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Discussion sur PHILOSOPHIE ET ENVIRONNEMENT

octobre 29, 2007

 

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PHILOSOPHIE ET ENVIRONNEMENT

INTRODUCTION

La question de l’environnement est un problème récent en philosophie. Pour Maurice KAMTO(1), l’environnement constitue un nouveau champ de recherche sans frontières, car il remet l’interdisciplinarité à l’honneur."Parce qu’il englobe tous les éléments de la nature reliés par des rapports d’interdépendance systématique, poursuit-il, l’environnement ignore les murs de souveraineté érigés par les Etats. Parce qu’il se conçoit à la fois comme connaissance du milieu naturel et protection dudit milieu, il transcende les frontières disciplinaires qui ceinturent les spécialistes et transforment le savoir scientifique en une tour de Babel." (2). Ainsi, définit-il l’environnement comme "l’ensemble de la nature et des ressources naturelles, y compris le patrimoine culturel et l’infrastructure humaine indispensable pour les activités socio-économiques"(3) ou pour être plus précis "on entend par environnement, le milieu, l’ensemble de la nature et des ressources, y compris le patrimoine culturel et les ressources humaines indispensables pour les activités humaines indispensables pour les activités socio-économiques et pour le meilleur cadre de vie."(4). Cette définition, aux dires de notre auteur, prend en compte les composantes traditionnelles de l’environnement, à avoir la nature(constituée des espèces animales et végétales et des équilibres biologiques naturels) et les ressources naturelles (composée de l’eau, l’air, le sol, les mines), d’autre part, elle intègre des éléments nouveaux dégagés au cours du développement de la pensée environnementaliste (le patrimoine culturel" et "l’infrastructure humaine". En effet, pour Jean BAIRD CALLICOT(5),  c’est seulement en 1960 que des indices ménaçant l’environnement commencèrent à se manifester: érosion des sols, pollution atmosphérique et aquatique, diminution du nombre des oiseaux, invations d’insectes nuisibles, plages souillées par des marées noirs. L’évolution régressive de la qualité de l’environnement en Afrique, est devenue, au fil du temps, une réalité inquiétante. Dans sa stratégie environnementale, Douzo KOUBO propose des mesures simples mais efficaces comme celle "visant à réduire les substances polluantes(le gaz carbonique) émises par le secteur des activités industrielles"(6), "la réglementation de l’activité de chasse"(7). Mais nous sommes d’accord avec lui que le véritable problème, c’est l’information. Il faut informer et former à l’environnement, car c’est cette action conjuguée qui permettra une lisibilité des politiques de nos gouvernants et l’acceptation des contraintes qui y sont liées. Ce sera l’objet de notre première partie. Puis, nous verrons comment la philosophie permet de mieux comprendre la question de l’environnement en revenant  à la Phusis des Grecs.

1. UNE POLITIQUE D’INFORMATION ET DE FORMATION

A. BOURGOIN-BAREILLES dans son guide de l’environnement à l’usage des citoyens et des collectivités territoiriales nous fournit un outil indispensble pour mieux pratiquer lenvironnement. Il s’agit d’appprendre en tant que citoyen à "ne pas polluer, économiser les ressources naturelles, produire afin de respirer sans crainte, boire et consommer sans risque, habiter et vivre sans danger"(8). Pour cela, il faut connaître les règlements, les techniques, les aides, les assistances que constitue le référentiel de l’environnement(9).  Il faut d’abord une bonne administration de l’environnement et des comptences communales.

1. ADMINISTRATION DE L’ENVIRONNEMENT ET COMPETENCES COMMUNALES

A. BOURGOIN-BAREILLES trouve très important, le rôle que jouent les communes dans les politiques environementales. En effet, le maire doit veiller à l’ordre, la sécurité, la salubrité, la tranquillités publiques et les Services municipaux gèrent les questions d’eau, de déchets, d’énergie.  De plus, les communes ont un rôle primordial dans la gestion du patrimoine foncier, urbain, rural, et des dispositifs règlementaires (schémas d’aménagement, paln d’occupations des sols…) structurent leurs actions auquelles peuvent s’ajouter des démarchent telles que les Chartes pour l’environnement. Tout ceci a un coût.(10) Si la répartition des compétences environnementales a une plus longue pratique dans la communauté européenne et dans l’Etat français(11), D.M. KABALA pense qu’il faut déclarer un état d’urgence en Afrique. Pour lui "l’état de l’environnement africain, qui a subi les effets de politiques inadéquates et d’une aide au développement dans l’ensemble inappropriée et mal utilisé, est l’objet de préoccupations grandissantes, notamment en ce qui concerne l’équilibre de ses différents écosystèmes et de ses ressources naturelles ainsi qu’en ce qui concerne ses possibilités d’évolution."(12) La Côte d’Ivoire, en ce cas précis, n’est pas une exception, au regard de la loi n°96-766 du 3 Octobre 1996, portant Code de l’Environnement. Ici, c’est" l’Etat qui s’engage à faire de l’environnement et de sa protection une politique globale et intégrée", à "prendre toutes dispositions appropriées pour assurer ou faire assurer le respect des obligations découlant des conventions et accords internationaux auxquels il est partie" à "interdire toute activité menée sosu son contrôle ou dans les limites de sa juridiction, susceptible d’entraîner une dégradation de l’environnement dans un autre Etat ou dans des régions ne relevant d’aucune juridiction nationale", d’ "oeuvrer en toute coopération avec les autres Etats pour prendre les mesures contre la pollution transfrontière"(13). Mais l’Etat n’est pas seul dans sa tâche. Il est aidé des collectivités locales qui "sont responsables de la collecte, du transport et de l’élimination des déchets ménagers. Cette action peut être entreprise en laison avec les départements et les régions ou avec des groupes privés ou publics habilités à cet effet. Elles ont l’obligation d’élaborer des schémas de collecte et de traitement des déchets ménagers avec le concours des services techniques des structures compétentes. Elles assurent également l’élimination d’autres déchets qu’elles peuvent, eu égard à leurs caractéristiques et aux quantités produites, contrôler ou traiter."(14). Si nous connaissons ceux qui gèrent l’environnement à présent, il n’est pas sûr que nous sachions les nuisances dans leur particularité. Quedire par exemple du bruit?

2. LE BRUIT

L e bruit est placé, selon A. BOURGOIN-BAREILLES, au premier rang des nuisances de la vie quotidienne(15). Pour elle, les sources du bruit sont multiples et ses perceptions diffèrent selon les lieux et les personnes. Une musique peut être agréable pour certains et insupportable pour d’autres; en revanche le bruit du trafic routier, ferroviaire ou aérien est incommodant pour tous et va en s’accentuant. La nocivité est fonction de la durée, de l’intensité, de la répétition, de l’horaire d’émission. Pour le législateur ivoirien, la "nuisance est toute atteinte à la santé des êtres vivants, de leur fait ou non, par l’émission de bruits, de lumière, d’acteurs.."(16). Il faut donc un code qui "améliore les conditions de vie des différents types de population dans le respect de l’équilibre du milieu ambiant."(17). Comme nous le constatons cette législation fait une différence entre bruit et nuisance. Le Régime de l’interdiction s’applique à la fois aux bruits excessifs et aux bruits nuisibles pour la santé.

Un bruit correspond, pour J.-F. BEAUX(18) à un ensemble de sons perçus par l’organisme comme une sensation désagréable et gênante. Un son est une vibration de l’air, se déplaçant à la vitesse de 343 mètres par seconde, et dont on peut définir la fréquence et l’intensité. La fréquence, mesurée en herz(Hz) mesure la hauteur du son et est d’autant plus élevée que celui-ci est aigu. La nuisance sonore est estimée en décibels(dB), la valeur 0 correspond à la limite de perception de l’oreille. Il faut surtout se souvenir que, dans cette échelle, toute augmentation de 3dB traduit un doublement du niveau sonore. Par ailleurs, la perception de celui-ci apparaît accrue pour les fréquences les plus basses et les plus hautes. La nuisance d’une source de bruit diminue avec la distance, un doublement de celle-ci s’accompagnant d’une réduction de 5 à 6 dB environ.

La nocivité d’un son, poursuit J.-F. BEAUX(19), dépend d’abord de son intensité, qui devient dangereuse à partir de 85 à 90 dB, valeurs pour lesquelles se développent les premiers dommages auditifs. Elle dépend également de la fréquence et du rythme d’application (répétition obsédante ou survenue inopinée de certains bruits). Les deux conséquences majeures d’une exposition prolongée au bruit sont, d’une part, lle développement d’une surdité et, d’autre part, l’apparition de différents troubles nerveux.

Les surdités causées par le bruit, affirme-t-il(20), s’observent dans certains environnements industriels dont le niveau sonore provoque des dommages, voire une destruction des cellules auditives de l’oreille interne. Ces surdités, dont certaines sont reconnues comme maladies professionnelles, s’installent de manière lente, irréversible et peuvent continuer de s’aggraver même après suppression des causes. Leur prévention nécessite un suivi régulier des personnes exposées et l’arrêt de l’exposition aux nuisances dès les premiers troubles. Ceux-ci peuvent correspondre à l’apparition d’un atrou auditif vers la fréquence de 4 000 Hz, où les sons ne sont plus entendus qu’au-delà d’une intensité anormalement forte. Ces troubles peuvent disparaître avec l’arrêt des nuisances sonores. Dans le cas contraire, la surdité s’accroît, notamment dans l’intervalle de fréquences correspondant à la parole (1000-2000Hz).

Finalement, conclut notre auteur(21), le bruit est également susceptible d’amoindrir les capacités de concentration et de réflexion. Il perturbe le sommeil, même si l’accoutumance permet finalement celui-ci dans un environnement bruyant, et aggrave les états irritables ou dépressifs. La lutte contre le bruit fait l’objet de réglementations rigoureuses. Les progrès techniques ont permis de réduire les nuisances industrielles et d’améliorer l’isolation phonique des habitations. Divers aménagements (murs antibruit, couverture des voies…) visent à atténuer les troubles liés aux transports. Après le bruit, les déchets constituent un élément important qui déstabilise notre environnement.

3. LES DECHETS

La modernisation de la gestion des déchets, aux dires de A. BOURGOIN-BAREILLES(22) répond à une demande écologique et sociale: celle de voir cesser les pollutions du sol, de l’air, de l’eau, et des paysages, dues aux décharges traditionnelles. Les déchets constituent un sujet qui devient chaque jour de plus en plus d’actualité : les citoyens se voient proposer des conteneurs pour la collecte sélective des papiers, du verre, des plastiques…les entreprises ont légalement la responsabilité de leurs déchets, les collectivités se mettent aux normes des plans départementaux d’élimination des déchets…sans oublier les coûts imputables aux uns et aux autres que génèrent les déchets, coûts en constante augmentation. Mais à ce stade, savons-nous réellement ce qu’est un déchet?

