice en vue d’une plus grande indépendance de cette instance vis-à-vis des structures du pouvoir. Les commanditaires des violences post électorales d’avril-mai 2005 n’ont pas tous été traduits en justice et les blessures de cette répression sanglante demeurent vivaces. Néanmoins, la dépénalisation du délit de presse au Togo reste l’une des initiatives les plus éclatantes d’un pays décidé à se départir de l’image de « prédateurs des droits de l’homme » qui lui colle à la peau.

Par ailleurs, de plus en plus de pays pensent à assurer un meilleur devenir pour leurs populations. Le 09 mars dernier, on a pu lire sur le site Afriquecentrale.info.com que depuis le 12 février 2007 au Gabon, des mesures de gratuité des soins ont été adoptées pour les personnes indigentes dans certains hôpitaux. La consultation se fait à un prix très modique et la plupart des soins ne sont plus payants. Dans un pays dont les indicateurs sanitaires reculent selon une courbe inversement proportionnelle à celle de la hausse de ses revenus pétroliers, le cadeau de l’Etat gabonais n’a pas tardé à produire ses effets. Les urgences, les consultations externes et la maternité, les trois services visés par la mesure, ne désemplissent plus.

C’est ainsi qu’avec l’avènement d’un nouveau régime au Bénin, l’Etat a décidé d’encourager l’alphabétisation en rendant gratuite la scolarité maternelle et primaire au Bénin. Sur le portail.unesco.org, le Directeur général de l’Unesco « s’est félicité de la mesure prise par le Président de la République du Bénin, M. Boni Yayi, de rendre l’accès à l’école maternelle et primaire gratuit à compter de la rentrée scolaire 2006 ». L’auteur de l’article cite comme source Flash Info du 12 décembre 2006. C’est peut-être un prélude à la réforme tant attendue du système éducatif en Afrique. En aval, la justice demande d’assurer à tout citoyen le droit à l’instruction. Et en amont, lorsque le droit à l’instruction sera garanti, les citoyens seront plus éclairés sur l’intérêt de la pratique de la justice sociale et sur le respect de la dignité de l’homme. L’instruction peut contribuer à éradiquer l’injustice sur le continent. Parce que l’injustice reste présente dans de nombreux domaines de la vie sociale et entrave le renouveau démocratique de certains pays d’Afrique.

3.2. Les pesanteurs de la justice

Il importe aujourd’hui d’exorciser les démons de la corruption qui gangrènent les structures de la justice en Afrique. Cette corruption est perpétuée grâce à de solides connivences politiques car les présumés coupables s’arrangent pour échapper aux poursuites judiciaires. Les symptômes de l’injustice sont très expressifs selon les pays : la confiscation des médias par le pouvoir, le musellement des opposants, le non respect des libertés individuelles et politiques, les détentions illégales, les conditions carcérales scabreuses, le recours à la torture, l’instrumentalisation de la justice, le développement des bidonvilles et l’augmentation du taux de chômage, l’absence de couvertures sociales, l’insalubrité des cités universitaires, les violences faites aux femmes, l’exploitation des enfants, les élections truquées, les détournements de fonds, la gabegie, le clientélisme, le népotisme, telle est de façon non exhaustive, la liste des pesanteurs qui entravent la justice dans les pays en crise. Même si ces insuffisances doivent être nuancées aujourd’hui à cause des efforts tangibles dans le sens de la démocratisation des sociétés africaines, ces situations d’injustice n’ont pas complètement disparu. Elles ont des séquelles effroyables sur la vie de citoyens.

Ces cas d’injustice supposée ou avérée selon les pays sont la source des oppositions armées, des insurrections et rébellions. Ils attisent les tensions sociales et alimentent des conflits intestins et des coups d’Etat aux ramifications régionales. L’injustice encourage la délinquance et son corollaire la criminalité. Elle augmente des distorsions sociales et des clivages politiques aux conséquences inestimables. Qu’il nous soit permis d’évoquer le cas de figure qu’on rencontre en Côte d’Ivoire comme une pesanteur de la justice en Afrique.

La Côte d’Ivoire est un pays divisé depuis quelques années. Pendant que les populations sont prises en sandwich entre des forces rivales et sont incapables de se déplacer librement, les protagonistes du conflit plastronnent dans les avenues des hôtels et roupillent dans des demeures douillettes. Plus la crise dure, plus ils sont épanouis et moins les pauvres arrivent à gagner leur croûte quotidienne. On peut s’interroger sur la conscience citoyenne des leaders des formations politiques concernées. Car dans cette situation d’oppression politique, la paupérisation est galopante. Le peuple, de plus en plus exsangue, feint de se désintéresser de la politique pour tenter de chasser la mort de l’âme. Mais il ne peut s’empêcher d’être témoin de la dégradation de sa vie au quotidien et de la baisse de son pouvoir d’achat. Nous pensons que c’est un cas singulier d’injustice que seul le sens de responsabilité des acteurs de la politique ivoirienne peut réfréner et extirper de la vie sociale.

Que ce tableau peu reluisant des implications sociales des insuffisances dans le domaine de la justice éloigne de nous toute tentation de tout voir en noir sur le continent africain. L’afro pessimisme est une injustice qu’il vaudrait mieux ne pas pérenniser. Car il n’est pas bien que l’injustice amène à commettre de nouvelles injustices. Notre dessein est de toucher du doigt le mal afin de tenter d’éveiller la conscience des uns et des autres sur le gouffre qui se creuse, peut-être à notre insu. Ce qui est véritablement nécessaire, écrivait Fénelon à Louis XIV en 1694, c’est d’observer une exacte justice. Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut avoir une vision de la justice pour qu’un terme soit mis aux conflits. Quel modèle de justice proposer pour l’éveil de l’Afrique ?

4. QUELLE JUSTICE POUR NOS PAYS EN CRISE ?

Nous pensons que le problème de l’injustice sociale en Afrique est lié au non respect des institutions judiciaires et de la dignité de l’homme. Nous proposons de remettre l’homme au centre de toute action sociale. Le respect du prochain et de la justice peut être essentiel pour fonder une éthique de la justice en vue du bien commun de l’Afrique.

4.1. Justice et respect de l’altérité

La justice désigne ce qui est droit, la conformité au droit, avions-nous dit. Avant d’être le mien, le droit est d’abord celui du prochain, puisque ses droits définissent les limites des miens. Loin de caler le droit dans une sorte d’excentricité, nous pensons que nous saisirons d’autant mieux notre droit dans la présence de l’autre. Fort de mes droits et prérogatives, je ne suis juste que lorsque je respecte le droit des autres. La justice ne serait-elle pas synonyme de respect ? François Varillon écrivait : « Si le mot justice vous gène, dites respect.» Même si cette synonymie est équivoque, la justice se comprend mieux lorsqu’elle est entrevue comme respect. Cela revient tout simplement à nous initier à la justice en la situant dans nos relations communautaires et familiales. La pratique de la justice doit commencer entre semblables sous la forme du respect qui « ratifie » la présence tangible de l’autre à moi.

On s’aperçoit que la justice demande de regarder aux choses les plus simples. Il ne s’agit pas de construire des théories mais de vivre le respect, de « faire la justice » par une attention à l’autre. Nul ne peut rester insensible au « tu ne tueras point ». Ne sommes-nous pas tous des meurtriers ? Il ne s’agit pas d’avoir forcément eu du sang sur les mains, mais d’avoir laissé mourir des gens dans des taudis, d’avoir été indifférent à la solitude et à la meurtrissure du semblable que personne ne rejoint dans ses souffrances, indifférent à des sans abris délogés par les velléités guerrières d’une clique sadique aux appétits de pouvoir inassouvis. Ces situations doivent secouer nos tripes toutes les fois qu’elles se vivent dans notre entourage immédiat.

L’impératif de justice est gravé dans toute conscience humaine et garanti par le droit civil. La justice est plus qu’une attention discrète à l’autre. C’est un respect actif  qui consiste à entrer en osmose communicative avec l’autre, à défendre sa cause sans le phagocyter. Nous n’avons pas le droit d’aliéner son altérité. Que notre justice soit gratuite. Etre juste dans nos sociétés en crise pourrait demander de faire en sorte que « l’autre soit et qu’il soit vraiment autre »[11] parce qu’il est à l’image du Tout Autre. C’est très exigeant, mais c’est le prix à payer pour nos frères en humanité. Le problème de la justice se pose aussi en terme de respect des lois et des accords signés.

4.2. La justice comme respect de l’institution judiciaire

Chaque pays africain dispose aujourd’hui d’une constitution qui garantit l’indépendance du pouvoir judiciaire et l’impartialité de ceux qui ont mandat de dire le droit. Comme nous l’avons fait observer, on recense malheureusement sur le continent tout un florilège de dérives judiciaires. Nous nous abstenons de nous prononcer ici sur une éventuelle incompétence des juges comme cause probable des problèmes de la justice. Intéressons-nous plutôt à l’organe judiciaire et à son envergure. Inféodée au pouvoir politique qui s’arroge toutes les prérogatives de l’Etat, la justice est aux commandes des hordes de conseillers et de mentors éclairés qu’abritent les palais présidentiels. Des « réseaux satellites » accomplissent de basses œuvres sous le prestigieux nom d’« individus non identifiés ». Les procès sont de vrais simulacres et les parodies de justice sont monnaie courante partout où les intérêts des suppôts du pouvoir sont en jeu.

Afin de respecter la justice en Afrique, une réelle reconversion des mentalités s’impose. Pour que tous les citoyens, quelle que soit leur appartenance politique et sociale, puissent jouir pleinement de leurs droits, il faudra respecter la séparation des pouvoirs entre le judiciaire, le législatif et l’exécutif. Le pouvoir exécutif n’a pas à s’immiscer dans les affaires judicaires. Les magistrats doivent être des hommes dont la probité professionnelle et l’intégrité morale sont éprouvées. Il faudra leur assurer une situation salariale décente (prenant en compte le coût de la vie), afin qu’ils ne puissent pas mordre facilement à l’appât de l’argent qui est la principale arme des corrupteurs. Les juges indélicats se feront sanctionner avec juste raison en cas de délation ou de manipulation de conscience. « Nul n’est au-dessus de la loi » dit-on ; que tous se soumettent donc à la justice ou que la justice se fasse respecter par toutes les mesures coercitives nécessaires.

La force sans la justice est tyrannique, la justice sans la force est aussi impuissante. Edouard Morot-Sir le souligne en citant les Pensées  de Pascal : « La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui es fort soit juste.»[12] Des moyens de contrainte doivent toujours accompagner les traités internationaux ou les accords bilatéraux auxquels les Etats ou les forces belligérantes souscrivent afin que leur mise en application ne soit pas facultative ou laissée à l’appréciation des parties contractantes. Parce qu’il n’y a pas de concession possible en ce qui touche aux droits civils et politiques.

