Discussion sur LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE (SUITE ET FIN)

 

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LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE (SUITE ET FIN)

C/ LES VOIES DE LA SAGESSE

L’épanouisssemnt africain de cette ethnophilosophie ne saurait se comprendre sans être situé: 1) dans le cadre d’un enseignement de la philosophie dans le secondaire et le supérieur propre aux francophones; 2) dans celui de l’apprentissage des clercs chrétiens, dont les études de philosophie précèdent celles de théologie; 3) dans celui du développement des sciences sociales en France et de la formation d’universitaires africains après les indépendances. De 1965 à 1980, beaucoup d’étudiants africains se sont lancés dans des études sit d’anthropologie pour comprendre l’atachement de leur environnement aux traditions, soit de sociologie pour saisir les mutations politiques et économiques de leur pays. De ce fait, l’ethnophilosophie d’une part, l’idéologie de l’autre, leur ont été des manières de rationaliser leurs choix, leurs espoirs ou leurs fantasmes.

Ce contexte rend compte partiellement des trois courants que perçoit Elungu Pene Elungu en Afrique: 1) les philosophies à caractère ethnologique; 2) les philosophies à caractère idéologique: panafricanisme, socialisme africain, négritude, marxisme…; 3) les philosophies critiques, proches de leur démarche de la philosophie européenne, mais souvent plus acerbes à l’égard des deux premières que réellement constructives (sauf Eboussi-Boulaga). La voie est ouverte pour une synthèse qui s’annonce déjà par la réflexion épistémologique sur les traditions, par l’échec des politiques à fondement idéologiques très marqué et par une formation plus solide, plus inventive, plus moderne et plus documentée aux problèmes de la philosophie spéculative.

De plus en plus la sagesse locale, sorte de philosophie spontanée, enclose dans la littérature orale, les mythes et rites, les noms et interdits…, est mise à distance réflexive et saisie, non pas seulement comme recherche des fondements ultimes mais comme pensée adaptative par rapport à des situations économiques, politiques et familiales, variables selon les ordres établis que l’on traite désormais avec ce scepticisme initial qui fonde toute la rationalité philosophique. Apparemment insignifiant et absurde, le réel, de mieux en mieux exploré par l’herméneutique, révèle des causalités qu’occultait l’ethnocentrisme aussi bien européen qu’africain. La philosophie réussit progressivement à tailler sur mesure ses expressions conceptuelles, ce faisant elle ne manque pas de devenir tributaire des sciences humaines. En feignant de l’ignorer, beaucoup de philosophes africains se stélirisent ou se condamnent à distiller un marc cent fois pressé au lieu de s’échauffer en exploitant une thématique vierge pour la philosophie occidentale.

D/ LES THEMES PRIVILEGIES

Confondant la métaphysique et la méta-physique, de pseudo-philosophes partent quelquefois de l’animisme, de croyances totémiques, de la sorcellerie, des métamorphoses ou du retour de l’ancêtre dans un nouveau-né, pour donner corps à leur discours (prétentieux et naïf), comme si toute manifestation culturelle étrange se donnait pour philosophique. D’autres percevant un principe suprasensible, libre, responsable et immortel comme distinct de la matière, coulent le spiritualisme bashi (Congo Démocratique) dans les creusets de l’hylémorphisme aristotélicien ( Mulago). Pour M. Vetö, le dualisme ontologique (bien-mal) est fondamental tandis que J.C. Bahoken et A. Wininga optent pour le monisme: l’un au-dessus de toute chose et en toute chose. Là où M. Got voit une monade leibnizienne, L.S. Senghor et A. Césaire trouvent un être aux sens ouverts "poreux aux souffles du monde".

1/ ANTHROPOMORPHISME ET COMMUNAUTARISME

Au vrai, c’est bien l’homme, non l’être, ni l’un, ni le cosmos, qui est au centre de la vision et de l’expérience africaines. L’attitude anthropocentrique a plus de prégnance que l’attitude cosmocentrique, même si l’homme africain s’accorde avec l’ordre universel: "On ne trouve pas le besoin de domination du monde (mais) un sentiment d’alliance de l’homme  et de la terre, une sorte de communion avec la nature et un sentiment d’équilibre et d’harmonie, maintenu avec vigilance grâce à un ensemble de techniques et de rites compensateurs" (N’Daw A. "Peut-on parler d’une pensée africaine?", Présence africaine, 1966, n° 58, p.38). Cet anthropocentrisme revêt un caractère communautaire et relationnel: "Le Muntu (singulier de Bantu) est un homme qui n’existe qu’en communauté et pour la communauté" (Mulago V., Un visage africain du christianisme, Paris, Présence africaine, 1965, p. 113), et des attitudes individualistes font suspecter une personne de sorcellerie.

2/ FORCE VITALE

Tout autant que l’aspect relationnel, manifesté par l’importance des systèmes familiaux, claniques et religieux, a été maintes fois soulignée, depuis La philosophie bantoue, l’idée que "l’être est force" et la force liée à la vie. Marcel Griaule employait fréquemment la notion de force vitale. Les rites sont considérés comme moyens d’acquisition ou d’accroissement de cette force vitale que les Dogons et les Mandings désignent sous le terme de nyama. "Le nyama est une énergie en instance, impersonnelle, inconsciente, répartie dans tous les animaux, végétaux, dans les êtres surnaturels, dans les choses de la nature, et qui tend à faire persévérer dans son être le support auquel elle est affectée temporairement (être mortel) ou éternellement (être immortel)" (Masques Dogons, Paris, Institut d’ethnologie, 1938, p.164)

En fait, ce concept protée porte la même ambiguïté que le fameux mana mélanésien. Tantôt on considère la force en référence à la santé ou à la puissance musculaire, tantôt elle est fluide magique agissant par la vertu du rite, tantôt on la dit être la qualité mystique que détient le pouvoir politique, tantôt il s’agit d’un phénomène d’ordre spirituel comme l’âme de vie, tantôt elle est conçue comme principe métaphysique de fertilité, de prospérité et d’anmation de toute chose.