Il y a, pour J.-F. BEAUX(23), différents types de déchets. Les déchets produits par les activités humaines peuvent être d’origines ménagère, industrielle ou agricole (agriculture et industries agro-alimentaires). En Côte d’Ivoire,  la loi N° 96-766 du 3 octobre 1996, portant code de l’environnement, définit les déchets comme " des produits solides, liquides ou gazeux, résultant des activités des ménages, d’un processus de fabrication ou tout bien meuble ou immeuble abandonné ou qui menace ruine. les déchets dangereux sont des produits solide liquides ou gazeux, qui présentent une menace sérieuse ou des risques particuliers, pour la santé, la sécurité des êtres vivants et la qualité de l’environnement.(24). Le Code poursuit plus loin en disant que "tous les déchets, notamment les déchets hospitaliers et dangereux, doivent être collectés, traités et éliminés de manière écologiquement rationnelle afin de supprimer ou réduire les effets nocifs sur la santé de l’homme, sur les ressources naturelles, sur la faune et la flore et sur la qualité de l’Environnement." (25) Quant à la l’enfouissement dans le sol et le sous-sol de déchets non toxiques, il ne peut être opéré "qu’après autorisation et sous réserve du respect des prescriptions techniques et règles particulières définies par décret"(26). L’élimination des déchets, néanmoins pose un problème. Elle doit respecter les normes en vigueur et être conçue de manière à faciliter leur valorisation. A cette fin la loi fait obligation aux structures concernées de: "développer et divulguer la connaissance des techniques appropriées; conclure des contrats organisant la réutilisation des déchets; réglementer les modes de fabrication"(27) Par conséquent, des dispositions préventives et des dispositions pénales sont prises comme l’interdiction de "rejeter dans les eaux maritimes et lagunaires des eaux usées, à moins de les avoir préalablement traitées conforméméent aux normes en vigueur; des déchets de toutes sortes non préalablement traités et nuisibles." mais aussi de "de détenir ou d’abandonner des déchets susceptibles de favoriser le développement d’animaux vecteurs de maladies, de provoquer des dommages aux personnes et aux biens". (28) Nous comprenons la réaction mésurée du Prof. DIBI à propos de l’épisode des déchets toxiques dans notre pays. L’excellent philosophe écrit: "Il est une évidence : le temps de notre pays, comme il va, est, depuis quelques années, rythmé d’événements qui se déroulent à une vitesse tout à fait inhabituelle. A la crise ayant conduit à un conflit armé dont nous ne cessons de vivre les conséquences, fait suite une situation révélant symboliquement ceci : à chaque fois, vient nous offrir ses fruits, à l’extérieur et maintenant, sous une forme de déchets toxiques, ce que nous avons nourri à l’extérieur de nous-mêmes.

Quelque chose dans notre pays ne e trouve-t-il pas cassé, comme on le dit d’une montre dont le ressort ne fonctionne plus pour marquer l’heure ? Les figures de cette cassure se peuvent lire sous les traits de la suspicion, de la méfiance à l’égard du prochain le plus immédiat, de l’exil de l’autre dans l’indifférence et du regard obscur porté sur la personne venue d’ailleurs. Elles voient leur accomplissement ultime dans l’irruption d’un patriotisme instinctif, non éclairé, fait de la bouillie du cœur, oubliant que la république, en son concept, est la médiation conduisant l’individu à se tenir dans l’ouvert, en apprenant simplement à devenir AMI DE L’HOMME, quel qu’il soit. En réalité, la manière de regarder l’autre que nous considérons comme bouchant notre horizon n’est-elle pas liée à la manière dont nous nous regardons nous-mêmes ? Ne procède-t-elle pas d’une perversion intérieure, consistant à vouloir occuper seuls l’horizon, à tout ramasser pour ramener fiévreusement à nous uniquement toute la sphère de l’étant ? Une parole juive dit : « quand notre amour était fort, nous pourrions dormir sur le tranchant de l’épée. Aujourd’hui qu’il ne l’est plus, même un lit de soixante aunes ne nous suffit plus. » Quand ne nous suffit plus même un lit de soixante aunes, c’est le signe que désormais, en notre cœur, n’existe plus de place pour accueillir l’autre, pour recevoir l’homme en général, en un mot, pour tendre la main à l’humain.

N’est-ce pas parce que nous avons résolument tourné le regard vers l’univers de l’avoir et que désormais bouillonne en nous la voix des désirs érigée en absolu ? … Lorsqu’une communauté se soucie uniquement de conjuguer le verbe « AVOIR », sans, une seule seconde, diriger son regard vers le verbe « ETRE », ne fait-elle pas choix d’une culture quantifiante, ne proposant à l’homme que la consommation, c’est-à-dire, élevant à l’absolu sa dimension animale ? Faire de l’avoir le but ultime de la vie, c’est, au fond, indéfiniment avoir des dettes, car abandonnés aux mirages du désir, créant toujours un vide à combler, nous avons en n’ayant pas…n’étant pas de soi-même normatif et ne pouvant nous offrir ni équerre ni compas pour cette raison, le quantitatif nous rend lourds, et nous tournons en rond ! Tel est le destin de ce qui a pour seule consistance l’inconsistant, la poussière des phénomènes !

En acceptant que soient déversés sur notre sol des déchets toxiques, ne manifestons-nous pas à quel point l’odeur de l’argent et la fièvre de l’enrichissement facile nous ont rendus insensibles au cri et à la splendeur de l’humain ? Le sage dit : « ce que tu fais, te fait ; ce que tu nourris, te nourrit ». C’est la rouille de notre or et de notre argent qui vient nous condamner. Comment, en ce geste d’accepter des déchets toxiques, ne pas voir nos impuretés intérieures, entretenues au fond de notre être, venues tapageusement et tragiquement se manifester à la surface ? Il vient d’être, révélé qu’une citerne de ces déchets semant la mort a été même enterrée dans une boulangerie ! la boulangerie est Un lieu ordonné au service de la vie, et cette circonstance signifie que c’est jusqu’au levain de la pâte de la vie qu’il est porté atteinte…Que l’odeur nauséabonde des déchets ait attiré l’obtention des populations pour révéler les choses à la lumière du jour, relève de la main bienveillante du destin voulant nous montrer la statue que nous avons sculptée de nous-mêmes, les traits hideux du veau d’or que nous ne cessons d’adorer et qui risque de nous transformer en des passagers obscurs, au regard sépulcral, sur une terre où pourtant doivent fleurir le beau, le vrai et le bien.

Chacun le sait : dans cette affaire, les responsables ne sont pas des personnes ordinaires, priant quotidiennement pour que leur soient assurées simplement nourriture, santé et paix. Les responsables sont en haut et ce point ne peut que sérieusement nous inquiéter ! Dans la constitution de l’être humain, ce n’est pas un hasard si la tête se trouve en haut, et non en bas. Les pieds ne peuvent aller que là où la tête a quelque projet. Les premières paroles de l’aveugle de Bethsaïda guéri par le Christ furent : « Je vois des hommes, et je vois comme des arbres qui marchent ». Par sa stature droite, l’arbre nous fait sentir intuitivement ce qui est juste. N’appartient-il pas à l’homme d’accomplir ce qui est pressenti, en marchant de manière droite, c’est-à-dire au fond, en volant de l’arbre vers le ciel, comme l’oiseau ? Lorsque la tête n’est plus tête que de nom, parce qu’elle est devenue un nid désordonné d’obscurs instincts, lorsqu’elle cherche à tâtons la porte de sa propre maison, comment peut-elle conduire d’autres personnes à bon port ?

C’est pourquoi s’impose, irréductible, indépassable et incontournable l’éthique du juste, assurant la sauvegarde des valeurs essentielles, en se tenant debout sur les tours de la conscience humaine, sur les promontoires du monde, afin de ralentir la dégradation du milieu humain. Sans doute, dans une société où se font de plus en plus envahissantes les passions les plus basses, l’on est prêt à dénigrer toute idée de mérite, d’excellence, et le juste a même honte de sa pureté…Mais le nivellement par le bas n’est pas une mesure, et « foule des sots ne peut égaler un sage », pour parler comme Giordano BRUNO ! Sans l’exigence de droiture, l’homme ne serait qu’un point d’interrogation dans le monde, car personne ne pourrait dire pourquoi il existe, et mieux vaudrait pour lui chercher, au plus tôt, à disparaître s’il lui fallait vivre n’importe comment, se développer en tous sens, au hasard !

Qui fait attention à la vie sait que « le désordre ne sort pas de la terre, le malheur non plus ne germe pas du sol». Ils trouvent leurs racines en nous-mêmes, mais nos bassesses meurent de leur propre poison. L’événement des déchets toxiques ne traduit-il pas l’enflure de nos impuretés désormais venues elles-mêmes se présenter à la surface, afin d’être chassées par la pureté et nous aider, à préparer, par une action incessante et féconde, l’avènement d’une société meilleure et plus éclairée ?"(29)

4. L’AIR

Les problèmes de pollution de l’air dans les grands centres urbains font de plus en plus souvent l’actualité des médias. les médecins constatent l’accroissement des crises d’asthme depuis quelques années dont les polluants de l’air sont largement suspectés d’être la cause aggravante si ce n’est déclenchante. Les "pluies acides" passent au-dessus des frontières. La raréfaction de la couche d’ozone ("naturel", stratosphérique, dans les hautes couches de l’atmosphère) et le rechauffement de l’atmosphère) traduisent l’aspect planétaire de la problématique de l’air.(30) Les symptômes les plus fréquents, pour J.-F. Beaux(31) correspondent à des inflammations des muqueuses et à des troubles respiratoires. Des substances telles que certains hydrocarbures ou des particules ont vraisemblablement des effets canncérigènes. L’étendue des nuisances que la pollution peut faire subir à l’organisme est difficile à établir avec précision. Il est en particulier difficile d’analyser séparément l’impact des diffents constituants inhalés sous forme de mélange. En outre, les concentrations ne suffisent pas pour définir les dangers potentiels: il peut exister des effets à long terme, aux conséquences pathologiques différées; ainsi, l’exposition à des fibres d’amiante, utilisées dans la construction jusque dans les années 60 et 70, commence aujourd’hui seulement à révéler ses dangers. Enfin, les effets de plusieurs substances peuvent s’ajouter. La pollution peut ainsi agir comme facteur aggravant du tabagisme. Les études actuellement menées font apparaître des corrélations nettes entre pics de pollution et affections, notamment chez les jeunes enfants et les personnes souffrant déjà de problèmes respiratoires.