Dans les pays en crise, en vue de la vitalité du débat politique, il est souhaitable que soit vraiment garanti l’accès équitable des partis politiques aux médias publics ; que dans les lieux de détention, un terme soit mis aux tortures, aux traitements cruels, inhumains ou dégradants pour le respect du droit à l’intégrité physique et mentale du citoyen. La nomination d’hommes qualifiés à des postes de responsabilité, le désengorgement des universités, des prisons et des bidonvilles, la gestion transparente des ressources de l’Etat, la comparution sans condition des présumés coupables de détournement de fonds publics, voilà autant de mesures qui peuvent donner du ressort à la lutte contre l’injustice et à une meilleure conduite citoyenne.

L’ordre juste de la société est un devoir essentiel du politique. S’éduquer à la justice, c’est contribuer à construire l’Etat de droit. Pour y parvenir, il incombe aux hommes politiques et à tout citoyen de respecter l’ordre établi et la primauté de la justice. Car sans le respect de la justice, les institutions dont elle est garante tombent en déliquescence. Ce sera la voie balisée pour toutes les gammes d’anarchie. Respecter la justice, c’est ne plus bâillonner la justice, ne plus museler les magistrats, juguler le népotisme, cesser d’instrumentaliser la justice et sortir de l’aveuglement éthique dans lequel s’enfoncent certaines instances de l’Etat. Nous sommes conviés à repenser notre agir moral pour faire de la justice un impératif humain.

4.3. Pour une éthique de la justice

Il pourrait être judicieux d’évoquer sous ce titre John Rawls, l’un des plus grands philosophes politiques contemporains. On retrouve chez lui une déontologie de la justice. Dans ses ouvrages politiques, notamment dans sa Théorie de la justice, il traite de la justice comme équité. John Rawls est un procéduraliste et sa théorie n’est applicable que dans une société où on suppose les citoyens déjà vertueux, c’est-à-dire pratiquant la justice. Sa théorie repose sur les principes de liberté pour tous et d’égalité des chances. John Rawls propose de garantir à chaque citoyen un droit égal dans les limites du respect des droits d’autrui. Au nom de l’égalité des chances, toutes les couches sociales, à des capacités égales, doivent pouvoir postuler n’importe quelle position sociale. A cet effet, « toutes les valeurs sociales –liberté et possibilités offertes à l’individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même– doivent être réparties également à moins qu’une répartition inégale de l’une ou de toutes ces valeurs ne soit à l’avantage de chacun.»[13] Des inégalités justes sont admissibles si elles concernent des postes ouverts à tous et dont l’accès dépend des potentialités de chacun. Le philosophe américain prône une justice qui soit l’objet d’un consensus entre les membres de la société. Le bonheur en société réside dans un contrat.

En dehors d’une société vertueuse, une éthique de la justice reste à construire. La morale antique nous a appris que Dieu a mis un ordre dans la nature. Cet ordre de justice appelé la ‘dikê’ serait aussi un ordre de respect de la nature puisque Dieu a tout ordonné au bien de l’humanité. L’injustice consiste à nier cet ordre et à le contrarier par notre égoïsme. L’homme injuste n’est rien d’autre que le pourfendeur de l’homme. La société est le fruit de l’ordonnancement de Dieu qu’il ne faut pas contrister. A ce titre, le respect n’est qu’un moyen pour la sauvegarde de l’équilibre social originaire. La morale qui en résulte ne peut pas être purement formelle au sens d’une nécessité, d’un devoir.

L’impératif de justice que nous suggérons pour un meilleur devenir du continent africain ne doit surtout pas être entendu comme un impératif extérieur à l’homme. Plus qu’un bien politique, c’est une fin immanente à tout homme doué d’intelligence communautaire, du sens intrinsèque de la réalisation de soi dans un groupe. C’est un impératif de partage raisonnable des avantages sociaux et du respect des droits imprescriptibles de l’homme. Rousseau écrivait dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités sociales que nous sommes perdus si nous oublions que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. Les biens de la nature appartiennent à tous et personne n’a le droit de les accaparer au détriment de son prochain. La justice sociale à laquelle nous voulons parvenir sera non seulement cause d’un mieux-être politique mais aussi vecteur de l’épanouissement intégral de l’homme. C’est une invitation à promouvoir dans nos actes le respect de la justice comme première détermination du comportement humain en vue du bien commun.

On entend généralement par « bien commun » tout objet matériel ou immatériel n’appartenant à personne et, à ce titre, appartenant à tous. Le bien commun de la société a une portée plus grande. C’est à Thomas d’Aquin que l’on doit la notion philosophique du bien commun « bonum communis ». Il le présente comme « la fin de chaque individu membre de la communauté »[14]. Mais ce bien commun, que la justice doit viser, est la fin dernière commune de la société car la justice « tend à produire ou à conserver le bonheur pour la communauté politique.»[15] Le bien commun transcende le bien individuel. C’est pourquoi Thomas d’Aquin ajoute que « le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d’un seul.»[16] Toute justice sociale doit pouvoir promouvoir le bien de la multitude.

L’obligation nous est faite d’admettre que nous ne pourrons pas être heureux si nous nous prenons pour notre propre fin. Si nous avons tant de difficultés à être honnêtes et justes avec nos concitoyens, n’est-ce pas parce que nous manquons souvent d’amour pour eux ? Pourrions-nous longtemps encore ignorer que vivre l’amour du prochain prédispose à la réalisation de toutes sortes d’actes humains, qu’ils soient recommandés par la loi ou qu’ils relèvent d’un sursaut d’humanisme ? Ne peut-on pas dire à l’instar de saint Paul que l’amour est l’accomplissement parfait de la loi ?

5. L’AMOUR EST LE PRINCIPE DE LA JUSTICE

Traiter de l’amour comme soubassement de la justice humaine, c’est montrer que tout acte de justice présuppose l’amour et que la justice est un fruit de l’amour. C’est aussi s’interroger sur les rapports parfois conflictuels entre justice et charité. Le constat est qu’ils ne sont pas irréconciliables lorsque la justice a l’amour pour point d’ancrage.

5.1. Justice et charité

« Caritas » en latin vient de « carus », « cher ». Le terme grec qui correspond à « caritas » est « agapè ». La justice désigne ce qui est droit. La justice est générale, objectivable et universelle. Elle régularise les échanges, instaure un système de droits et de devoirs réciproques. La charité est subjective, personnelle et s’exprime dans le désintéressement et la générosité. La justice est obligatoire alors que la charité se manifeste dans un don gratuit. La justice relève du droit naturel alors que la charité est un dépassement de ce droit par la loi chrétienne. La justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, et la charité, à donner ce qui est à soi. La justice est rationnelle, la charité est sentimentale. La justice peut devenir purement formelle à cause du légalisme, et perdre ainsi sa crédibilité : André Gide confiait : « Pour avoir été juré aux Assises, je ne crois plus beaucoup à la justice.»[17] Justice et charité cachent d’autres subtilités : « Alors que la justice fait avec la violence bon ménage, la charité est du côté de la non-violence. La justice condamne, pas la charité. La justice est condamnée à condamner. A la différence de la justice, inséparable de la force, la charité ne s’accompagne pas de la force.»[18] L’absence de justice est souvent choquante, mais personne ne se plaint publiquement d’un manque de charité. Pour Schopenhauer[19], les rapports entre justice et charité sont ceux entre le négatif et le positif. La justice consiste à ne pas faire du tort à autrui alors que la charité revient à faire du bien à autrui. Une personne charitable a l’impression de faire plus que son devoir de justice alors que la charité elle-même n’est pas délestée de perfidie.

La charité prospère sur fond d’injustice ; plus l’injustice est grande, plus le champ de la charité est vaste. La charité n’est pas toujours impartiale et sincère. Elle peut paraître partielle et arbitraire quand elle préfère ce mendiant-ci à celui-là. Elle se montre parfois injuste parce qu’elle choisit et hiérarchise selon l’urgence et l’occasion. L’idéal de justice peut retourner contre la vertu de charité le soupçon de mesquinerie. Pour Christian Godin, la charité est aveugle et sourde, elle est un déni de justice, car « elle voit et entend les détresses qu’elle rencontre seulement si elle est bien disposée à le faire… Intensément affective, comment la charité pourrait-elle ne pas penser d’abord, ne serait-ce qu’inconsciemment, à elle-même ? »[20] Par conséquent aucun geste, si généreux fût-il, ne saurait remplacer une bonne loi. Saint Augustin pressentait que le chemin de la charité n’est pas toujours pavé de bonnes intentions : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut- être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu as fait.»[21] Quand bien même la charité représente une goutte d’eau dans l’océan des injustices, elle se révèle aussi comme un début de justice.

Christian Godin[22] cite Thomas d’Aquin qui considère que la charité dépasse la justice dans l’exacte mesure où le bien divin est supérieur au bien commun. Alors que la justice est une vertu « seulement » cardinale, la charité est une vertu théologale. La justice est une vertu humaine, la charité une vertu transcendante. Quant à Michel Sandel[23], il a repris l’idée de Hume selon laquelle la justice n’est pas nécessairement bonne, elle peut devenir un « vice ». Au sein d’une famille par exemple, face à l’étendue des affections, la rigueur de la justice peut paraître malveillante.

Le devoir de solidarité et de partage occupe une place de choix dans les morales chrétienne et musulmane. En tant que croyants, nous sommes invités et même fortement incités à poser des actes de charité et à défendre les faibles contre les plus forts. Mais aujourd’hui, la réalité est tout autre dans nos sociétés. La mendicité est presque devenue un métier, car elle n’est plus pratiquée par les seuls démunis et handicapés physiques, mais par des vrais prédateurs déguisés qui vont de bureau en bureau et occupent ostensiblement les carrefours pour rançonner de paisibles citoyens. Les religions chrétienne et musulmane sont unanimes pour dire que cette forme de mendicité encourage la fainéantise et le parasitisme, comportements qu’elles condamnent. C’est peut-être ce pour quoi on jette habituellement quelques pièces à ces mendiants professionnels après les avoir couverts d’insanités. Simone Weil[24] considère que l’aumône aux pauvres, si elle n’est pas surnaturelle, est semblable à une opération d’achat. Elle achète le malheureux. C’est ce qui faisait dire à François Varillon que « la charité n’est qu’illusoire, si elle n’est pas fondée sur la justice et la vérité.»[25]

Une autre problématique fait couler beaucoup d’encre : les pauvres et les victimes de l’injustice et des atrocités de guerre ont-ils plus besoin de charité que de justice ? Question écheveau à laquelle nous sommes invités à répondre selon nos convictions. Selon Joseph Ratzinger, « au lieu de contribuer à travers diverses œuvres de charité au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste dans lequel tous recevraient leur part du bien du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.»[26] En réalité, on ne peut pas se passer de charité, puisque Ratzinger ajoute[27]qu’il n’y a aucun ordre juste de l’Etat qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Charité et justice s’imbriquent. Le père Sertillanges faisait remarquer avec autant de justesse que de compréhension qu’« une justice sans charité est un palais sans fondations et sans étages, un rez-de-chaussée ruineux.»[28] Peut-on construire un ordre juste sur les ruines de l’humain ? Question violente qui mérite d’amples réflexions.