3/ PERSONNE ET CORPS

Le thème de la personne humaine en Afrique a fait aussi l’objet de longs développements philosophiques. Laleye, Agossou, Kossou entre autres perçoivent l’être humain dans son existence historique, dans ses rôles et statuts, dans ses rapports avec les autres et avec le transcendant, dans les expressions de sa liberté et la conduite de son destin, dans l’intégration psychologique de la multiplicité des éléments constituant l’individu: différents types d’âme, de serment prénatal, d’esprit gardien de souffle vital…, mais aussi représentation de la corporalité à travers la valorisation, par exemple, du sang, du sexe, de la bouche. Un corps solide et sain en relation avec son milieu est considéré comme la preuve de l’épanouissement de la vie, elle-même bien suprême pour l’homme. Les puissances invisibles sont généralement corporalisées et de nombreux sacrifices ont pour but de vitaliser l’homme en s’adressant à des esprits ou des défunts représentés éventuellement par des statuettes symboliques. Pour éviter une décorporalisation par agression sorcière, comme pour chasser la maladie e les calamités, des rites peuvent s’adresser à la tête d’une personne, et la plupart des interdits (sexuels, alimentaires…) ont pour objet le corps.

4/ TRADITION ET MODERNITE

Peu de philosophes évitent le débat sur les traditions, dans la mesure où ils sont contraints de juger l’héritage, de se situer par rapport au mode de vie des ancêtres et aux normes immémoriales, d’énoncer ce qui se transmet par enculturation, de spécifier quelques valeurs de consensus à sauvegarder contre les assauts de l’individualisme libertaire moderne.

Tandis qu’Adoukonou sonde le culte des vodun royaux et ancestraux, de même que la divinisation par Fa, pour les interpréter comme une pierre d’attente du divin: voix, voie et vie, Bahoken fait l’apologie des valeurs de sécurité, d’ordre et de cohésion transmises par une tradition qui enseigne que les devoirs définis par elle sont bons. Mais trop de pseudo-penseurs qui se réclament d’une philosophie de l’authenticité (fort inconsistance au demeurant), en oublient que la mémoire du passé est une mémoire pour le présent, que ce n’est pas l’ancienneté mais l’unanimité qui fait la tradition, que celle-ci a été sans cesse manipulée pour être adaptée pragmatiquement aux circonstances concrètes et particulières, que la variété des groupes à l’intérieur d’une nation inclut une variété de valeurs et d’options. A côté d’un traditionalisme fondamental de sauvegarde des institutions, on note un traditionalisme sélectif de survivance de quelques modèles minimaux, un traditionalisme  de résistance dissimulant un refus par exemple sous forme de syncrétisme, un traditionalisme instrumental à fonction de dissidence à l’égard d’un groupe moderniste. Il existe même dans certaines sociétés des traditions d’adaptation au changement. entre le fidéisme traditionnel et le rationalisme occidental se dessinent concrètement de nombreuses voies de transit.

5/ SYSTEMES DE COMMUNICATION SYMBOLIQUE

Parmi les traditions les plus fréquemment analysées par les philosophes, il y a celles qui relèvent des systèmes symboliques et des systèmes de communication orale. Le champ des mythes cosmogoniques et des rites sacrificiels ou initiatiques sert souvent de repère pour une étude du fnctionnement de la pensée symbolique et permet de dégager des analogies avec les représentations chrétiennes de l’action divine, de la faute et du rachat. Quant à la littérature orale, elle a fonction de point d’appui pour l’analyse des modes de pensée et pour la formulation des principes éthiques. Enfin l’influence de la démarche des linguistes et la focalisation moderne sur la communication médiatique suscitent des recherches sur l’oralité, d’autant que, traditionnel ou moderne, l’Africain demeure sensible à l’enchantement du verbe.

Comme le champ de l’art s’est ouvert avec Senghor et Mveng, il est probable que des explorations vont se poursuivre sur des terrains encore mal balisés tels que la philosophie du sytème éducatif, les conceptions africaines du temps et de l’espace, les philosophies économiques et politiques.

BIBLIOGRAPHIE

F. EBOUSSI-BOULAGA, La Crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977. – E.P. ELUNGU, Eveil philosophique africain, Paris, l’Harmattan, 1984. – M. GRIAULE , Masques dogons, Paris, Institut d’ethnologie, 1938; Dieu d’eau – Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Chêne, 1948. – C. GUILLAUMIN, L’idéologie raciste – Genèse et langage actuel, Paris, Mouton, 1972. – M. HEBGA " Eloge de l’ethnophilosophie" Présence africaine n° 123, 1982.- P. HOUNTONDJI, Sur la Philosophie africaine, Paris, Maspero, 1977.- A. KAGAME, la philosophie bantu-rwandaise de l’Etre, Bruxelles, Académie royale des Sciences coloniales, 1956.- H. MAURIER, Philosophie de l’Afrique noire, Saint Augustin, Anthropos, 1985.- V. MULAGO, Un visage africain du christianisme , Paris, Présence africaine, 1965.- A. N’DAW, "Peut-on parler d’une pensée africaine?", Présence africaine, 1966, n° 58.- TEMPELS P., La Philosophie bantoue, Paris, Présence africaine, 1949.- M. TOWA, Essai sur la problématique philosophique en Afrique, Yaoundé, Clé, 1970.

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Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO

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