Une des causes de décès fréquents dans le monde est l’inhalation domestique accidentelle au monoxyde de carbone. Cette intoxication est la première cause de mortalité accidentelle par toxiques, provoquant chaque année plusieurs cas d’hospitalisations. Le monoxyde de carbone résulte d’un mauvais fonctionnement d’appareils de chauffage ou de chauffe-eau à gaz qui peut se concentrer sans être détecté et entraîne rapidement la mort. L’intoxication est aisée car l’hémoglobine (protéine du sang qui assure normalement le transport de l’oxygène des poumons aux cellules) possède une affinité beaucoup plus grande pour le monoxyde de carbone: il suffit que, dans une pièce la concentration de celui-ci atteingne 1/200è de la concentration de l’oxygène (soit environ un litre de CO pour 1000 litres d’air contenant 21% d’oxygène) pour qu’il soit préférentiellement fixé sur l’hémoglobine. Il y a alors blocage du transport de l’oxygène. Ce blocage provoque une baisse importante de l’alimentation en oxygène (ou anoxie), particulièrement grave pour certains organes comme le cerveau et le coeur. Des intoxications très brutales peuvent entraîner une mort quasi instantanée. D’autres, plus lentes, débutent par des maux de tête et une sensation de malaise qui se poursuivent rapidement par une entrée dans le coma. Pour lutter contre l’empoisonnement, on fournit au malade de l’oxygène à haute pression pour remplacer le monoxyde de carbone par l’oxygène dans l’association avec l’hémoglobine.

5. L’EAU

Elément essentiel de la biosphère, l’eau suit un cycle gouverné par le soleil et la gravité dont les influences se manifestent par les précipitations, le ruissement, l’évaporation, ainsi que par l’activité des êtres vivants dans la photosynthèse. La belle image de notre planète bleue, montre, selon A. BOURGOIN-BAREILLES(32), la prééminence de l’eau qui recouvre à 72% sa surface (97% d’eau salée, 2% d’eau douce gelée aux pôles, et moins de 0,5% d’eaux souterraines et cours d’eau). Pourtant une grave crise de l’eau se profile d’ici 2050, c’est ce qui ressort du 1er Forum mondial de l’eau (Marrakech-mars 1997). Les hauts responsables présents ont attiré l’attention sur l’amenuisement de cette ressource vitale du fait de l’explosion démographique, de l’industrialisation, des cultures intensives, d’une mauvaise gestion (gaspillage et pollution). Les 20% les plus riches de la population mondiale consomment 80% des ressorces, et plus d’un millard d’êtres humains n’ont pas accès à une eau saine. Actuellement 7 300 m³ d’eau sont disponibles annuellement par habitant; cette moyenne théorique devrait baisser à 4 800 m³ en 2025. Des conflits mondiaux pour l’eau sont sous-jacents en Afrique, au Proche et au Moyen-Orient. Citons heureusemet la création d’institutions qui travaillent à résoudre des litiges sur l’eau: la Commission sur le delta du Mékong, la Commission du Rhin, la Coopération des Républiques riveraines de la mer d’Aral. Mais les institutions de l’ONU sont encore mal équipées pour faire face aux questions de scurité écologique. Il est urgent d’apprendre à gérer ce bien précieux qu’est l’eau. Le PNUD et la Banque mondiale en sont conscients, dont les investissements ont été multipliés par deux ces vingt dernières années.

En Côte d’Ivoire, "les points de prélèvement de l’eau destinée à la consommation humaine, doivent être entourés d’un périmètre de protection en vue de la conservation ou de la restauration des écosystèmes, forêts, boisements, espèces et espaces protégés, monuments, sites et paysages, systèmes hydrauliques et de la qualité des eaux"(33). Toute activité qui veut nuire à la quaité des eaux est interdite ou peut être réglementée à l’intérieur des périmètres de protection. Le code ajoute également que "les cours d’eau, les lagumes, les lacs naturels, les nappes phréatiques, les sources, les bassins versants et les zones maritimes sont du domaine public."(34) Ainsi donc, en Côte d’Ivoire, leau synonyme de pureté inépuisable n’est pas épargnée. Les eaux côtières subissent les rejets d’eaux usées. Les plans d’eau et rivières souffrent d’eutrophisation (phosphate dissous) ou d’anoxie (déficit en oxygène), d’où la proliféraion de matières nauséabondes à la surface de l’eau, voire de poissons morts, que déplorent riverains, promeneurs, pêcheurs. Les euax pluviales en ruisselant recueillent la pollution déposée sur les toits, les caniveaux, les routes, et entraînent cette pollution urbaine dans les cours d’eau et nappes phréatiques. Les eaux potables elles-mêmes deviennent non coformes au plan bactériologique notamment du fait des nitrates provenant de l’agriculture. (35)

 

 

 

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(1) Maurice KAMTO.- Droit de l’environnement en Afrique (Paris, Edicef 1996), p. 20

(2) Maurice KAMTO.- O.c., p. 20

(3) Ibidem, p.16

(4) Ibidem, p. 16

(5) Jean BAIRD CALLICOT.- "environnement" dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale (Paris, PUF 1996), p. 498

(6) Douzo KOUBO.- Lastratégie environnementale en question (Côte d’Ivoire) (Paris, l’Harmattan 2003) , p.16

(7) Ibidem, p. 17

(8) Préface de Michel JORAS dans A. BOURGOIN-BAREILLES.- Guide de l’environnement à l’usage des citoyens et des collectivités terrotoriales (Paris, Frison-Roche 2000)

(9)Ibidem.

(10) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p.5

(11) O.c., p. 6 et ss

(12)D.M. KABALA.- Protection des écosystèmes et développement des sociétés. Etat d’urgence en Afrique (Paris, L’Harmattan 1994), p.36

(13) Article 55

(14) Article 66

(15) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 41

(16) Article 1

(17) Article 2

(18) J.-F. BEAUX.- L’Environnement (France, Nathan/Vuef 2002), p.110

(19), Ibidem, p. 110.

(20 Ibidem, p.110.

(21) Ibidem, p. 110

(22) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 57

(23)J.-F. BEAUX, O.c., p. 124

(24) Loi n° 96-766 du 3 octobre 1996 Code de l’environnement, article 1.

(25) Article 26

(26) Article 27

(27) Article 28

(28) Articles 77,78

(29) Prof. A. DIBI KOUADIO Article inédit.

(30) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c, p. 95

(31) J.-F. BEAUX.- O.c., p. 42.

(32) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 137

(33) Code articles 13 et 51

(34) Article 37

(35) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 138.

PHILOSOPHIE ET ENVIRONNEMENT

octobre 28, 2007

INTRODUCTION

La question de l’environnement est un problème récent en philosophie. Pour Maurice KAMTO(1), l’environnement constitue un nouveau champ de recherche sans frontières, car il remet l’interdisciplinarité à l’honneur."Parce qu’il englobe tous les éléments de la nature reliés par des rapports d’interdépendance systématique, poursuit-il, l’environnement ignore les murs de souveraineté érigés par les Etats. Parce qu’il se conçoit à la fois comme connaissance du milieu naturel et protection dudit milieu, il transcende les frontières disciplinaires qui ceinturent les spécialistes et transforment le savoir scientifique en une tour de Babel." (2). Ainsi, définit-il l’environnement comme "l’ensemble de la nature et des ressources naturelles, y compris le patrimoine culturel et l’infrastructure humaine indispensable pour les activités socio-économiques"(3) ou pour être plus précis "on entend par environnement, le milieu, l’ensemble de la nature et des ressources, y compris le patrimoine culturel et les ressources humaines indispensables pour les activités humaines indispensables pour les activités socio-économiques et pour le meilleur cadre de vie."(4). Cette définition, aux dires de notre auteur, prend en compte les composantes traditionnelles de l’environnement, à avoir la nature(constituée des espèces animales et végétales et des équilibres biologiques naturels) et les ressources naturelles (composée de l’eau, l’air, le sol, les mines), d’autre part, elle intègre des éléments nouveaux dégagés au cours du développement de la pensée environnementaliste (le patrimoine culturel" et "l’infrastructure humaine". En effet, pour Jean BAIRD CALLICOT(5),  c’est seulement en 1960 que des indices ménaçant l’environnement commencèrent à se manifester: érosion des sols, pollution atmosphérique et aquatique, diminution du nombre des oiseaux, invations d’insectes nuisibles, plages souillées par des marées noirs. L’évolution régressive de la qualité de l’environnement en Afrique, est devenue, au fil du temps, une réalité inquiétante. Dans sa stratégie environnementale, Douzo KOUBO propose des mesures simples mais efficaces comme celle "visant à réduire les substances polluantes(le gaz carbonique) émises par le secteur des activités industrielles"(6), "la réglementation de l’activité de chasse"(7). Mais nous sommes d’accord avec lui que le véritable problème, c’est l’information. Il faut informer et former à l’environnement, car c’est cette action conjuguée qui permettra une lisibilité des politiques de nos gouvernants et l’acceptation des contraintes qui y sont liées. Ce sera l’objet de notre première partie. Puis, nous verrons comment la philosophie permet de mieux comprendre la question de l’environnement en revenant  à la Phusis des Grecs.

1. UNE POLITIQUE D’INFORMATION ET DE FORMATION

A. BOURGOIN-BAREILLES dans son guide de l’environnement à l’usage des citoyens et des collectivités territoiriales nous fournit un outil indispensble pour mieux pratiquer lenvironnement. Il s’agit d’appprendre en tant que citoyen à "ne pas polluer, économiser les ressources naturelles, produire afin de respirer sans crainte, boire et consommer sans risque, habiter et vivre sans danger"(8). Pour cela, il faut connaître les règlements, les techniques, les aides, les assistances que constitue le référentiel de l’environnement(9).  Il faut d’abord une bonne administration de l’environnement et des comptences communales.