Si la justice peut être purement formelle, la charité elle aussi est souvent teintée de partialité. On n’a qu’à se résoudre à reconnaître que justice et charité doivent échapper à toutes catégorisations simplistes. Parce que ce serait une erreur que de rabaisser la charité sous prétexte de mettre en valeur la justice. La charité véritable n’existerait que là où une certaine justice est déjà présente. La première ne saurait tenir lieu de la seconde. « La justice dans le fond n’est autre chose que la charité conforme à la sagesse »[29] Charité et justice peuvent trouver un terrain d’entente si elles sont perçues comme des actes complémentaires dans un monde aux besoins incommensurables. Elles peuvent se conjuguer en vue du bien commun.

5.2. Construire le bien commun

Le bien commun est le lieu de la conciliation de justice et charité. Pour le professeur Jean-Jacques Friboulet[30], Les droits de l’homme et la loi naturelle de Jacques Maritain, publié en 1942, dégage une vision du bien commun et de l’homme. Jacques Maritain lie le bien commun au principe d’humanisme politique fondé sur le respect de la personne humaine, de sa dignité et de ses droits. Le bien commun impliquerait selon lui la mise sur pied d’une égalité des chances et d’une solidarité active, des expressions qu’on peut bien remplacer par justice et charité. Le rôle conjoint de la loi et de l’amitié civique rappelle l’indispensable complémentarité entre justice et charité. Construire le bien commun dans les sociétés africaines en crise, c’est promouvoir le développement du droit et de la solidarité, de la loi et de la morale. Dans nos sociétés « où l’individualisme tend à déchirer le tissu social, et où le libéralisme économique menace jusqu’à la notion même de bien commun, l’idée de solidarité toujours présente, constitue peut-être un autre essai de synthèse entre le conceptuel de la loi et le sentimental de l’existence »[31] Justice et charité sont nécessaires pour mettre en œuvre une justice sociale fondée sur la recherche du bien commun. Le bien commun, auquel tous contribuent, doit être redistribué, y compris par les mécanismes de l’assistance et de la solidarité avec les personnes démunies. La charité est une étape de la justice. Si la justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale parce qu’elle prend sa source en Dieu. Elle est l’élan par lequel nous réalisons la justice.

5.3. L’amour, ferment de la justice

L’amour et la justice ne sont pas deux vertus séparées. La seconde découle de la première. L’inverse est aussi vrai car la justice conduit aux sources de l’amour. Ce sont deux composantes cohérentes d’une même attitude humaine. Charles Ehlinger rapporte ces propos du père Varillon : « Justice et amour, c’est tout le mystère de la trinité. Dans la Trinité, il y a justice et amour : justice, car chaque personne veut que l’autre existe, amour, car chaque personne s’efface devant l’autre, pour que l’autre soit davantage.»[32] Vouloir que l’autre soit, voilà qui nous rappelle que la justice dans la perspective de l’amour est un exercice d’humilité et de respect de l’autre. Cela demande de congédier toute vanité de nos vies pour lui substituer l’accueil et l’amabilité. La justice doit s’entendre comme l’amour au concret, elle s’accomplit dans l’amour. Pour être juste, écrit encore Varillon, il faut avoir en soi l’énergie de l’amour, il faut donc viser plus haut que la justice, pure légalité.

Accomplir la justice à travers l’amour, c’est accorder des coudées franches à l’amour afin qu’il se montre diffusif de soi. L’Abbé Pierre de renchérir : « L’amour, c’est ce qui fait être plus hors de soi. Il n’est pas une négation du moi. L’amour fait devenir plus en sortant de soi.»[33] L’amour se révèle à cet effet comme l’un des points d’appui les plus évidents et les plus fiables pour s’ouvrir à la justice humaine. L’énergie de l’amour nous libère pour aimer et nous impulse un élan pour devenir plus hors de nous, c’est-à-dire dans la justice, dans l’acceptation et le partage avec l’autre. L’amour fait entrer en relation avec l’autre sans altérer son altérité. L’amour identifie à la justice de Dieu. C’est pourquoi nous garderons encore longtemps en mémoire l’Abbé Pierre qui a incarné une forme de justice par son combat en faveur des sans logis. Chez lui, la justice se donne à saisir en tant que la conjugaison de l’audace humaine, du courage politique et de l’intelligence diplomatique pour le service des marginaux de la société.

Conclusion

La justice est-elle juste ? C’est une question très actuelle. Socrate a été condamné à boire la ciguë sous prétexte qu’il répandait l’impiété et corrompait la jeunesse. Dans la société africaine, l’impiété ne fait plus l’objet de condamnation par la justice. En ce qui concerne la corruption sous toutes ses formes, elle est relativement réprimée au gré des humeurs. Il y a toujours des fonctionnaires de l’Etat qui passent à travers les fourches caudines du contrôle administratif pour déjouer toute tentative d’inculpation. Il arrive aussi que des crapules avérées soient blanchies dans un black-out juridique avec la bénédiction des magistrats qui n’ont pas souvent en eux-mêmes le principe de leurs décisions. La justice sociale en pâtit dans nos pays. La justice reste à construire, que ce soit dans les mentalités ou dans la vie pratique. Nous avons diagnostiqué le non respect de la justice et de la personne humaine comme la clé des crises dues à l’injustice. En clair, l’Afrique a d’énormes progrès à accomplir aussi bien pour la sauvegarde des acquis de la réforme de la justice que pour la consolidation de l’Etat de droit. La charité peut être un support non négligeable dans la marche des africains vers la construction de la justice sociale. C’est pourquoi nous suggérons de trouver dans l’amour du prochain et le respect des instances judiciaires de nouveaux trésors pour inaugurer une justice sociale viable en Afrique.


[1] Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 1987, p.522.

[2] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin, Paris, 2005, p.197.

[3] Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, Vrin, p. 98, 104.

[4] Conscience et amour, essai sur le "nous", PUF, Paris, 1938, p.119.

[5] Alasdair MacIntire, Quelle justice ? Quelle rationalité ? Léviathan, Paris, 1993, p.13.

[6] Alasdair MacIntire, idem, p.14.

[7] Alasdair MacIntire, ibidem, p.76.

[8] Platon, La République, Livre IV, in Œuvres complètes, t.7. première partie, p.44.

[9] Platon, La République, Garnier Flammarion, 433 a.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, Paris, 1950, p.195.

[11] François Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Centurion, Paris, 1981, p.155.

[12] Edouard Morot-Sir, Pascal, P.U.F., 1973, p. 75.

[13] John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, Paris, 1987, § 11, p. 93.

[14] Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q, 58, a. 6

[15] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1130 b8.

[16] Thomas d’Aquin, Du Gouvernement Royal, Gazette française, Paris, 1926, p.71.

[17] André Gide, in Le Figaro, 25 février 1945, pp. 1-2.

[18] Christian Godin, Questions de philosophie : la justice, Editions du Temps, 2001, p.88.

[19] A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, Editions LGF, 1991, p.161

[20] Christian Godin, op. cit. p. 91-92.

[21] Saint Augustin, commentaire sur la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. Cerf, 1984, p.348.

[22] Christian Godin, ibidem, p.88.

[23] Michel Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris, 1999, p.67.

[24] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Éd. du Vieux Colombier, 1950, p.152.

[25] François Varillon, Journal d’une passion, Centurion, Paris, 1994, p.67.

[26] Encyclique Deus caritas est, n° 26.

[27] Encyclique Deus caritas est, n° 28, b.

[28] A.-D. Sertillanges, Dix minutes de culture spirituelle par jour, Fernand Aubier, Edit. Montaigne, 1938, p. 160.

[29] G. W. Leibniz, Système nouveau de la nature, Flammarion, 1994, p.126.

[30] Conférence donnée lors d’un colloque interdisciplinaire à la mémoire du prof. Roger Berthouzoz O.P., au département d’Economie politique, Université de Fribourg, CH, 7-8 juin 2006

[31] Christian Godin, ibidem, p.95.

[32] Charles Ehlinger, François Varillon, Vivre le christianisme, Centurion, Paris, 1992, p.84.

[33] Abbé Pierre, Mémoire d’un croyant, Fayard, Paris, 1997, p.82.

Discussion sur UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

décembre 10, 2007

 

Citer

UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

Écrite par intermittence entre 413 et 427, la Cité de Dieu est l’ oeuvre la plus longue et la plus ambitieuse de St Augustin. Elle est aussi l’ une des oeuvres fondamentales de toute la littérature patristique. Son mérite exceptionnel est d’ avoir clarifié les relations ambiguës entre le christianisme et l’ ordre temporel et d’ avoir établi,  contrairement à d’ autres écrivains chrétiens parmi les plus influents de l’ ère constantinienne, la transcendance radicale de l’Eglise par rapport à l’Empire romain et, en réalité, par rapport à tout régime ou toute pratique politique possible. La conception de St Augustin rejette la notion classique de la cité ou de son équivalent comme une totalité auto-suffisante capable de porter à leur accomplissement tous les besoins et toutes les aspirations de base des individus. Sans renoncer à leur citoyenneté dans la société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société universelle, bien qu’invisible, qui seule permet d’obtenir le salut. Pour défendre sa thèse, Augustin dut nécessairement aborder à peu près chaque aspect important de la vie et de la pensée chrétienne. C’est ce qui explique le caractère encyclopédique de la Cité de Dieu, qui analyse des questions dépassant largement les circonstances historiques à l’origine de sa composition.

Le titre de l’oeuvre vient de Psaume 87,3: "Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu" et veut être une réponse ironique aux accusations calomnieuses lancées contre le christianisme par ses détracteurs païens. Les vingt-deux livres qui la composent se répartissent en deux grandes parties.

Les livres I à X sont une réfutation des opinions vaines des païens: d’abord, ceux qui honorent les dieux païens pour obtenir le bonheur dans cette vie et l’agrandissement de l’Empire romain (livres I à V); et deuxièmement ceux qui honorent les mêmes dieux pour obtenir le bonheur dans la vie à venir, ou le bien de l’âme(livres VI à X). Conformément à la classification qu’Augustin hérite de Varron, les différentes formes prises par la religion païenne sont traitées par ordre d’importance croissance sous trois rubriques: la théologie mythique, ou la théologie des poètes; la théologie civile, ou la théologie officielle de la cité; la théologie naturelle, ou la théologie des philosophes. Les livres XI à XXII sont une défense et une illustration de la vérité de la foi chrétienne et sont présentés comme la contrepartie positive de la critique négative exposée dans les dix premiers livres. cette section est divisée en trois parties traitant respectivement de l’origine, du développement, et de la fin des deux cités dans lesquelles Augustin répartit l’ensemble de l’humanité: la Cité de Dieu symbolisée par Jérusalem, et la cité terrestre, symbolisée par Babylone et appelée à l’occasion la cité du diable(Cité de Dieu XVII, 20,2; XVII,21,1). Le schéma tripartite d’Augustin est inspiré par la Bible et correspond à ce qu’on appelle souvent de nos jours l’histoire du salut. Il est à noter que les deux cités en question ne sont pas des entités empiriques, comparables aux cités au sens ordinaire du terme et identifiables géographiquement. Il s’agit de cités dans un sens un sens mystique. L’appartenance à l’une ou à l’autre est déterminée, non par le hasard de la naissance, la lignée parentale, ou le lieu de résidence, mais par l’objet de son amour ou la fin à laquelle on subordonne toute son action: dans le premier cas, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi; dans le second, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu.(XIV,28).