1. ADMINISTRATION DE L’ENVIRONNEMENT ET COMPETENCES COMMUNALES

A. BOURGOIN-BAREILLES trouve très important, le rôle que jouent les communes dans les politiques environementales. En effet, le maire doit veiller à l’ordre, la sécurité, la salubrité, la tranquillités publiques et les Services municipaux gèrent les questions d’eau, de déchets, d’énergie.  De plus, les communes ont un rôle primordial dans la gestion du patrimoine foncier, urbain, rural, et des dispositifs règlementaires (schémas d’aménagement, paln d’occupations des sols…) structurent leurs actions auquelles peuvent s’ajouter des démarchent telles que les Chartes pour l’environnement. Tout ceci a un coût.(10) Si la répartition des compétences environnementales a une plus longue pratique dans la communauté européenne et dans l’Etat français(11), D.M. KABALA pense qu’il faut déclarer un état d’urgence en Afrique. Pour lui "l’état de l’environnement africain, qui a subi les effets de politiques inadéquates et d’une aide au développement dans l’ensemble inappropriée et mal utilisé, est l’objet de préoccupations grandissantes, notamment en ce qui concerne l’équilibre de ses différents écosystèmes et de ses ressources naturelles ainsi qu’en ce qui concerne ses possibilités d’évolution."(12) La Côte d’Ivoire, en ce cas précis, n’est pas une exception, au regard de la loi n°96-766 du 3 Octobre 1996, portant Code de l’Environnement. Ici, c’est" l’Etat qui s’engage à faire de l’environnement et de sa protection une politique globale et intégrée", à "prendre toutes dispositions appropriées pour assurer ou faire assurer le respect des obligations découlant des conventions et accords internationaux auxquels il est partie" à "interdire toute activité menée sosu son contrôle ou dans les limites de sa juridiction, susceptible d’entraîner une dégradation de l’environnement dans un autre Etat ou dans des régions ne relevant d’aucune juridiction nationale", d’ "oeuvrer en toute coopération avec les autres Etats pour prendre les mesures contre la pollution transfrontière"(13). Mais l’Etat n’est pas seul dans sa tâche. Il est aidé des collectivités locales qui "sont responsables de la collecte, du transport et de l’élimination des déchets ménagers. Cette action peut être entreprise en laison avec les départements et les régions ou avec des groupes privés ou publics habilités à cet effet. Elles ont l’obligation d’élaborer des schémas de collecte et de traitement des déchets ménagers avec le concours des services techniques des structures compétentes. Elles assurent également l’élimination d’autres déchets qu’elles peuvent, eu égard à leurs caractéristiques et aux quantités produites, contrôler ou traiter."(14). Si nous connaissons ceux qui gèrent l’environnement à présent, il n’est pas sûr que nous sachions les nuisances dans leur particularité. Quedire par exemple du bruit?

2. LE BRUIT

L e bruit est placé, selon A. BOURGOIN-BAREILLES, au premier rang des nuisances de la vie quotidienne(15). Pour elle, les sources du bruit sont multiples et ses perceptions diffèrent selon les lieux et les personnes. Une musique peut être agréable pour certains et insupportable pour d’autres; en revanche le bruit du trafic routier, ferroviaire ou aérien est incommodant pour tous et va en s’accentuant. La nocivité est fonction de la durée, de l’intensité, de la répétition, de l’horaire d’émission. Pour le législateur ivoirien, la "nuisance est toute atteinte à la santé des êtres vivants, de leur fait ou non, par l’émission de bruits, de lumière, d’acteurs.."(16). Il faut donc un code qui "améliore les conditions de vie des différents types de population dans le respect de l’équilibre du milieu ambiant."(17). Comme nous le constatons cette législation fait une différence entre bruit et nuisance. Le Régime de l’interdiction s’applique à la fois aux bruits excessifs et aux bruits nuisibles pour la santé.

Un bruit correspond, pour J.-F. BEAUX(18) à un ensemble de sons perçus par l’organisme comme une sensation désagréable et gênante. Un son est une vibration de l’air, se déplaçant à la vitesse de 343 mètres par seconde, et dont on peut définir la fréquence et l’intensité. La fréquence, mesurée en herz(Hz) mesure la hauteur du son et est d’autant plus élevée que celui-ci est aigu. La nuisance sonore est estimée en décibels(dB), la valeur 0 correspond à la limite de perception de l’oreille. Il faut surtout se souvenir que, dans cette échelle, toute augmentation de 3dB traduit un doublement du niveau sonore. Par ailleurs, la perception de celui-ci apparaît accrue pour les fréquences les plus basses et les plus hautes. La nuisance d’une source de bruit diminue avec la distance, un doublement de celle-ci s’accompagnant d’une réduction de 5 à 6 dB environ.

La nocivité d’un son, poursuit J.-F. BEAUX(19), dépend d’abord de son intensité, qui devient dangereuse à partir de 85 à 90 dB, valeurs pour lesquelles se développent les premiers dommages auditifs. Elle dépend également de la fréquence et du rythme d’application (répétition obsédante ou survenue inopinée de certains bruits). Les deux conséquences majeures d’une exposition prolongée au bruit sont, d’une part, lle développement d’une surdité et, d’autre part, l’apparition de différents troubles nerveux.

Les surdités causées par le bruit, affirme-t-il(20), s’observent dans certains environnements industriels dont le niveau sonore provoque des dommages, voire une destruction des cellules auditives de l’oreille interne. Ces surdités, dont certaines sont reconnues comme maladies professionnelles, s’installent de manière lente, irréversible et peuvent continuer de s’aggraver même après suppression des causes. Leur prévention nécessite un suivi régulier des personnes exposées et l’arrêt de l’exposition aux nuisances dès les premiers troubles. Ceux-ci peuvent correspondre à l’apparition d’un atrou auditif vers la fréquence de 4 000 Hz, où les sons ne sont plus entendus qu’au-delà d’une intensité anormalement forte. Ces troubles peuvent disparaître avec l’arrêt des nuisances sonores. Dans le cas contraire, la surdité s’accroît, notamment dans l’intervalle de fréquences correspondant à la parole (1000-2000Hz).

Finalement, conclut notre auteur(21), le bruit est également susceptible d’amoindrir les capacités de concentration et de réflexion. Il perturbe le sommeil, même si l’accoutumance permet finalement celui-ci dans un environnement bruyant, et aggrave les états irritables ou dépressifs. La lutte contre le bruit fait l’objet de réglementations rigoureuses. Les progrès techniques ont permis de réduire les nuisances industrielles et d’améliorer l’isolation phonique des habitations. Divers aménagements (murs antibruit, couverture des voies…) visent à atténuer les troubles liés aux transports. Après le bruit, les déchets constituent un élément important qui déstabilise notre environnement.

3. LES DECHETS

La modernisation de la gestion des déchets, aux dires de A. BOURGOIN-BAREILLES(22) répond à une demande écologique et sociale: celle de voir cesser les pollutions du sol, de l’air, de l’eau, et des paysages, dues aux décharges traditionnelles. Les déchets constituent un sujet qui devient chaque jour de plus en plus d’actualité : les citoyens se voient proposer des conteneurs pour la collecte sélective des papiers, du verre, des plastiques…les entreprises ont légalement la responsabilité de leurs déchets, les collectivités se mettent aux normes des plans départementaux d’élimination des déchets…sans oublier les coûts imputables aux uns et aux autres que génèrent les déchets, coûts en constante augmentation. Mais à ce stade, savons-nous réellement ce qu’est un déchet?

Il y a, pour J.-F. BEAUX(23), différents types de déchets. Les déchets produits par les activités humaines peuvent être d’origines ménagère, industrielle ou agricole (agriculture et industries agro-alimentaires). En Côte d’Ivoire,  la loi N° 96-766 du 3 octobre 1996, portant code de l’environnement, définit les déchets comme " des produits solides, liquides ou gazeux, résultant des activités des ménages, d’un processus de fabrication ou tout bien meuble ou immeuble abandonné ou qui menace ruine. les déchets dangereux sont des produits solide liquides ou gazeux, qui présentent une menace sérieuse ou des risques particuliers, pour la santé, la sécurité des êtres vivants et la qualité de l’environnement.(24). Le Code poursuit plus loin en disant que "tous les déchets, notamment les déchets hospitaliers et dangereux, doivent être collectés, traités et éliminés de manière écologiquement rationnelle afin de supprimer ou réduire les effets nocifs sur la santé de l’homme, sur les ressources naturelles, sur la faune et la flore et sur la qualité de l’Environnement." (25) Quant à la l’enfouissement dans le sol et le sous-sol de déchets non toxiques, il ne peut être opéré "qu’après autorisation et sous réserve du respect des prescriptions techniques et règles particulières définies par décret"(26). L’élimination des déchets, néanmoins pose un problème. Elle doit respecter les normes en vigueur et être conçue de manière à faciliter leur valorisation. A cette fin la loi fait obligation aux structures concernées de: "développer et divulguer la connaissance des techniques appropriées; conclure des contrats organisant la réutilisation des déchets; réglementer les modes de fabrication"(27) Par conséquent, des dispositions préventives et des dispositions pénales sont prises comme l’interdiction de "rejeter dans les eaux maritimes et lagunaires des eaux usées, à moins de les avoir préalablement traitées conforméméent aux normes en vigueur; des déchets de toutes sortes non préalablement traités et nuisibles." mais aussi de "de détenir ou d’abandonner des déchets susceptibles de favoriser le développement d’animaux vecteurs de maladies, de provoquer des dommages aux personnes et aux biens". (28) Nous comprenons la réaction mésurée du Prof. DIBI à propos de l’épisode des déchets toxiques dans notre pays. L’excellent philosophe écrit: "Il est une évidence : le temps de notre pays, comme il va, est, depuis quelques années, rythmé d’événements qui se déroulent à une vitesse tout à fait inhabituelle. A la crise ayant conduit à un conflit armé dont nous ne cessons de vivre les conséquences, fait suite une situation révélant symboliquement ceci : à chaque fois, vient nous offrir ses fruits, à l’extérieur et maintenant, sous une forme de déchets toxiques, ce que nous avons nourri à l’extérieur de nous-mêmes.

Quelque chose dans notre pays ne e trouve-t-il pas cassé, comme on le dit d’une montre dont le ressort ne fonctionne plus pour marquer l’heure ? Les figures de cette cassure se peuvent lire sous les traits de la suspicion, de la méfiance à l’égard du prochain le plus immédiat, de l’exil de l’autre dans l’indifférence et du regard obscur porté sur la personne venue d’ailleurs. Elles voient leur accomplissement ultime dans l’irruption d’un patriotisme instinctif, non éclairé, fait de la bouillie du cœur, oubliant que la république, en son concept, est la médiation conduisant l’individu à se tenir dans l’ouvert, en apprenant simplement à devenir AMI DE L’HOMME, quel qu’il soit. En réalité, la manière de regarder l’autre que nous considérons comme bouchant notre horizon n’est-elle pas liée à la manière dont nous nous regardons nous-mêmes ? Ne procède-t-elle pas d’une perversion intérieure, consistant à vouloir occuper seuls l’horizon, à tout ramasser pour ramener fiévreusement à nous uniquement toute la sphère de l’étant ? Une parole juive dit : « quand notre amour était fort, nous pourrions dormir sur le tranchant de l’épée. Aujourd’hui qu’il ne l’est plus, même un lit de soixante aunes ne nous suffit plus. » Quand ne nous suffit plus même un lit de soixante aunes, c’est le signe que désormais, en notre cœur, n’existe plus de place pour accueillir l’autre, pour recevoir l’homme en général, en un mot, pour tendre la main à l’humain.

N’est-ce pas parce que nous avons résolument tourné le regard vers l’univers de l’avoir et que désormais bouillonne en nous la voix des désirs érigée en absolu ? … Lorsqu’une communauté se soucie uniquement de conjuguer le verbe « AVOIR », sans, une seule seconde, diriger son regard vers le verbe « ETRE », ne fait-elle pas choix d’une culture quantifiante, ne proposant à l’homme que la consommation, c’est-à-dire, élevant à l’absolu sa dimension animale ? Faire de l’avoir le but ultime de la vie, c’est, au fond, indéfiniment avoir des dettes, car abandonnés aux mirages du désir, créant toujours un vide à combler, nous avons en n’ayant pas…n’étant pas de soi-même normatif et ne pouvant nous offrir ni équerre ni compas pour cette raison, le quantitatif nous rend lourds, et nous tournons en rond ! Tel est le destin de ce qui a pour seule consistance l’inconsistant, la poussière des phénomènes !

En acceptant que soient déversés sur notre sol des déchets toxiques, ne manifestons-nous pas à quel point l’odeur de l’argent et la fièvre de l’enrichissement facile nous ont rendus insensibles au cri et à la splendeur de l’humain ? Le sage dit : « ce que tu fais, te fait ; ce que tu nourris, te nourrit ». C’est la rouille de notre or et de notre argent qui vient nous condamner. Comment, en ce geste d’accepter des déchets toxiques, ne pas voir nos impuretés intérieures, entretenues au fond de notre être, venues tapageusement et tragiquement se manifester à la surface ? Il vient d’être, révélé qu’une citerne de ces déchets semant la mort a été même enterrée dans une boulangerie ! la boulangerie est Un lieu ordonné au service de la vie, et cette circonstance signifie que c’est jusqu’au levain de la pâte de la vie qu’il est porté atteinte…Que l’odeur nauséabonde des déchets ait attiré l’obtention des populations pour révéler les choses à la lumière du jour, relève de la main bienveillante du destin voulant nous montrer la statue que nous avons sculptée de nous-mêmes, les traits hideux du veau d’or que nous ne cessons d’adorer et qui risque de nous transformer en des passagers obscurs, au regard sépulcral, sur une terre où pourtant doivent fleurir le beau, le vrai et le bien.

Chacun le sait : dans cette affaire, les responsables ne sont pas des personnes ordinaires, priant quotidiennement pour que leur soient assurées simplement nourriture, santé et paix. Les responsables sont en haut et ce point ne peut que sérieusement nous inquiéter ! Dans la constitution de l’être humain, ce n’est pas un hasard si la tête se trouve en haut, et non en bas. Les pieds ne peuvent aller que là où la tête a quelque projet. Les premières paroles de l’aveugle de Bethsaïda guéri par le Christ furent : « Je vois des hommes, et je vois comme des arbres qui marchent ». Par sa stature droite, l’arbre nous fait sentir intuitivement ce qui est juste. N’appartient-il pas à l’homme d’accomplir ce qui est pressenti, en marchant de manière droite, c’est-à-dire au fond, en volant de l’arbre vers le ciel, comme l’oiseau ? Lorsque la tête n’est plus tête que de nom, parce qu’elle est devenue un nid désordonné d’obscurs instincts, lorsqu’elle cherche à tâtons la porte de sa propre maison, comment peut-elle conduire d’autres personnes à bon port ?

C’est pourquoi s’impose, irréductible, indépassable et incontournable l’éthique du juste, assurant la sauvegarde des valeurs essentielles, en se tenant debout sur les tours de la conscience humaine, sur les promontoires du monde, afin de ralentir la dégradation du milieu humain. Sans doute, dans une société où se font de plus en plus envahissantes les passions les plus basses, l’on est prêt à dénigrer toute idée de mérite, d’excellence, et le juste a même honte de sa pureté…Mais le nivellement par le bas n’est pas une mesure, et « foule des sots ne peut égaler un sage », pour parler comme Giordano BRUNO ! Sans l’exigence de droiture, l’homme ne serait qu’un point d’interrogation dans le monde, car personne ne pourrait dire pourquoi il existe, et mieux vaudrait pour lui chercher, au plus tôt, à disparaître s’il lui fallait vivre n’importe comment, se développer en tous sens, au hasard !

Qui fait attention à la vie sait que « le désordre ne sort pas de la terre, le malheur non plus ne germe pas du sol». Ils trouvent leurs racines en nous-mêmes, mais nos bassesses meurent de leur propre poison. L’événement des déchets toxiques ne traduit-il pas l’enflure de nos impuretés désormais venues elles-mêmes se présenter à la surface, afin d’être chassées par la pureté et nous aider, à préparer, par une action incessante et féconde, l’avènement d’une société meilleure et plus éclairée ?"(29)

4. L’AIR

Les problèmes de pollution de l’air dans les grands centres urbains font de plus en plus souvent l’actualité des médias. les médecins constatent l’accroissement des crises d’asthme depuis quelques années dont les polluants de l’air sont largement suspectés d’être la cause aggravante si ce n’est déclenchante. Les "pluies acides" passent au-dessus des frontières. La raréfaction de la couche d’ozone ("naturel", stratosphérique, dans les hautes couches de l’atmosphère) et le rechauffement de l’atmosphère) traduisent l’aspect planétaire de la problématique de l’air.(30) Les symptômes les plus fréquents, pour J.-F. Beaux(31) correspondent à des inflammations des muqueuses et à des troubles respiratoires. Des substances telles que certains hydrocarbures ou des particules ont vraisemblablement des effets canncérigènes. L’étendue des nuisances que la pollution peut faire subir à l’organisme est difficile à établir avec précision. Il est en particulier difficile d’analyser séparément l’impact des diffents constituants inhalés sous forme de mélange. En outre, les concentrations ne suffisent pas pour définir les dangers potentiels: il peut exister des effets à long terme, aux conséquences pathologiques différées; ainsi, l’exposition à des fibres d’amiante, utilisées dans la construction jusque dans les années 60 et 70, commence aujourd’hui seulement à révéler ses dangers. Enfin, les effets de plusieurs substances peuvent s’ajouter. La pollution peut ainsi agir comme facteur aggravant du tabagisme. Les études actuellement menées font apparaître des corrélations nettes entre pics de pollution et affections, notamment chez les jeunes enfants et les personnes souffrant déjà de problèmes respiratoires.

Une des causes de décès fréquents dans le monde est l’inhalation domestique accidentelle au monoxyde de carbone. Cette intoxication est la première cause de mortalité accidentelle par toxiques, provoquant chaque année plusieurs cas d’hospitalisations. Le monoxyde de carbone résulte d’un mauvais fonctionnement d’appareils de chauffage ou de chauffe-eau à gaz qui peut se concentrer sans être détecté et entraîne rapidement la mort. L’intoxication est aisée car l’hémoglobine (protéine du sang qui assure normalement le transport de l’oxygène des poumons aux cellules) possède une affinité beaucoup plus grande pour le monoxyde de carbone: il suffit que, dans une pièce la concentration de celui-ci atteingne 1/200è de la concentration de l’oxygène (soit environ un litre de CO pour 1000 litres d’air contenant 21% d’oxygène) pour qu’il soit préférentiellement fixé sur l’hémoglobine. Il y a alors blocage du transport de l’oxygène. Ce blocage provoque une baisse importante de l’alimentation en oxygène (ou anoxie), particulièrement grave pour certains organes comme le cerveau et le coeur. Des intoxications très brutales peuvent entraîner une mort quasi instantanée. D’autres, plus lentes, débutent par des maux de tête et une sensation de malaise qui se poursuivent rapidement par une entrée dans le coma. Pour lutter contre l’empoisonnement, on fournit au malade de l’oxygène à haute pression pour remplacer le monoxyde de carbone par l’oxygène dans l’association avec l’hémoglobine.

5. L’EAU

Elément essentiel de la biosphère, l’eau suit un cycle gouverné par le soleil et la gravité dont les influences se manifestent par les précipitations, le ruissement, l’évaporation, ainsi que par l’activité des êtres vivants dans la photosynthèse. La belle image de notre planète bleue, montre, selon A. BOURGOIN-BAREILLES(32), la prééminence de l’eau qui recouvre à 72% sa surface (97% d’eau salée, 2% d’eau douce gelée aux pôles, et moins de 0,5% d’eaux souterraines et cours d’eau). Pourtant une grave crise de l’eau se profile d’ici 2050, c’est ce qui ressort du 1er Forum mondial de l’eau (Marrakech-mars 1997). Les hauts responsables présents ont attiré l’attention sur l’amenuisement de cette ressource vitale du fait de l’explosion démographique, de l’industrialisation, des cultures intensives, d’une mauvaise gestion (gaspillage et pollution). Les 20% les plus riches de la population mondiale consomment 80% des ressorces, et plus d’un millard d’êtres humains n’ont pas accès à une eau saine. Actuellement 7 300 m³ d’eau sont disponibles annuellement par habitant; cette moyenne théorique devrait baisser à 4 800 m³ en 2025. Des conflits mondiaux pour l’eau sont sous-jacents en Afrique, au Proche et au Moyen-Orient. Citons heureusemet la création d’institutions qui travaillent à résoudre des litiges sur l’eau: la Commission sur le delta du Mékong, la Commission du Rhin, la Coopération des Républiques riveraines de la mer d’Aral. Mais les institutions de l’ONU sont encore mal équipées pour faire face aux questions de scurité écologique. Il est urgent d’apprendre à gérer ce bien précieux qu’est l’eau. Le PNUD et la Banque mondiale en sont conscients, dont les investissements ont été multipliés par deux ces vingt dernières années.