Le volume seul de la Cité de Dieu et la subtilité de ses analyses suffisent à rendre vaine toute tentative d’en condenser le contenu en quelques paragraphes. Les remarques qui suivent se concentrent sur les thèmes qui sont plus propres à Augustin, par opposition aux autres auteurs de l’Antiquité chrétienne, ou plus propres à la Cité de Dieu, par opposition aux thèmes traités de plus complète dans le reste du vaste corpus augustinien, comme la Trinité, l’Incarnation, la Création et la divine Providence, la nature et la grâce, le libre arbitre et la prédestination, l’origine du mal, le mariage et la virginité, et une foule d’autres questions débattues dans le dialogue avec les hérésies ou les schismes majeures de l’époque d’Augustin: le manichéisme, le donatisme, et le pélagianisme.

1. LA CRITIQUE DE LA PENSEE PAIENNE

L’occasion qui a poussé Augustin à entreprendre ce "grand et dur travail" (Cité de Dieu, préface) est le sac de Rome par Alaric et les Goths en août 410. Bien que l’événement n’ait que peu bouleversé la vie de l’Empire – les envahisseurs se retirèrent au bout de trois jours – il laissa une impression profonde dans l’imagination des populations et révéla plus clairement que jamais la vulnérabilité de Rome face à la que représentaient pour sa sécurité les hordes de Barbares en maraude à ses frontières. Le christianisme fut rapidement accusé de ce désastre par ses adversaires, et le vieux reproche d’hostilité au bien-être de l’Empire reprit cours contre eux dans la population païenne. Rome avait gagné sa grandeur par la faveur de ses dieux. En les rejetant, elle avait encouru leur colère et s’était privée de leur protection. La calamité qui s’abattait sur elle était un acte de vengeance de leur part, une condamnation de Jupiter.

A dire vrai, il est peu probable que l’argument ait eu beaucoup de poids auprès des élites païennes, qui, pour la plupart, avaient depuis longtemps cessé de prendre au sérieux les dieux de la mythologie romaine, et qui s’accrochaient à eux pour des raisons purement esthétiques ou politiques. Varron et le célèbre Scaevola estimaient qu’il fallait mentir aux populations en matière de religion. Sénèque feignait le respect pour les rites de la théologie civile, pour laquelle il était totalement indifférent dans son coeur. Cicéron augure tourne en dérision les augures. Tous quatre se trouvaient dans la population inconfortable d’avoir à feindre d’honorer ce qu’ils décriaient et à s’adonner publiquement à des pratiques qu’ils abhorraient en secret. En outre, il était facile de montrer que Rome avait subi d’innombrables désastres au cours de sa longue et turbulente histoire. Dans la mesure où la plupart de ses malheurs avaient eu lieu avant l’avènement du christianisme, on ne pouvait l’en rendre responsable.

La véritable question était ailleurs, dans la conviction que la diffusion de la moralité chrétienne avait provoqué un déclin de la citoyenneté et qu’il pouvait être tenu au moins pour indirectement responsable de la détérioration des fortunes de l’Empire. En enrôlant les hommes au service d’une nation plus haute et plus noble, le christianisme avait divisé l’Etat et affaibli sa revendication inconditionnelle à l’allégeance de ses citoyens. Pires encore, plusieurs éléments précis de sa doctrine étaient manifestement en conflit direct avec les devoirs sacrés de la citoyenneté. Sa doctrine de la parenté universelle des hommes, ses préceptes enjoignant l’amour de ses ennemis, et la haute estime dans laquelle il tenait les vertus d’humilité et de patience, tout cela tendait à dépouiller la cité de ses meilleurs défenses contre les adversaires extérieurs. Les chrétiens, disait-on, étaient plus aptes à prier pour leurs gouvernants qu’à se battre pour leur défense. Dans l’esprit des contemporains d’Augustin, le danger était loin d’être illusoire.

Confrontés à la tâche apparemment impossible de réconcilier le christianisme avec la loyauté à leur pays, certains amis proches d’Augustin hésitaient à recevoir le baptême même après avoir été instruits dans la foi.

La réponse d’Augustin à ces préoccupations consiste à dire que le christianisme ne détruit pas le patriotisme, qui est une vertu civique, mais qu’il le renforce en l’élevant au rang d’obligation religieuse. Les prophètes de l’Ancien testament comme les rédacteurs du Nouveau commandent l’obéissance aux autorités civiles et aux lois de son pays. Quiconque viole ces lois se rebelle contre l’ordre établi par Dieu…et se fait condamner. L’épître aux Romains 13, 2 est un passage auquel Augustin se réfère souvent. Puisqu’il en est ainsi, on ne peut alléguer le service de Dieu comme une raison pour réfuser de se soumettre à ses gouvernants temporels ou pour se soustraire à ses responsabilités publiques. Toute dépréciation de la patrie, s’il en a une, est amplement compensée par le fait que le christianisme attend et généralement obtient de ses adeptes un haut degré d’obéissance aux préceptes de la moralité et de la vertu. A la diffrénece du judaïsme, le christianisme apparaît d’abord comme une foi ou comme une doctrine du salut, plutôt que comme une loi divinement révélée qui gouvernerait toutes les actions et opinions de chacun et viserait à remplacer les lois humaines sous lesquelles vivent habituellement les peuples. Dans les questions temporelles, il n’impose pas un mode de vie particulier différent de celui du reste de la cité, et il est, par conséquent, compatible avec n’importe quel régime correct. Son universalité est de nature à s’accomoder des coutumes et des pratiques les plus diverses(Cité de Dieu XIX,17). Les seules pratiques auxquelles il soit opposé sont celles que la raison elle-même dénonce comme immorales. En censurant ces pratiques, il sert en réalité les meilleurs intérêts de la cité. Pour défaillante qu’elle soit, la société civile est encore le meilleur bien de ce genre que les hommes possèdent(XV,4). Son but est, ou devrait être, la paix terrestre. Dans la poursuite de ce but, les chrétiens et les non-chrétiens peuvent être unis et vivre ensemble comme les citoyens de la même cité.(XIX,17).

Il n’est pas juste non plus de dire que le christianisme entretient le mépris pour la valeur militaire. Le Nouveau Testament n’ordonne pas aux soldats de rendre leurs armes, mais il les félicité plutôt de bien se comporter. L’injonction de répondre au mal par le bien ne concerne pas tant les actions extérieures que l’esprit dans lequel ces actions doivent être accomplies. Elle cherche à s’assurer que la guerre, s’il faut la faire, soit menée dans un but juste et sans crauté indue. dans certaines circonstances, la paix et l’amendement des malfaiteurs sont plus  immédiatement obtenus par le pardon que par le châtiment, tandis que dans d’autres, permettre aux crimes de demeurer impunis ne servirait qu’à conformer les méchants dans leur mauvaise voie en laissant libre cours à l’injustice. Ce que le christianisme réprouve n’est pas la guerre en soit, mais le mal qui lui est lié, comme l’amour de la violence, la crauté dans la vengeance, la haine insatiable, la résistance farouche, et l’appétit de puissance. En cédant à ce mal, les hommes renoncent à un bien beaucoup plus précieux que n’importe quel bien terrestre qu’un ennemi puisse leur enlever. Au lieu d’accroître le nombre des gens de bien, ils s’ajoutent simplement eux-mêmes au nombre des méchants. Donc, la guerre est permise, mais seulement quand on la fait par nécessité et dans le but d’avoir la paix. La décision de mener une telle guerre repose dans les mains du gouvernant à qui est confié le soin de la communauté dans son ensemble. Quant au simple soldat, son devoir est d’obéir aux ordres. Lui-même n’est pas responsable es crimes qui pourraient être commis dans les cas où il est difficile de savoir si les ordres sont justes ou non.

La véritable cause de l’effondrement des affaires de Rome n’est pas le christianisme mais l’échec de la Ville à vivre selon ses plus nobles idéaux. C’st ce qu’Augustin va essayer de montrer en s’appuyant sur les auteurs païens eux-mêmes, et tout particulièrement, sur le diagnostic clairvoyant de Cicéron sur les défauts de la vie publique à Rome dans les livres I à III de la République. Par réaction contre la tendance inaugurée par  R. W.CARLYLE et A.J. CARLYLE dans A History of Mediaeval Political Theory in the West, (Londres, Edimbourg, 1927) et attribuant à Augustin l’idée que la règle politique a pour seule fonction de réprimer le mal et qu’elle est donc fondamentalement pénale et réparatrice(tome I, , p.1, 130,164-166), la recherche augustinienne récente tend à souligner son caractère naturel(C. NEDERMAN, Nature, Sin and the Origins of Society; The Ciceronnian Tradition in Medieval Thought", Journal of the History of Ideas 49, 1988, p. 13-26 et P.J. WEITHMAN "Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Autority" Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 353-376. Selon elle, la société civile aurait ses racines dans la nature en tant que telle, plutôt que dans la nature pécheresse, et elle aurait existé même si la chute n’avait pas eu lieu, même sans les éléments coercitifs qui en sont désormais partie intégrante. Sa pierre d’angle est la justice, qui est désirable pour elle-même et non simplement comme une question de nécessité ou d’agrément.

A la suite de Cicéron, Augustin définit la cité ou république comme un groupement d’hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d’intérêts (Cité de Dieu, II,21,2). Il ne reproche pas tant aux philosophes païens leur théorie de la société civile naturelle avec le besoin de justice qu’elle comprend, que leur incapacité à mettre en place une société juste. le lieu par excellence de la jsutice est la cité; pourtant, la justice y est rare, quand encore elle y existe. les cités réelles se caractérisent par l’injustice plus que par la justice. Pour qu’elles puissent revendiquer le titre de cités, il faudrait rayer de la définition de Cicéron toute référence à la justice ou à la vertu. Les cités sont des groupements d’hommes associés non par un lien juridique consenti, mais par la participation dans la concorde aux biens qu’ils aiment.(XIX,24), quelle que soit la qualité de cet amour ou la nature bonne ou mauvaise de son objet. En proposant cette correction, Augustin ne cherche pas à exclure la moralité du domaine de la politique, comme certains l’ont prétendu; il en déplore simplement sa trop fréquente absence. En affirmant la nécessité de la justice et, en même temps, son impossibilté pratique, la philosophie reconnaît implicitement son incapacité à résoudre le problème fondamental de la société. L’argument était pour le moins solide, puisqu’il procédait sur la base de prémisses appartenant à la pensée des adversaires d’Augustin. Pour le dire simplement, les philosophes soulignent à juste titre le besoin de justice mais sont incapables d’assurer sa réalisation. De leur aveu même, leur modèle de société juste ne peut exister qu’en paraole ou dans des discussions privées.