En Côte d’Ivoire, "les points de prélèvement de l’eau destinée à la consommation humaine, doivent être entourés d’un périmètre de protection en vue de la conservation ou de la restauration des écosystèmes, forêts, boisements, espèces et espaces protégés, monuments, sites et paysages, systèmes hydrauliques et de la qualité des eaux"(33). Toute activité qui veut nuire à la quaité des eaux est interdite ou peut être réglementée à l’intérieur des périmètres de protection. Le code ajoute également que "les cours d’eau, les lagumes, les lacs naturels, les nappes phréatiques, les sources, les bassins versants et les zones maritimes sont du domaine public."(34) Ainsi donc, en Côte d’Ivoire, leau synonyme de pureté inépuisable n’est pas épargnée. Les eaux côtières subissent les rejets d’eaux usées. Les plans d’eau et rivières souffrent d’eutrophisation (phosphate dissous) ou d’anoxie (déficit en oxygène), d’où la proliféraion de matières nauséabondes à la surface de l’eau, voire de poissons morts, que déplorent riverains, promeneurs, pêcheurs. Les euax pluviales en ruisselant recueillent la pollution déposée sur les toits, les caniveaux, les routes, et entraînent cette pollution urbaine dans les cours d’eau et nappes phréatiques. Les eaux potables elles-mêmes deviennent non coformes au plan bactériologique notamment du fait des nitrates provenant de l’agriculture. (35)

 

 

 

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(1) Maurice KAMTO.- Droit de l’environnement en Afrique (Paris, Edicef 1996), p. 20

(2) Maurice KAMTO.- O.c., p. 20

(3) Ibidem, p.16

(4) Ibidem, p. 16

(5) Jean BAIRD CALLICOT.- "environnement" dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale (Paris, PUF 1996), p. 498

(6) Douzo KOUBO.- Lastratégie environnementale en question (Côte d’Ivoire) (Paris, l’Harmattan 2003) , p.16

(7) Ibidem, p. 17

(8) Préface de Michel JORAS dans A. BOURGOIN-BAREILLES.- Guide de l’environnement à l’usage des citoyens et des collectivités terrotoriales (Paris, Frison-Roche 2000)

(9)Ibidem.

(10) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p.5

(11) O.c., p. 6 et ss

(12)D.M. KABALA.- Protection des écosystèmes et développement des sociétés. Etat d’urgence en Afrique (Paris, L’Harmattan 1994), p.36

(13) Article 55

(14) Article 66

(15) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 41

(16) Article 1

(17) Article 2

(18) J.-F. BEAUX.- L’Environnement (France, Nathan/Vuef 2002), p.110

(19), Ibidem, p. 110.

(20 Ibidem, p.110.

(21) Ibidem, p. 110

(22) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 57

(23)J.-F. BEAUX, O.c., p. 124

(24) Loi n° 96-766 du 3 octobre 1996 Code de l’environnement, article 1.

(25) Article 26

(26) Article 27

(27) Article 28

(28) Articles 77,78

(29) Prof. A. DIBI KOUADIO Article inédit.

(30) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c, p. 95

(31) J.-F. BEAUX.- O.c., p. 42.

(32) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 137

(33) Code articles 13 et 51

(34) Article 37

(35) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 138.

Discussion sur LE NEO-THOMISME

octobre 25, 2007

 

Citer

LE NEO-THOMISME

INTRODUCTION

Le terme néo-thomisme est un terme composé du préfixe néo, qui sert à désigner une certaine école philosophique, pour la rattacher au thomisme, une école antérieure qu’elle continue à quelques égards. Par thomisme, nous entendons l’ "ensemble des doctrines de St Thomas d’Aquin"(1) ou plus généralement, l’ensemble des doctrines qui s’inspirent de St Thomas d’Aquin, soit au moyen-âge, où le thomisme est opposé au scotisme ou à occamisme, soit à l’époque moderne, où un mouvement très actif  de retour aux idées fondamentales de cette philosophie s’est manifesté sous l’influence de l’Encyclique Aetrni patris (1879), dans laquelle Léon XIII recommandait d’incorporer à la doctrine générale de St Thomas les résultats acquis des recherches scientifiques contemporaines. Ce mouvement est souvent désigné sous le nom de néo-thomisme.(2) Le néo-thomisme est un renouveau de la philosophie thomiste élaboré à la fin du XIXè siècle et au début du XXè siècle, à l’initiative du pape Léon XIII et de son encylique citée plus haut. A sa suite, Pie X voit dans le thomisme un seul rempart efficace contre le modernisme. L’approbation des 24 thèses thomistes en 1914 fait du thomisme la philosophie officielle de l’Eglise catholique. Cette philosophie est réaffirmée par Benoît XV dans son encylique Fausto appetente en 1921.

Les querelles furent vives, après cette encyclique de Léon XIII entre les thomistes et les néo-thomistes. Les thomistes étaient ceux qui, pour suivre les instructions de Léon XIII, revenaient aux doctrines de St Thomas. Les autres, les néo-thomistes, continuaient à admettre qu’il y eut au moyen-âge d’autres scolastiques que les thomistes. Nous retiendrons comme néothomistes, la liste que nous livre l’Encyclopédie Philosophique Universelle. Les Œuvres Philosophiques. Dictionnaire 2: Mercier Désiré-Joseph, Valensin Auguste, Lacroix Jean, Mascall Eric Lionelle. A cela nous pouvons citer bien d’autres comme Jacques Maritain, Etienne Gilson, Gabriel Marcel, Sertillanges…

1. MERCIER Désiré-Joseph

1. SA VIE

Selon le Dictionnaire des philosophes (3), Mercier Désiré-Joseph est un prélat belge, qui est né le 21 Novembre 1851 à Braine-l’Alleud près de Malines.  Il entre en 1870 au séminaire archiépiscoapl de Malines, et est ordonné prêtre le 4 avril 1874. En 1882, il est nommé professeur de philosophie à l’université catholique de Louvain où il avait conquis ses grades. Il meurt mort à Bruxelles en 1926. Professeur de philosophie au séminaire de Malines, puis à l’Université de Louvain (1882), il faut directeur de la Revue néo-scolastique. Il fut nommé archevêque de Malines le 25 mars 1906, puis Cardinal en 1907. En 1879, le pape Léon XIII avec l’encyclique Aeterni Patris imposa l’enseignement de la philosophie dans les séminaires et dans les instituts universitaires catholiques. Lorsqu’une telle chaire fut créée à l’Université catholique de Louvain, pa rdésir express du pontife, elle fut confier au chanoine Mercier. Celui-ci se donna pour tâche de raviver la doctrine thomiste et d’élargir personnelement ses connaissances dans le champ des sciences physiques et naturelles, tenant compte du progrès irrésistible de celles-ci dans le cadre épistémologique leur incombant et en pleine mutation. En 1889, sa chaire fut transformée en institut et, dépassée la crise produite par l’hostilité d’un groupe de catholiques belges, l’Institut supérieur de Philosophie reçut en 1894 sa constitution définitive. De 1921 à 1925, Mercier dirigea, en qualité de représentant des catholiques, les conférences tenues avec des éléments de l’Eglise anglicane, coiffée par lord Halifax, pour la réunion des églises chrétiennes; mais sans résultat positif. L’enseignement de Mercier, ainsi que celui de quelques-uns de ses plus anciens élèves, devenus ses collaborateurs, se concrétisa par la formation à Louvain d’une école philosophique originale empreinte de tendances néo-scolastiques dont la revue néo-scolastique fut l’organe. D’autre part il exerça  une vive influence auprès des hommes les plus en vue de la vie politique belge.

2. SES  ŒUVRES

1. CRITERIOLOGIE GENERALE OU THEORIE GENERALE DE LA CERTITUDE 1899

Mercier manifeste son souci d’une reprise originale de la pensée de st Thomas, dans le contexte d’une époque où manquent la confiance en la raison et la soumission de l’intelligence à la réalité. Contre les vues réductrices du positivisme et du scienticisme, il s’agit d’établir les droits respectifs des sciences et de la métaphysique spéculatives. Sans tomber dans le dogmatisme exagéré de certains néothomistes, on établira le motif suprême de la certitude, à la fois contre l’extrinsécisme traditionaliste et contre le psychologisme kantien. Si Mercier refuse les simplifications qui ont cours dans les milieux catholiques, il n’en mène pas moins, avec Kant, une discussion serrée, sans cesse reprise au cours de l’ouvrage. Au "subjectivisme kantien", il oppose l’évidence objective qui motive nos jugements d’ordre idéal; à "l’idéalisme phénoméniste" de Kant, il oppose la réalité objective de nos concepts. Bien que cette critériologie générale n’ait pas été suivie, comme prévu, d’une critériologie spéciale, examinant la certitude de nos différents types de connaisances, elle a exercé une forte influence sur l’épistémologie néo-thomiste.(4)

2. LOGIQUE

3. METAPHYSIQUE GENERALE OU ONTOLOGIE

4. PSYCHOLOGIE

5. LES ORIGINES DE LA PSYCHOLOGIE CONTEMPORAINE

2. VALENSIN AUGUSTE 1879 – 1963

 

1. SA VIE

Philosophe français. Disciple de Maurice Blondel, ami de X. Léon rénovateur de l’étude de Fichte en France, Valensin est un représentant important du "néo-thomisme".

2. SES CITATIONS

«Ce n’est pas parce que je rêve de Dieu qu’il est, c’est parce qu’il est que je rêve de lui.»
«La science, comme la philosophie, ne peut suffire à contenter le coeur de l’homme.»
«Dieu a créé le temps pour nous, afin que nous ayons le moyen de nous reprendre au lieu d’avoir à jouer notre destinée d’un seul coup.»

3. SES ŒUVRES

1. A TRAVERS LA METAPHYSIQUE 1925

L’ouvrage rassemble divers essais philosophiques. Le principal concerne le panthéisme. Valensin expose ses formes spinozistes et fichtéenne avant d’en présenter une réfutation qui se fonde sur la position de la liberté humaine, et sur une théorie de l’analogie de l’être, développée dans un autre essai. La conjoncture de l’époque intervient. Disciple et ami de Maurice Blondel, Valensin était untervenu par son article de 1911 sur "La méthode d’immanence" dans la controverse suscitée par le renouvellement blondélien de l’apologétique. L’essai sur le panthéisme entend ruiner les bases du "modernisme immanentiste", condamné en 1907 par l’encyclique Pascendi.