Augustin poursuit sa démonstration par une analyse probante de l’image embellie, peine en couleurs de l’histoire ancienne de Rome donnée par Scipion dans le livre II de la République de Cicéron.

Le récit de Scipion masque la réalité. Le passé glorieux de Rome ne constitue guère plus qu’un tissu de crimes et de massacres brutaux, à commencer par le meurtre par Romulus  de son frère Remus et du roi des Sabins, Titus Tatius. Il n’est pas étonnant que le récit de Scipion ne s’étende pas au-delà du IIIè siècle av. J-C., puisque avec la croissance rapide de la richesse de Rome et de son pouvoir, avec l’irruption des guerres civiles et la désintégration progressive de la république au cours du IIè siècle, on ne pouvait même plus prétendre pratiquer la justice.(Cité de Dieu II,21,1). En vérité, Rom ne fut jamais une vraie république (II,21?4;XIX,21); il faut reconnaître que les vertus païennes sont des vices.(XIX,25); les royaumes terrestres ne sont rien d’autre que des bandes de voleurs ou d’immenses brigandages (IV,6): ce qu’Alexandre fait à grande échelle et avec impunité n’est pas diffrent de ce que fait un pirate avec un simple bateau et un risque personnel bien plus grand.

2. LES DEUX CITES

C’est seulement dans la Cité de Dieu, où la vie est en total accord avec la Révélation divine, que l’on rencontre la véritable justice. Dans la mesure où son modèle vient du ciel et où elle n’atteint son état de perfection que dans la vie à venir, la Cité de Dieu est quelquefois appelée, la cité céleste; mais dans la mesure où, en adhérant au Christ, les hommes ont maintenant la possibilité de mener une vie vertueuse, elle existe déjà ici sur terre. C’est pourquoi on ne doit pas la confondre avec la cité idéale de Platon, qui n’a d’autre existence qu’en pensée ou en parole.

Par opposition avec la Cité de Dieu, la cité terrestre est guidée par l’amour de soi et vit selon ce que l’Ecriture appelle la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne ont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême(Cité de Dieu XII, 2 et 4). il ne s’applique pas seulement au volupteux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Au sommet de cette liste se trouve le philosophe qui, comme le platonicien Porphyre, refuse par orgueil de reconnaître que son bonheur pourrait venir d’une autre source que de lui-même et qui ne veut rien affirmer que sa propre raison ne puisse démontrer(X,23;X,24;X,28;X,29,2).

Au sens le plus large, la cité terrestre se caractérise par sa prétention à une indépendance et à une autosuffisance totales. Elle se présente comme l’antithèse même de l’obéissance pieuse (cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus) (XIV,12) ou de l’humble soumission à la parole de Dieu. Son ancêtre est l’impénitent Caïn, et sa rébellion reproduit le péché commis par Adam et Eve quand ils transgressèrent le commandement divin.

Bien qu’Augustin identifie occasionnellement la Cité de Dieu à l’Eglise (VIII,24,2; XIII,16,1;XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la Cité sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice en sont par là même exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle, entre les deux cités est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec certitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des secrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux cités sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer(I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième cité, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au Jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux cités et deux cités seulement, si mélangées soeint-elles, laisse entendre que tel n’était pas le sens de sa pensée(J.-C. GUY, Unité et structure logique de la cité de Dieu de saint Augustin (Paris, études augustiniennes, 1961,p. 114-122).

Tout en admettant qu’il y aurait moins de dissensions sur la terre si tout le monde partageait la même religion chrétienne, Augustin n’a jamais considéré la paix universelle comme un but qui pouvait être atteint en cette vie; jamais non plus il n’a déduit de sa foi monothéiste la conclusion que tous les hommes devraient être politiquement unis de manière à former une seule société universelle. Quant il aborde explicitement cette question dans la Cité de Dieu, la société qui présente la plus heureuse condition humaine et qui conduit le mieux à la vertu est celle dans laquelle de petites cités ou de petits royaumes existent les uns à côté des autres en bon voisinage(IV,15). Malheursement, une telle condition ne sera jamais réalisée de façon durable ici sur terre. Que les peuples le veuillent ou non, la guerre est inévitable. Les méchants engagent la guerre contre les justes parce qu’ils le veulent, et les justes engagent la guerre contre les méchants parce qu’ils sont obligés de le faire. Dans les deux cas, les cités ou les royaumes indépendants donnent lieu à de plus grands royaumes ou empires tablis par voie de conquête des plus forts sur les plus faibles. Le mieux que l’on puisse espérer est que, lorsque surviennent des conflits de cette sorte, la cause des justes triomphe sur celle des injustes; car rien n’est plus scandaleux pour quiconque, y compris pour ceux qui commettent le mal, que les méchants prospèrent et utilisent leur prospérité pour oppresser les justes.

3. L’IDEAL MORAL D’AUGUSTIN

L’idéal moral d’Augustin se résume dans le commandement biblique de l’amour de Dieu et du prochain, associé à la notion cicéronienne d’une loi éternelle ou naturelle définie comme "cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel et défend de le troubler"(XIX,15), et ailleurs comme la loi qui demande que toute chose soit le plus correctement ordonnée en tout temps. Cet ordre parfait requiert la parfaite subordination de l’inférieur au supérieur, tant au niveau individuel qu’à celui de l’ensemble de la société. Il existe dans l’individu lorsque le corps est régi par l’âme, lorsque les appétis sont régis par la raison, et lorsque la raison elle-même est régie par Dieu; et il existe plus généralement dans la société lorsque les sujets vertueux obéissent à des législateurs sages qui gouvernent conformément à la volonté divine. Ainsi comprise, la loi naturelle représente les exigences optimales plus que les exigences minimales de la vie morale. Elle impose comme une obligation de posséder et de pratiquer toutes les vertus, y compris la sagesse théorique, malgré le fait que cette dernière soit le privilège d’un  petit nombre d’individus naturellement doués et ayant bénéficié d’une bonne éducation.

Un idéal si élevé est manifestement hors d’atteinte pour tous ou du moins pour la majorité des hommes, dont on ne peut attendre autant; car, "tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois, à la concupiscence charnelle"(Cité de Dieu I, 9, 1). Mais ce qu’Augustin désigne ne e limite pas aux actes injustes perpétrés par malice ou par faiblesse par des individus. Cela s’étend à l’ensemble de la vie humaine et affecte directement ou indirectement chaque membre de la société. Si, comme Augustin le maintient, les sociétés terrestres sont nécessairement imparfaites; si chacune d’entre elles, grande ou petite, un est un assemblage de vices (XIX, 24); et si tous les gouvernants sont des pirates déguisés, il est difficile de voir comment un bon citoyen pourrait être un bon chrétien. On ne peut pas vivre comme membre d’une société donnée en acceptant ses lois, en lui payant des impôts, en y assurant des charges publiques, et en bénéficiant de sa manière toujours plus ou moins injuste de distribuer les richesses sans participer à cette production d’injustice. On en trouve un bon exemple dans la théorie de la guerre juste, qui repose sur le principe qu’une guerre ne peut être juste que pour l’un des deux partis, car "même alors qu’on fait une guerre juste, l’adversaire, de son côté mène le combat pour l’iniquité"(XIX,15). Mais une guerre peut-elle être entièrement juste?

Le cas le plus clair d’une guerre juste est celui de la guerre civile que l’on engage pour défendre son territoire. Mas cela présuppose que les frontières à défendre aient été acquises par de justes moyens et non par une agression injuste, comme l’étaient celles de Rome. De plus, il est rarement possible d’engager la guerre sans faire du mal directement ou indirectement à des civils ou à des spectateurs innocents. Finalement, Augustin se bornera à admettre que certaines guerres sont "plus justes" que d’autres (XV,4). Même avec les meilleures intentions, les hommes peuvent éviter toute complicité avec les vices inévitables de l’existence.

Cicéron avait essayé d’aborder la question du recours à ce que l’on appelle le "droit des nations", expression par laquelle il désignait la partie du droit naturel qui est harmonisable avec la vie sociale et qui sert de moyen terme entre le strict droit naturel et le droit civil(Zuckert "Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law" Review of Politics, 51, 1989, p. 70-85). Font partie de ce "droit des nations" des questions comme celles de la propriété privée et de l’esclavage, qui représentent tous deux une entorse au droit naturel au sens strict du terme: la propriété privée, parce que les biens matériels n’appartiennent à la nature de ceux qui se trouvent les posséder et qui peuvent savoir ou non les utiliser comme il faut; et l’esclavage parce que ceux qui ont le malheur d’être réduits à cet état – en général des prisonniers de guerre – ne méritent pas toujours leur sort.

C’est la solution préconisée par Cicéron qui se trouva prévaloir en Occident du fait de son intégration dans la loi romaine et dans le courant dominant de la tradition chrétienne au travers des Etymologies d’Isidore de Séville (V,4). Ce n’est pas la solution qui avait la faveur d’Augustin, qui préféra invoquer un droit des nations" universellement valide pour légitimer des institutions comme la propriété privée, l’esclavage, la contrainte gouvernementale. Il pouvait ainsi leur conférer un grand degré de sainteté et d’inviolabilité que ne le permettaient leurs imperfections inhérentes. On est toujours appelé à agir conformément aux plus hauts principes de la moralité qui ne change jamais. Ce qui change est la modalité de leur application dans des cas concrets. Devant le caractère inextricable de certaines situations humaines, ces principes doivent être assouplis pour être plus opératoires. Dans de pareils, nous finissons par avoir affaire à une sorte de justice plus basse, mieux adaptée aux conditions de cette vie.

4. LE PROBLEME DE L’AUGUSTINISME POLITIQUE

Pour cette raison, et contrairement à la position prise par les promoteurs antiques et médiévaux de ce que l’on a appelé "l’augustinisme politique" (H.-X. ARQUILLIERE, L’Augustinisme politique, (Paris, Vrin, 1934), il n’y a pas, dans la pensée augustinienne, ce que l’on pourrait appeler une politique chrétienne. La sagesse chrétienne et le "pouvoir politique" peuvent coexister occasionnellement dans un même sujet, la personne du gouvernant chrétien, mais même ainsi, ils demeurent distincts, en coopérant l’un avec l’autre lorsque c’est possible mais sans jamais se confondre.

Il est significatif que Constantin et Théodose, les plus célèbres empereurs chrétiens des premiers siècles, soient loués pour leurs vertus privées plutôt que pour leurs vertus publiques dans la Cité de Dieu (J. M. DUVAL, "L’Eloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V,26,1), RechAug 4, 1966, p. 135-179).

Les remarques d’Augustin sur cette question ne s’opposent pas tant à ses critiques païens qu’à ses propres coreligionnaires, parmi lesquels Eusèbe, Lactance, et Ambroise, qui avaient interprété dans un sens temporel les prophéties vétérotestamentaires sur les bénédictions de l’âge messianique et prédit une ère de prospérité sans précédent sous les auspices du christianisme, cette religion mondiale capable d’unir tous les hommes dans le culte du seul Dieu véritable. Parmi les défenseurs de cette vue se trouvait un prêtre espagnol nommé Orose, qui avait rejoint Augustin en Afrique du Nord et dont les sept livres d’Histoires contre les païens devinrent l’un des livres d’histoire les plus largement répandus au Moyen Âge. L’argument d’Orose était simple. De même que les plaies d’Egypte s’étaient arrêtées à la dixième, de même les persécutions infligées aux premiers chrétiens s’étaient à ce nombre. Les épées avaient été transformées en charrues, la justice et la paix étaient sur le point de forger une alliance durable, et sous l’égide des nouveaux empereurs le Royaume de Dieu allait être inauguré, non seulement dans le ciel, comme l’avaient prédit des apologistes moins littéraux de la foi chrétienne, mais ici-bas (T.E. MOMMSEN "Augustin and the christian Idea of Progress, " The Background of the City of God", Journal of the History of Ideas 12, 1952, p. 346-374). Certes des innocents avaient encore à souffrir injustement et les méchants jouissaient quelquefois d’une prospérité imméritée; cela signifiait seulement que les premiers iraient au ciel un peu plus tôt et les seconds en enfer un peu plus tard (E. L. FORTIN "Augustin and the Problem of Christian Rhetoric", AugStud 5, 1974, p. 85-100). Le chrétien avait la promesse du meilleur dans chacun des deux mondes. Non seulement le christianisme apportait la perspective de la bénédiction éternelle dans les cieux, mais il offrait aussi aux hommes une solution à leurs problèmes les plus persistants ici-bas.

Augustin rejette toutes ces interprétations en les considérant comme ingénieuses mais non fondées sur les Ecritures et contraires à leur enseignement (Cité de Dieu XVIII,52,1). Il ne nie pas que l’industrie et l’art des hommes aient fait des progrès stupéfiants au cours du temps, mais il est prompte à ajouter que ce progrès matériel et intellectuel ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès de la bonté morale; car si les interventions en question ont été profitables aux hommes, elles peuvent aussi être utilisées pour les détruire (XXII,24,2). Il rejette catégoriquement l’idée que les vices vont disparaître ou diminuer avec le temps. Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait chasser les vices d’un seul coup, mais non sans perdre un plus grand bien pour l’humanité. A leur manière, les vices qu’il permet contribuent au progrès spirituel de l’homme. Ils servent de test pour le juste et de punition pour le méchant. ils assurent de même que Dieu sera aimé pour lui-même et non seulement pour les avantages matériels accordés aux hommes pour les récompenser de leurs bonnes actions; et en leur imposant la nécessité de surmonter ces vices à la fois en eux-mêmes et à l’extérieur d’eux-mêmes, ils leur permettent d’atteindre un plus haut degré de perfection morale.

Plus généralement, les vices de l’existence humaine font eux-mêmes partie d’un plan général de Dieu pour ce monde. De ce point de vue, on peut dire qu’ils sont rationnels, mais leur rationalité dépasse la raison humaine. Outre le fait, rapporté par l’Ecriture sainte, que l’histoire ne soit pas cyclique, mais rectiligne, qu’elle avance par étapes successives vers un but préétabli, et que, depuis la venue du Christ, elle soit entrée dans sa phase finale, rien ne peut révéler la signification secrète des événements humains. pour l’observateur terrestre, ces événements gardent leur obscurité fondamentale même une fois qu’ils se sont produits. Considérée dans sa totalité, la vie des sociétés temporelles apparaît, non comme une progression ordonnée vers une fin déterminée, mais comme le simple processus selon lequel les deux cités mènent leur existence terrestre, avec sa succession caractéristique de succès et d’échecs, mais pas de garantie de salut dans ce monde; car "ce n’est que dans les cieux que nous a été promis ce que nous cherchons sur terre."

Dr AKE Patrice Jean, qui a repris le texte de Ernest L. FORTIN dans l’Encyclopédie de St Augustin  (Paris, Cerf 2005), pp. 249-258

UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

décembre 10, 2007

Écrite par intermittence entre 413 et 427, la Cité de Dieu est l’ oeuvre la plus longue et la plus ambitieuse de St Augustin. Elle est aussi l’ une des oeuvres fondamentales de toute la littérature patristique. Son mérite exceptionnel est d’ avoir clarifié les relations ambiguës entre le christianisme et l’ ordre temporel et d’ avoir établi,  contrairement à d’ autres écrivains chrétiens parmi les plus influents de l’ ère constantinienne, la transcendance radicale de l’Eglise par rapport à l’Empire romain et, en réalité, par rapport à tout régime ou toute pratique politique possible. La conception de St Augustin rejette la notion classique de la cité ou de son équivalent comme une totalité auto-suffisante capable de porter à leur accomplissement tous les besoins et toutes les aspirations de base des individus. Sans renoncer à leur citoyenneté dans la société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société universelle, bien qu’invisible, qui seule permet d’obtenir le salut. Pour défendre sa thèse, Augustin dut nécessairement aborder à peu près chaque aspect important de la vie et de la pensée chrétienne. C’est ce qui explique le caractère encyclopédique de la Cité de Dieu, qui analyse des questions dépassant largement les circonstances historiques à l’origine de sa composition.

Le titre de l’oeuvre vient de Psaume 87,3: "Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu" et veut être une réponse ironique aux accusations calomnieuses lancées contre le christianisme par ses détracteurs païens. Les vingt-deux livres qui la composent se répartissent en deux grandes parties.

Les livres I à X sont une réfutation des opinions vaines des païens: d’abord, ceux qui honorent les dieux païens pour obtenir le bonheur dans cette vie et l’agrandissement de l’Empire romain (livres I à V); et deuxièmement ceux qui honorent les mêmes dieux pour obtenir le bonheur dans la vie à venir, ou le bien de l’âme(livres VI à X). Conformément à la classification qu’Augustin hérite de Varron, les différentes formes prises par la religion païenne sont traitées par ordre d’importance croissance sous trois rubriques: la théologie mythique, ou la théologie des poètes; la théologie civile, ou la théologie officielle de la cité; la théologie naturelle, ou la théologie des philosophes. Les livres XI à XXII sont une défense et une illustration de la vérité de la foi chrétienne et sont présentés comme la contrepartie positive de la critique négative exposée dans les dix premiers livres. cette section est divisée en trois parties traitant respectivement de l’origine, du développement, et de la fin des deux cités dans lesquelles Augustin répartit l’ensemble de l’humanité: la Cité de Dieu symbolisée par Jérusalem, et la cité terrestre, symbolisée par Babylone et appelée à l’occasion la cité du diable(Cité de Dieu XVII, 20,2; XVII,21,1). Le schéma tripartite d’Augustin est inspiré par la Bible et correspond à ce qu’on appelle souvent de nos jours l’histoire du salut. Il est à noter que les deux cités en question ne sont pas des entités empiriques, comparables aux cités au sens ordinaire du terme et identifiables géographiquement. Il s’agit de cités dans un sens un sens mystique. L’appartenance à l’une ou à l’autre est déterminée, non par le hasard de la naissance, la lignée parentale, ou le lieu de résidence, mais par l’objet de son amour ou la fin à laquelle on subordonne toute son action: dans le premier cas, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi; dans le second, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu.(XIV,28).

Le volume seul de la Cité de Dieu et la subtilité de ses analyses suffisent à rendre vaine toute tentative d’en condenser le contenu en quelques paragraphes. Les remarques qui suivent se concentrent sur les thèmes qui sont plus propres à Augustin, par opposition aux autres auteurs de l’Antiquité chrétienne, ou plus propres à la Cité de Dieu, par opposition aux thèmes traités de plus complète dans le reste du vaste corpus augustinien, comme la Trinité, l’Incarnation, la Création et la divine Providence, la nature et la grâce, le libre arbitre et la prédestination, l’origine du mal, le mariage et la virginité, et une foule d’autres questions débattues dans le dialogue avec les hérésies ou les schismes majeures de l’époque d’Augustin: le manichéisme, le donatisme, et le pélagianisme.

1. LA CRITIQUE DE LA PENSEE PAIENNE

L’occasion qui a poussé Augustin à entreprendre ce "grand et dur travail" (Cité de Dieu, préface) est le sac de Rome par Alaric et les Goths en août 410. Bien que l’événement n’ait que peu bouleversé la vie de l’Empire – les envahisseurs se retirèrent au bout de trois jours – il laissa une impression profonde dans l’imagination des populations et révéla plus clairement que jamais la vulnérabilité de Rome face à la que représentaient pour sa sécurité les hordes de Barbares en maraude à ses frontières. Le christianisme fut rapidement accusé de ce désastre par ses adversaires, et le vieux reproche d’hostilité au bien-être de l’Empire reprit cours contre eux dans la population païenne. Rome avait gagné sa grandeur par la faveur de ses dieux. En les rejetant, elle avait encouru leur colère et s’était privée de leur protection. La calamité qui s’abattait sur elle était un acte de vengeance de leur part, une condamnation de Jupiter.

A dire vrai, il est peu probable que l’argument ait eu beaucoup de poids auprès des élites païennes, qui, pour la plupart, avaient depuis longtemps cessé de prendre au sérieux les dieux de la mythologie romaine, et qui s’accrochaient à eux pour des raisons purement esthétiques ou politiques. Varron et le célèbre Scaevola estimaient qu’il fallait mentir aux populations en matière de religion. Sénèque feignait le respect pour les rites de la théologie civile, pour laquelle il était totalement indifférent dans son coeur. Cicéron augure tourne en dérision les augures. Tous quatre se trouvaient dans la population inconfortable d’avoir à feindre d’honorer ce qu’ils décriaient et à s’adonner publiquement à des pratiques qu’ils abhorraient en secret. En outre, il était facile de montrer que Rome avait subi d’innombrables désastres au cours de sa longue et turbulente histoire. Dans la mesure où la plupart de ses malheurs avaient eu lieu avant l’avènement du christianisme, on ne pouvait l’en rendre responsable.

La véritable question était ailleurs, dans la conviction que la diffusion de la moralité chrétienne avait provoqué un déclin de la citoyenneté et qu’il pouvait être tenu au moins pour indirectement responsable de la détérioration des fortunes de l’Empire. En enrôlant les hommes au service d’une nation plus haute et plus noble, le christianisme avait divisé l’Etat et affaibli sa revendication inconditionnelle à l’allégeance de ses citoyens. Pires encore, plusieurs éléments précis de sa doctrine étaient manifestement en conflit direct avec les devoirs sacrés de la citoyenneté. Sa doctrine de la parenté universelle des hommes, ses préceptes enjoignant l’amour de ses ennemis, et la haute estime dans laquelle il tenait les vertus d’humilité et de patience, tout cela tendait à dépouiller la cité de ses meilleurs défenses contre les adversaires extérieurs. Les chrétiens, disait-on, étaient plus aptes à prier pour leurs gouvernants qu’à se battre pour leur défense. Dans l’esprit des contemporains d’Augustin, le danger était loin d’être illusoire.

Confrontés à la tâche apparemment impossible de réconcilier le christianisme avec la loyauté à leur pays, certains amis proches d’Augustin hésitaient à recevoir le baptême même après avoir été instruits dans la foi.