Un autre ensemble concerne le criticisme kantien. Parce que la métaphysique morale laisse intact l’agnoticisme théorique, l’auteur conclut à l’incompatibilité du kantisme et de la vérité catholique. Les notes sur le thomisme montrent que celui-ci constitue un véritable système philosophique unifié par la théorie de l’acte et de la puissance. L’ouvrage contient aussi une étude sur "L’histoire de la philosophie d’après Hegel". (5)

2. BALTHASAR, deux dialogues philosophiques, suivis de commentaires sur Pascal, Paris Aubier, 1934

3. Regards sur Platon, Descartes, Pascal, Bergson, Blondel, Paris Aubier, 1955

4. Correspondance Maurice Blondel-Auguste Valensin, éd. H. de Lubac, Paris, Aubier, 3t. 1957-1965.

3. JEAN LACROIX 1900-1986

1. SA VIE

Professeur de philosophie, français, Jean Lacroix, né à Lyon, aura été un enseignant d’exception qui orienta de nombreux étudiants vers l’Ecole normale supérieure, un conférencier recherché (De Tunis à Varsovie), un directeur de collection ("l’initiation philosophique"), le co-fondateur de la revue Esprit avec Emmanuel Mounier(Octobre 1932); mas il est d’abord connu parce qu’il fut longtemps chargé d’offrir à la société française comme à la communauté philosophique le miroir de sa propre activité théorique, par ses chroniques régulières dans le journal Le Monde; les plus notables échelonnés sur une trentaine d’années, ont d’ailleurs été rassemblés dans Panorama de la philosophie française contemporaine et dans les sentiments et la vie morale. Ce n’est pas une tâche mineure que de réfléchir l’écriture philosophique en effervescence.

Mais les arbres ne doivent pas cacher la forêt. Jean Lacroix a ouvert plusieurs chemins, au moins trois, et, à ce titre, inscrit son nom dans le XXè siècle:

  1. Si l’on accepte de mettre de côté ses ouvrages didactiques et si suggestifs sur Spinoza et le problème du salut, Kant et le kantisme – Jean Lacroix aura été l’un des premiers penseurs à éveiller à la lecture des théoriciens modernes de la société et de la démocratie: les traditionalistes d’abord, comme de Maistre et de Bonald qu’il a, dès ses premiers ouvrages, introduits (Itinéraire spirituel), mais surtout les socialistes français – sans oublier Jean-Jacques Rousseau auquel il voue une sorte de culte – : Saint-Simon, Fourier et surtout Proudhon, non moins qu’Aguste Comte auquel il consacra un ouvrage stimulant, l’un des meilleurs sur ce philosophe.
  2. Jean Lacroix a surtout vivifié un courant de la philosophie occidentale, le personnalisme – et ses deux derniers ouvrages y reviennent, c’est une des raisons de cette passion. D’une part, il convient d’accorder le plus possible une démonstration à l’enracinement, à l’histoire, aux situations, au naturel, à la limite même au biologique mais sans y réduire le sujet. Incarnation et transcendance, le personnalisme a toujours réuini les deux pôles et les a mis en dialogue l’un avec l’autre, pour reprendre un terme que les écrits de Jean Lacroix ont aimanté et acclimaté. Et Jean Lacroix brillera à explorer ce qui les dialectise. Par exemple les institutions, la famille, le travail, l’Etat, le droit; tous semblent d’ailleurs aussi périlleux (ils risquent d’étouffer, d’absorber, d’aliéner) qu’indispensables. Ce sont des médiateurs. Lacroix lutte contre le pur surnaturalisme; il vise donc à "incarner" sans perdre; par là il rejoint l’un de ses maîtres, Maurice Blondel, auquel il actualise le rationalisme nouveau ou la philosophie de l’esprit qui désormais prend en compte, au lieu de les ignorer, et de se clore sur elle comme jadis, le "pré-réflexif" et "autrui". "C’est un philosophe réflexif, Jean Nabert, qui l’affirme catgoriquement, aucune conscience n’est capable d’un accroissement d’être qu’elle n’en soit redevable tout d’abord à un dialogue avec une autre conscience. On pourrait presque dire paradoxalement que c’est ce qu’il y a de commun à Boutroux, Bergson, Blondel, Brunschvicg, qui triomphe dansla philosophie moderne. Le rationalisme n’est pas mort, il s’assouplit" (Encyclopédie française, Philosophie-Religion, Introduction)
  3. A travers l’examen de désir, de la culpabilité, de l’incroyance, le personnalisme de Jean Lacroix, sans abandonner l’essntiel de ses propres convictions, a su les replacer dans le monde contemporain en crise, à l’écoute autant du marxisme que des philosophies de l’absurde ou du désespoir. Ainsi, on ne lira pas sans passion son texte sur Le sens de l’athéisme moderne si inhabituel. L’athéisme n ‘ y est pas refuté, bien au contraire, il est intériorisé et reconnu comme valeur fructueuse. " L’athéisme est ce qui joue le rôle du jugement négatif dans la connaissance de Dieu. Par là comprend-on qu’un philosophe comme Lagneau, qui suspendait toute l’analyse réflexive à Dieu, ait pu affirmer que "Dieu n’existe pas"(p.36). L’athéisme salutaire et garde-fou – cette philosophie généreuse sait partout absorber ce qui la conteste, sans sophistique, assouplir les notions séculaires comme les valeurs les plus anciennes – aussi est-elle toujours présente, jeune et tonique.

2. SES OEUVRES

1. PERSONNE ET AMOUR Lyon 1944

2. MARXISME, EXISTENTIALISME, PERSONNALISME, Paris, PUF 1950

3. LES SENTIMENTS ET LA VIE MORALE 1952

Pour P. Ranson(6), il s’agit d’un petit livre qui reprend quelques-unes des meilleurs chroniques de Jean Lacroix dans le Monde. Il est une démonstation de personalisme, appliqué à la vie affective. L’auteur y discute notamment du sentiment, du caractère, de la cumpabilité, du sens de l’amour, de la vertu, du respect, de la sincérité, du travail, du temps et de l’éternité. La personne vit de la tension de l’individu et de la communauté; or la notion de sentiment et bien à la fois individuelle et sociale: "Le sentiment n’a pas seulement une face subjective: il est aussi – et peut-être surtout – ce qui nous adapte à l’objet". Maine et Bonald avaient vu une double face du sentiment: "L’opinion est le fait de la raison(…) soit le sentiment d’une chose, c’est être lié à elle, ne pas pouvoir en douter, faire corps avec elle.(…l’opinion a toujours un caractère individuel et le sentiment un caractère social." Ce qui intéresse Lacroix, ici, c’est que le sentiment n’est pas de nature uniquement psychologique, il est le lieu de la rencontre de la sensibilité et de la raison "et comme l’effort suprême vers l’unité personnelle." L’exemple même de ce caractère d’affection/régulation du sentiment est évidemment l’amour qui permet "la concélébration de l’un et du multiple dans la vie de l’esprit."

4. LA SOCIOLOGIE D’AUGUSTE COMTE, PARIS 1954

5. KANT ET LE KANTISME, Paris Puf 1959

6. LA CRISE INDIVIDUELLE DU CATHOLICISME FRANCAIS PARIS, 1970

7. SPINOZA ET LE PROBLEME DU SALUT, PARIS 1970

8. LE PERSONNALISME COMME ANTI-IDEOLOGIE 1972

La notion de personne étant réduite dans le néo-thomisme à l’individualité humaine, "la substance individuelle de nature rationnelle", le personalisme a pris en charge de définir peertinnemment la personne. G. Mounier, J. Lacroix, tous deux fondateurs d’Esprit, ont eu un rôle décisif dans cette entreprise. Dans l’introduction de ce petir livre, l’auteur cherche les prédécesseurs ou les maîtres du personnalisme: Renouvier, Prat, Secrétan, Scheler, Royce, Laberthonnière…Ce qui est le caractère propre du personnalime d’Esprit, c’est qu’il ne sépare pas individu et communauté: "Individu et communauté sont les deux catégories fondamentales de la personne: elles maintiennent en elle une tension qui l’oblige à toujours se dépasser." Dans un premier chapitre, Lacroix étudie les rapports de l’idéologie – ce qui se construit pour exciter la haine contre tel ou tel peuple, et donc contre la personne dans son intégrité – au personnalisme. Ce dernier est le primet de la personne humaine et ainsi n’est à proprement parler ni un système, ni une idéologie, ni même une philosophie au sens classique du terme. Les chap. 2 et 3. Personnalisme et foi – Personnalisme et croyance montrent que ce primat est celui de l’amour et l’expérience de l’autre – de l’Autre absolu fondant toute relation à Autrui. Pour Lacroix, "la découverte essentielle de la foi en l’homme" est normative "parce qu’elle est "en deça de la distinction de la conscience psychologique et de la conscience morale."

9. LA PHILOSOPHIE DE LA CULPABILITE PARIS PUF 1977

 

 

 

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(1) André(LALANDE).- Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie (Paris, PUF 1996), p. 1132.

(2) Ibidem, p. 1132

(3). Denis (HUISMAN).- Dictionnaire des philosophes K-Z (Paris, PUF 1984), p. 1988

(4) J. COLIN.- Dictionnaire des Œuvres Philosophiques,II (Paris, PUF, 1992), p. 2676.

(5) J. COLIN.- Ibidem, p. 2901

(6) P. RANSON.- Dictionnaire des Oeuvres philosophiques, p. 3439

LE NEO-THOMISME

octobre 25, 2007

INTRODUCTION

Le terme néo-thomisme est un terme composé du préfixe néo, qui sert à désigner une certaine école philosophique, pour la rattacher au thomisme, une école antérieure qu’elle continue à quelques égards. Par thomisme, nous entendons l’ "ensemble des doctrines de St Thomas d’Aquin"(1) ou plus généralement, l’ensemble des doctrines qui s’inspirent de St Thomas d’Aquin, soit au moyen-âge, où le thomisme est opposé au scotisme ou à occamisme, soit à l’époque moderne, où un mouvement très actif  de retour aux idées fondamentales de cette philosophie s’est manifesté sous l’influence de l’Encyclique Aetrni patris (1879), dans laquelle Léon XIII recommandait d’incorporer à la doctrine générale de St Thomas les résultats acquis des recherches scientifiques contemporaines. Ce mouvement est souvent désigné sous le nom de néo-thomisme.(2) Le néo-thomisme est un renouveau de la philosophie thomiste élaboré à la fin du XIXè siècle et au début du XXè siècle, à l’initiative du pape Léon XIII et de son encylique citée plus haut. A sa suite, Pie X voit dans le thomisme un seul rempart efficace contre le modernisme. L’approbation des 24 thèses thomistes en 1914 fait du thomisme la philosophie officielle de l’Eglise catholique. Cette philosophie est réaffirmée par Benoît XV dans son encylique Fausto appetente en 1921.