La réponse d’Augustin à ces préoccupations consiste à dire que le christianisme ne détruit pas le patriotisme, qui est une vertu civique, mais qu’il le renforce en l’élevant au rang d’obligation religieuse. Les prophètes de l’Ancien testament comme les rédacteurs du Nouveau commandent l’obéissance aux autorités civiles et aux lois de son pays. Quiconque viole ces lois se rebelle contre l’ordre établi par Dieu…et se fait condamner. L’épître aux Romains 13, 2 est un passage auquel Augustin se réfère souvent. Puisqu’il en est ainsi, on ne peut alléguer le service de Dieu comme une raison pour réfuser de se soumettre à ses gouvernants temporels ou pour se soustraire à ses responsabilités publiques. Toute dépréciation de la patrie, s’il en a une, est amplement compensée par le fait que le christianisme attend et généralement obtient de ses adeptes un haut degré d’obéissance aux préceptes de la moralité et de la vertu. A la diffrénece du judaïsme, le christianisme apparaît d’abord comme une foi ou comme une doctrine du salut, plutôt que comme une loi divinement révélée qui gouvernerait toutes les actions et opinions de chacun et viserait à remplacer les lois humaines sous lesquelles vivent habituellement les peuples. Dans les questions temporelles, il n’impose pas un mode de vie particulier différent de celui du reste de la cité, et il est, par conséquent, compatible avec n’importe quel régime correct. Son universalité est de nature à s’accomoder des coutumes et des pratiques les plus diverses(Cité de Dieu XIX,17). Les seules pratiques auxquelles il soit opposé sont celles que la raison elle-même dénonce comme immorales. En censurant ces pratiques, il sert en réalité les meilleurs intérêts de la cité. Pour défaillante qu’elle soit, la société civile est encore le meilleur bien de ce genre que les hommes possèdent(XV,4). Son but est, ou devrait être, la paix terrestre. Dans la poursuite de ce but, les chrétiens et les non-chrétiens peuvent être unis et vivre ensemble comme les citoyens de la même cité.(XIX,17).

Il n’est pas juste non plus de dire que le christianisme entretient le mépris pour la valeur militaire. Le Nouveau Testament n’ordonne pas aux soldats de rendre leurs armes, mais il les félicité plutôt de bien se comporter. L’injonction de répondre au mal par le bien ne concerne pas tant les actions extérieures que l’esprit dans lequel ces actions doivent être accomplies. Elle cherche à s’assurer que la guerre, s’il faut la faire, soit menée dans un but juste et sans crauté indue. dans certaines circonstances, la paix et l’amendement des malfaiteurs sont plus  immédiatement obtenus par le pardon que par le châtiment, tandis que dans d’autres, permettre aux crimes de demeurer impunis ne servirait qu’à conformer les méchants dans leur mauvaise voie en laissant libre cours à l’injustice. Ce que le christianisme réprouve n’est pas la guerre en soit, mais le mal qui lui est lié, comme l’amour de la violence, la crauté dans la vengeance, la haine insatiable, la résistance farouche, et l’appétit de puissance. En cédant à ce mal, les hommes renoncent à un bien beaucoup plus précieux que n’importe quel bien terrestre qu’un ennemi puisse leur enlever. Au lieu d’accroître le nombre des gens de bien, ils s’ajoutent simplement eux-mêmes au nombre des méchants. Donc, la guerre est permise, mais seulement quand on la fait par nécessité et dans le but d’avoir la paix. La décision de mener une telle guerre repose dans les mains du gouvernant à qui est confié le soin de la communauté dans son ensemble. Quant au simple soldat, son devoir est d’obéir aux ordres. Lui-même n’est pas responsable es crimes qui pourraient être commis dans les cas où il est difficile de savoir si les ordres sont justes ou non.

La véritable cause de l’effondrement des affaires de Rome n’est pas le christianisme mais l’échec de la Ville à vivre selon ses plus nobles idéaux. C’st ce qu’Augustin va essayer de montrer en s’appuyant sur les auteurs païens eux-mêmes, et tout particulièrement, sur le diagnostic clairvoyant de Cicéron sur les défauts de la vie publique à Rome dans les livres I à III de la République. Par réaction contre la tendance inaugurée par  R. W.CARLYLE et A.J. CARLYLE dans A History of Mediaeval Political Theory in the West, (Londres, Edimbourg, 1927) et attribuant à Augustin l’idée que la règle politique a pour seule fonction de réprimer le mal et qu’elle est donc fondamentalement pénale et réparatrice(tome I, , p.1, 130,164-166), la recherche augustinienne récente tend à souligner son caractère naturel(C. NEDERMAN, Nature, Sin and the Origins of Society; The Ciceronnian Tradition in Medieval Thought", Journal of the History of Ideas 49, 1988, p. 13-26 et P.J. WEITHMAN "Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Autority" Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 353-376. Selon elle, la société civile aurait ses racines dans la nature en tant que telle, plutôt que dans la nature pécheresse, et elle aurait existé même si la chute n’avait pas eu lieu, même sans les éléments coercitifs qui en sont désormais partie intégrante. Sa pierre d’angle est la justice, qui est désirable pour elle-même et non simplement comme une question de nécessité ou d’agrément.

A la suite de Cicéron, Augustin définit la cité ou république comme un groupement d’hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d’intérêts (Cité de Dieu, II,21,2). Il ne reproche pas tant aux philosophes païens leur théorie de la société civile naturelle avec le besoin de justice qu’elle comprend, que leur incapacité à mettre en place une société juste. le lieu par excellence de la jsutice est la cité; pourtant, la justice y est rare, quand encore elle y existe. les cités réelles se caractérisent par l’injustice plus que par la justice. Pour qu’elles puissent revendiquer le titre de cités, il faudrait rayer de la définition de Cicéron toute référence à la justice ou à la vertu. Les cités sont des groupements d’hommes associés non par un lien juridique consenti, mais par la participation dans la concorde aux biens qu’ils aiment.(XIX,24), quelle que soit la qualité de cet amour ou la nature bonne ou mauvaise de son objet. En proposant cette correction, Augustin ne cherche pas à exclure la moralité du domaine de la politique, comme certains l’ont prétendu; il en déplore simplement sa trop fréquente absence. En affirmant la nécessité de la justice et, en même temps, son impossibilté pratique, la philosophie reconnaît implicitement son incapacité à résoudre le problème fondamental de la société. L’argument était pour le moins solide, puisqu’il procédait sur la base de prémisses appartenant à la pensée des adversaires d’Augustin. Pour le dire simplement, les philosophes soulignent à juste titre le besoin de justice mais sont incapables d’assurer sa réalisation. De leur aveu même, leur modèle de société juste ne peut exister qu’en paraole ou dans des discussions privées.

Augustin poursuit sa démonstration par une analyse probante de l’image embellie, peine en couleurs de l’histoire ancienne de Rome donnée par Scipion dans le livre II de la République de Cicéron.

Le récit de Scipion masque la réalité. Le passé glorieux de Rome ne constitue guère plus qu’un tissu de crimes et de massacres brutaux, à commencer par le meurtre par Romulus  de son frère Remus et du roi des Sabins, Titus Tatius. Il n’est pas étonnant que le récit de Scipion ne s’étende pas au-delà du IIIè siècle av. J-C., puisque avec la croissance rapide de la richesse de Rome et de son pouvoir, avec l’irruption des guerres civiles et la désintégration progressive de la république au cours du IIè siècle, on ne pouvait même plus prétendre pratiquer la justice.(Cité de Dieu II,21,1). En vérité, Rom ne fut jamais une vraie république (II,21?4;XIX,21); il faut reconnaître que les vertus païennes sont des vices.(XIX,25); les royaumes terrestres ne sont rien d’autre que des bandes de voleurs ou d’immenses brigandages (IV,6): ce qu’Alexandre fait à grande échelle et avec impunité n’est pas diffrent de ce que fait un pirate avec un simple bateau et un risque personnel bien plus grand.

2. LES DEUX CITES

C’est seulement dans la Cité de Dieu, où la vie est en total accord avec la Révélation divine, que l’on rencontre la véritable justice. Dans la mesure où son modèle vient du ciel et où elle n’atteint son état de perfection que dans la vie à venir, la Cité de Dieu est quelquefois appelée, la cité céleste; mais dans la mesure où, en adhérant au Christ, les hommes ont maintenant la possibilité de mener une vie vertueuse, elle existe déjà ici sur terre. C’est pourquoi on ne doit pas la confondre avec la cité idéale de Platon, qui n’a d’autre existence qu’en pensée ou en parole.

Par opposition avec la Cité de Dieu, la cité terrestre est guidée par l’amour de soi et vit selon ce que l’Ecriture appelle la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d’homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l’homme dans la mesure où ils ne ont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême(Cité de Dieu XII, 2 et 4). il ne s’applique pas seulement au volupteux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu’en Dieu. Au sommet de cette liste se trouve le philosophe qui, comme le platonicien Porphyre, refuse par orgueil de reconnaître que son bonheur pourrait venir d’une autre source que de lui-même et qui ne veut rien affirmer que sa propre raison ne puisse démontrer(X,23;X,24;X,28;X,29,2).

Au sens le plus large, la cité terrestre se caractérise par sa prétention à une indépendance et à une autosuffisance totales. Elle se présente comme l’antithèse même de l’obéissance pieuse (cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus) (XIV,12) ou de l’humble soumission à la parole de Dieu. Son ancêtre est l’impénitent Caïn, et sa rébellion reproduit le péché commis par Adam et Eve quand ils transgressèrent le commandement divin.

Bien qu’Augustin identifie occasionnellement la Cité de Dieu à l’Eglise (VIII,24,2; XIII,16,1;XVI,2,3), il est clair d’après d’autres passages que tout membre de l’Eglise institutionnelle n’en fait pas nécessairement partie, et beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la Cité sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice en sont par là même exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle, entre les deux cités est vouée à l’échec dès lors qu’il est impossible de savoir avec certitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d’un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l’auteur de la bonne action n’est jamais absolument sûr qu’il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l’on peut révéler si l’on choisit de le faire, mais des secrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l’agent lui-même. Dans cette vie, les deux cités sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l’ivraie de la parabole, et l’on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer(I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d’une troisième cité, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu’au Jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux cités et deux cités seulement, si mélangées soeint-elles, laisse entendre que tel n’était pas le sens de sa pensée(J.-C. GUY, Unité et structure logique de la cité de Dieu de saint Augustin (Paris, études augustiniennes, 1961,p. 114-122).

Tout en admettant qu’il y aurait moins de dissensions sur la terre si tout le monde partageait la même religion chrétienne, Augustin n’a jamais considéré la paix universelle comme un but qui pouvait être atteint en cette vie; jamais non plus il n’a déduit de sa foi monothéiste la conclusion que tous les hommes devraient être politiquement unis de manière à former une seule société universelle. Quant il aborde explicitement cette question dans la Cité de Dieu, la société qui présente la plus heureuse condition humaine et qui conduit le mieux à la vertu est celle dans laquelle de petites cités ou de petits royaumes existent les uns à côté des autres en bon voisinage(IV,15). Malheursement, une telle condition ne sera jamais réalisée de façon durable ici sur terre. Que les peuples le veuillent ou non, la guerre est inévitable. Les méchants engagent la guerre contre les justes parce qu’ils le veulent, et les justes engagent la guerre contre les méchants parce qu’ils sont obligés de le faire. Dans les deux cas, les cités ou les royaumes indépendants donnent lieu à de plus grands royaumes ou empires tablis par voie de conquête des plus forts sur les plus faibles. Le mieux que l’on puisse espérer est que, lorsque surviennent des conflits de cette sorte, la cause des justes triomphe sur celle des injustes; car rien n’est plus scandaleux pour quiconque, y compris pour ceux qui commettent le mal, que les méchants prospèrent et utilisent leur prospérité pour oppresser les justes.

3. L’IDEAL MORAL D’AUGUSTIN

L’idéal moral d’Augustin se résume dans le commandement biblique de l’amour de Dieu et du prochain, associé à la notion cicéronienne d’une loi éternelle ou naturelle définie comme "cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel et défend de le troubler"(XIX,15), et ailleurs comme la loi qui demande que toute chose soit le plus correctement ordonnée en tout temps. Cet ordre parfait requiert la parfaite subordination de l’inférieur au supérieur, tant au niveau individuel qu’à celui de l’ensemble de la société. Il existe dans l’individu lorsque le corps est régi par l’âme, lorsque les appétis sont régis par la raison, et lorsque la raison elle-même est régie par Dieu; et il existe plus généralement dans la société lorsque les sujets vertueux obéissent à des législateurs sages qui gouvernent conformément à la volonté divine. Ainsi comprise, la loi naturelle représente les exigences optimales plus que les exigences minimales de la vie morale. Elle impose comme une obligation de posséder et de pratiquer toutes les vertus, y compris la sagesse théorique, malgré le fait que cette dernière soit le privilège d’un  petit nombre d’individus naturellement doués et ayant bénéficié d’une bonne éducation.

Un idéal si élevé est manifestement hors d’atteinte pour tous ou du moins pour la majorité des hommes, dont on ne peut attendre autant; car, "tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois, à la concupiscence charnelle"(Cité de Dieu I, 9, 1). Mais ce qu’Augustin désigne ne e limite pas aux actes injustes perpétrés par malice ou par faiblesse par des individus. Cela s’étend à l’ensemble de la vie humaine et affecte directement ou indirectement chaque membre de la société. Si, comme Augustin le maintient, les sociétés terrestres sont nécessairement imparfaites; si chacune d’entre elles, grande ou petite, un est un assemblage de vices (XIX, 24); et si tous les gouvernants sont des pirates déguisés, il est difficile de voir comment un bon citoyen pourrait être un bon chrétien. On ne peut pas vivre comme membre d’une société donnée en acceptant ses lois, en lui payant des impôts, en y assurant des charges publiques, et en bénéficiant de sa manière toujours plus ou moins injuste de distribuer les richesses sans participer à cette production d’injustice. On en trouve un bon exemple dans la théorie de la guerre juste, qui repose sur le principe qu’une guerre ne peut être juste que pour l’un des deux partis, car "même alors qu’on fait une guerre juste, l’adversaire, de son côté mène le combat pour l’iniquité"(XIX,15). Mais une guerre peut-elle être entièrement juste?

Le cas le plus clair d’une guerre juste est celui de la guerre civile que l’on engage pour défendre son territoire. Mas cela présuppose que les frontières à défendre aient été acquises par de justes moyens et non par une agression injuste, comme l’étaient celles de Rome. De plus, il est rarement possible d’engager la guerre sans faire du mal directement ou indirectement à des civils ou à des spectateurs innocents. Finalement, Augustin se bornera à admettre que certaines guerres sont "plus justes" que d’autres (XV,4). Même avec les meilleures intentions, les hommes peuvent éviter toute complicité avec les vices inévitables de l’existence.

Cicéron avait essayé d’aborder la question du recours à ce que l’on appelle le "droit des nations", expression par laquelle il désignait la partie du droit naturel qui est harmonisable avec la vie sociale et qui sert de moyen terme entre le strict droit naturel et le droit civil(Zuckert "Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law" Review of Politics, 51, 1989, p. 70-85). Font partie de ce "droit des nations" des questions comme celles de la propriété privée et de l’esclavage, qui représentent tous deux une entorse au droit naturel au sens strict du terme: la propriété privée, parce que les biens matériels n’appartiennent à la nature de ceux qui se trouvent les posséder et qui peuvent savoir ou non les utiliser comme il faut; et l’esclavage parce que ceux qui ont le malheur d’être réduits à cet état – en général des prisonniers de guerre – ne méritent pas toujours leur sort.

C’est la solution préconisée par Cicéron qui se trouva prévaloir en Occident du fait de son intégration dans la loi romaine et dans le courant dominant de la tradition chrétienne au travers des Etymologies d’Isidore de Séville (V,4). Ce n’est pas la solution qui avait la faveur d’Augustin, qui préféra invoquer un droit des nations" universellement valide pour légitimer des institutions comme la propriété privée, l’esclavage, la contrainte gouvernementale. Il pouvait ainsi leur conférer un grand degré de sainteté et d’inviolabilité que ne le permettaient leurs imperfections inhérentes. On est toujours appelé à agir conformément aux plus hauts principes de la moralité qui ne change jamais. Ce qui change est la modalité de leur application dans des cas concrets. Devant le caractère inextricable de certaines situations humaines, ces principes doivent être assouplis pour être plus opératoires. Dans de pareils, nous finissons par avoir affaire à une sorte de justice plus basse, mieux adaptée aux conditions de cette vie.

4. LE PROBLEME DE L’AUGUSTINISME POLITIQUE

Pour cette raison, et contrairement à la position prise par les promoteurs antiques et médiévaux de ce que l’on a appelé "l’augustinisme politique" (H.-X. ARQUILLIERE, L’Augustinisme politique, (Paris, Vrin, 1934), il n’y a pas, dans la pensée augustinienne, ce que l’on pourrait appeler une politique chrétienne. La sagesse chrétienne et le "pouvoir politique" peuvent coexister occasionnellement dans un même sujet, la personne du gouvernant chrétien, mais même ainsi, ils demeurent distincts, en coopérant l’un avec l’autre lorsque c’est possible mais sans jamais se confondre.

Il est significatif que Constantin et Théodose, les plus célèbres empereurs chrétiens des premiers siècles, soient loués pour leurs vertus privées plutôt que pour leurs vertus publiques dans la Cité de Dieu (J. M. DUVAL, "L’Eloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V,26,1), RechAug 4, 1966, p. 135-179).

Les remarques d’Augustin sur cette question ne s’opposent pas tant à ses critiques païens qu’à ses propres coreligionnaires, parmi lesquels Eusèbe, Lactance, et Ambroise, qui avaient interprété dans un sens temporel les prophéties vétérotestamentaires sur les bénédictions de l’âge messianique et prédit une ère de prospérité sans précédent sous les auspices du christianisme, cette religion mondiale capable d’unir tous les hommes dans le culte du seul Dieu véritable. Parmi les défenseurs de cette vue se trouvait un prêtre espagnol nommé Orose, qui avait rejoint Augustin en Afrique du Nord et dont les sept livres d’Histoires contre les païens devinrent l’un des livres d’histoire les plus largement répandus au Moyen Âge. L’argument d’Orose était simple. De même que les plaies d’Egypte s’étaient arrêtées à la dixième, de même les persécutions infligées aux premiers chrétiens s’étaient à ce nombre. Les épées avaient été transformées en charrues, la justice et la paix étaient sur le point de forger une alliance durable, et sous l’égide des nouveaux empereurs le Royaume de Dieu allait être inauguré, non seulement dans le ciel, comme l’avaient prédit des apologistes moins littéraux de la foi chrétienne, mais ici-bas (T.E. MOMMSEN "Augustin and the christian Idea of Progress, " The Background of the City of God", Journal of the History of Ideas 12, 1952, p. 346-374). Certes des innocents avaient encore à souffrir injustement et les méchants jouissaient quelquefois d’une prospérité imméritée; cela signifiait seulement que les premiers iraient au ciel un peu plus tôt et les seconds en enfer un peu plus tard (E. L. FORTIN "Augustin and the Problem of Christian Rhetoric", AugStud 5, 1974, p. 85-100). Le chrétien avait la promesse du meilleur dans chacun des deux mondes. Non seulement le christianisme apportait la perspective de la bénédiction éternelle dans les cieux, mais il offrait aussi aux hommes une solution à leurs problèmes les plus persistants ici-bas.

Augustin rejette toutes ces interprétations en les considérant comme ingénieuses mais non fondées sur les Ecritures et contraires à leur enseignement (Cité de Dieu XVIII,52,1). Il ne nie pas que l’industrie et l’art des hommes aient fait des progrès stupéfiants au cours du temps, mais il est prompte à ajouter que ce progrès matériel et intellectuel ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès de la bonté morale; car si les interventions en question ont été profitables aux hommes, elles peuvent aussi être utilisées pour les détruire (XXII,24,2). Il rejette catégoriquement l’idée que les vices vont disparaître ou diminuer avec le temps. Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait chasser les vices d’un seul coup, mais non sans perdre un plus grand bien pour l’humanité. A leur manière, les vices qu’il permet contribuent au progrès spirituel de l’homme. Ils servent de test pour le juste et de punition pour le méchant. ils assurent de même que Dieu sera aimé pour lui-même et non seulement pour les avantages matériels accordés aux hommes pour les récompenser de leurs bonnes actions; et en leur imposant la nécessité de surmonter ces vices à la fois en eux-mêmes et à l’extérieur d’eux-mêmes, ils leur permettent d’atteindre un plus haut degré de perfection morale.

Plus généralement, les vices de l’existence humaine font eux-mêmes partie d’un plan général de Dieu pour ce monde. De ce point de vue, on peut dire qu’ils sont rationnels, mais leur rationalité dépasse la raison humaine. Outre le fait, rapporté par l’Ecriture sainte, que l’histoire ne soit pas cyclique, mais rectiligne, qu’elle avance par étapes successives vers un but préétabli, et que, depuis la venue du Christ, elle soit entrée dans sa phase finale, rien ne peut révéler la signification secrète des événements humains. pour l’observateur terrestre, ces événements gardent leur obscurité fondamentale même une fois qu’ils se sont produits. Considérée dans sa totalité, la vie des sociétés temporelles apparaît, non comme une progression ordonnée vers une fin déterminée, mais comme le simple processus selon lequel les deux cités mènent leur existence terrestre, avec sa succession caractéristique de succès et d’échecs, mais pas de garantie de salut dans ce monde; car "ce n’est que dans les cieux que nous a été promis ce que nous cherchons sur terre."

Dr AKE Patrice Jean, qui a repris le texte de Ernest L. FORTIN dans l’Encyclopédie de St Augustin  (Paris, Cerf 2005), pp. 249-258