Les querelles furent vives, après cette encyclique de Léon XIII entre les thomistes et les néo-thomistes. Les thomistes étaient ceux qui, pour suivre les instructions de Léon XIII, revenaient aux doctrines de St Thomas. Les autres, les néo-thomistes, continuaient à admettre qu’il y eut au moyen-âge d’autres scolastiques que les thomistes. Nous retiendrons comme néothomistes, la liste que nous livre l’Encyclopédie Philosophique Universelle. Les Œuvres Philosophiques. Dictionnaire 2: Mercier Désiré-Joseph, Valensin Auguste, Lacroix Jean, Mascall Eric Lionelle. A cela nous pouvons citer bien d’autres comme Jacques Maritain, Etienne Gilson, Gabriel Marcel, Sertillanges…

1. MERCIER Désiré-Joseph

1. SA VIE

Selon le Dictionnaire des philosophes (3), Mercier Désiré-Joseph est un prélat belge, qui est né le 21 Novembre 1851 à Braine-l’Alleud près de Malines.  Il entre en 1870 au séminaire archiépiscoapl de Malines, et est ordonné prêtre le 4 avril 1874. En 1882, il est nommé professeur de philosophie à l’université catholique de Louvain où il avait conquis ses grades. Il meurt mort à Bruxelles en 1926. Professeur de philosophie au séminaire de Malines, puis à l’Université de Louvain (1882), il faut directeur de la Revue néo-scolastique. Il fut nommé archevêque de Malines le 25 mars 1906, puis Cardinal en 1907. En 1879, le pape Léon XIII avec l’encyclique Aeterni Patris imposa l’enseignement de la philosophie dans les séminaires et dans les instituts universitaires catholiques. Lorsqu’une telle chaire fut créée à l’Université catholique de Louvain, pa rdésir express du pontife, elle fut confier au chanoine Mercier. Celui-ci se donna pour tâche de raviver la doctrine thomiste et d’élargir personnelement ses connaissances dans le champ des sciences physiques et naturelles, tenant compte du progrès irrésistible de celles-ci dans le cadre épistémologique leur incombant et en pleine mutation. En 1889, sa chaire fut transformée en institut et, dépassée la crise produite par l’hostilité d’un groupe de catholiques belges, l’Institut supérieur de Philosophie reçut en 1894 sa constitution définitive. De 1921 à 1925, Mercier dirigea, en qualité de représentant des catholiques, les conférences tenues avec des éléments de l’Eglise anglicane, coiffée par lord Halifax, pour la réunion des églises chrétiennes; mais sans résultat positif. L’enseignement de Mercier, ainsi que celui de quelques-uns de ses plus anciens élèves, devenus ses collaborateurs, se concrétisa par la formation à Louvain d’une école philosophique originale empreinte de tendances néo-scolastiques dont la revue néo-scolastique fut l’organe. D’autre part il exerça  une vive influence auprès des hommes les plus en vue de la vie politique belge.

2. SES  ŒUVRES

1. CRITERIOLOGIE GENERALE OU THEORIE GENERALE DE LA CERTITUDE 1899

Mercier manifeste son souci d’une reprise originale de la pensée de st Thomas, dans le contexte d’une époque où manquent la confiance en la raison et la soumission de l’intelligence à la réalité. Contre les vues réductrices du positivisme et du scienticisme, il s’agit d’établir les droits respectifs des sciences et de la métaphysique spéculatives. Sans tomber dans le dogmatisme exagéré de certains néothomistes, on établira le motif suprême de la certitude, à la fois contre l’extrinsécisme traditionaliste et contre le psychologisme kantien. Si Mercier refuse les simplifications qui ont cours dans les milieux catholiques, il n’en mène pas moins, avec Kant, une discussion serrée, sans cesse reprise au cours de l’ouvrage. Au "subjectivisme kantien", il oppose l’évidence objective qui motive nos jugements d’ordre idéal; à "l’idéalisme phénoméniste" de Kant, il oppose la réalité objective de nos concepts. Bien que cette critériologie générale n’ait pas été suivie, comme prévu, d’une critériologie spéciale, examinant la certitude de nos différents types de connaisances, elle a exercé une forte influence sur l’épistémologie néo-thomiste.(4)

2. LOGIQUE

3. METAPHYSIQUE GENERALE OU ONTOLOGIE

4. PSYCHOLOGIE

5. LES ORIGINES DE LA PSYCHOLOGIE CONTEMPORAINE

2. VALENSIN AUGUSTE 1879 – 1963

 

1. SA VIE

Philosophe français. Disciple de Maurice Blondel, ami de X. Léon rénovateur de l’étude de Fichte en France, Valensin est un représentant important du "néo-thomisme".

2. SES CITATIONS

«Ce n’est pas parce que je rêve de Dieu qu’il est, c’est parce qu’il est que je rêve de lui.»
«La science, comme la philosophie, ne peut suffire à contenter le coeur de l’homme.»
«Dieu a créé le temps pour nous, afin que nous ayons le moyen de nous reprendre au lieu d’avoir à jouer notre destinée d’un seul coup.»

3. SES ŒUVRES

1. A TRAVERS LA METAPHYSIQUE 1925

L’ouvrage rassemble divers essais philosophiques. Le principal concerne le panthéisme. Valensin expose ses formes spinozistes et fichtéenne avant d’en présenter une réfutation qui se fonde sur la position de la liberté humaine, et sur une théorie de l’analogie de l’être, développée dans un autre essai. La conjoncture de l’époque intervient. Disciple et ami de Maurice Blondel, Valensin était untervenu par son article de 1911 sur "La méthode d’immanence" dans la controverse suscitée par le renouvellement blondélien de l’apologétique. L’essai sur le panthéisme entend ruiner les bases du "modernisme immanentiste", condamné en 1907 par l’encyclique Pascendi.

Un autre ensemble concerne le criticisme kantien. Parce que la métaphysique morale laisse intact l’agnoticisme théorique, l’auteur conclut à l’incompatibilité du kantisme et de la vérité catholique. Les notes sur le thomisme montrent que celui-ci constitue un véritable système philosophique unifié par la théorie de l’acte et de la puissance. L’ouvrage contient aussi une étude sur "L’histoire de la philosophie d’après Hegel". (5)

2. BALTHASAR, deux dialogues philosophiques, suivis de commentaires sur Pascal, Paris Aubier, 1934

3. Regards sur Platon, Descartes, Pascal, Bergson, Blondel, Paris Aubier, 1955

4. Correspondance Maurice Blondel-Auguste Valensin, éd. H. de Lubac, Paris, Aubier, 3t. 1957-1965.

3. JEAN LACROIX 1900-1986

1. SA VIE

Professeur de philosophie, français, Jean Lacroix, né à Lyon, aura été un enseignant d’exception qui orienta de nombreux étudiants vers l’Ecole normale supérieure, un conférencier recherché (De Tunis à Varsovie), un directeur de collection ("l’initiation philosophique"), le co-fondateur de la revue Esprit avec Emmanuel Mounier(Octobre 1932); mas il est d’abord connu parce qu’il fut longtemps chargé d’offrir à la société française comme à la communauté philosophique le miroir de sa propre activité théorique, par ses chroniques régulières dans le journal Le Monde; les plus notables échelonnés sur une trentaine d’années, ont d’ailleurs été rassemblés dans Panorama de la philosophie française contemporaine et dans les sentiments et la vie morale. Ce n’est pas une tâche mineure que de réfléchir l’écriture philosophique en effervescence.

Mais les arbres ne doivent pas cacher la forêt. Jean Lacroix a ouvert plusieurs chemins, au moins trois, et, à ce titre, inscrit son nom dans le XXè siècle:

  1. Si l’on accepte de mettre de côté ses ouvrages didactiques et si suggestifs sur Spinoza et le problème du salut, Kant et le kantisme – Jean Lacroix aura été l’un des premiers penseurs à éveiller à la lecture des théoriciens modernes de la société et de la démocratie: les traditionalistes d’abord, comme de Maistre et de Bonald qu’il a, dès ses premiers ouvrages, introduits (Itinéraire spirituel), mais surtout les socialistes français – sans oublier Jean-Jacques Rousseau auquel il voue une sorte de culte – : Saint-Simon, Fourier et surtout Proudhon, non moins qu’Aguste Comte auquel il consacra un ouvrage stimulant, l’un des meilleurs sur ce philosophe.
  2. Jean Lacroix a surtout vivifié un courant de la philosophie occidentale, le personnalisme – et ses deux derniers ouvrages y reviennent, c’est une des raisons de cette passion. D’une part, il convient d’accorder le plus possible une démonstration à l’enracinement, à l’histoire, aux situations, au naturel, à la limite même au biologique mais sans y réduire le sujet. Incarnation et transcendance, le personnalisme a toujours réuini les deux pôles et les a mis en dialogue l’un avec l’autre, pour reprendre un terme que les écrits de Jean Lacroix ont aimanté et acclimaté. Et Jean Lacroix brillera à explorer ce qui les dialectise. Par exemple les institutions, la famille, le travail, l’Etat, le droit; tous semblent d’ailleurs aussi périlleux (ils risquent d’étouffer, d’absorber, d’aliéner) qu’indispensables. Ce sont des médiateurs. Lacroix lutte contre le pur surnaturalisme; il vise donc à "incarner" sans perdre; par là il rejoint l’un de ses maîtres, Maurice Blondel, auquel il actualise le rationalisme nouveau ou la philosophie de l’esprit qui désormais prend en compte, au lieu de les ignorer, et de se clore sur elle comme jadis, le "pré-réflexif" et "autrui". "C’est un philosophe réflexif, Jean Nabert, qui l’affirme catgoriquement, aucune conscience n’est capable d’un accroissement d’être qu’elle n’en soit redevable tout d’abord à un dialogue avec une autre conscience. On pourrait presque dire paradoxalement que c’est ce qu’il y a de commun à Boutroux, Bergson, Blondel, Brunschvicg, qui triomphe dansla philosophie moderne. Le rationalisme n’est pas mort, il s’assouplit" (Encyclopédie française, Philosophie-Religion, Introduction)
  3. A travers l’examen de désir, de la culpabilité, de l’incroyance, le personnalisme de Jean Lacroix, sans abandonner l’essntiel de ses propres convictions, a su les replacer dans le monde contemporain en crise, à l’écoute autant du marxisme que des philosophies de l’absurde ou du désespoir. Ainsi, on ne lira pas sans passion son texte sur Le sens de l’athéisme moderne si inhabituel. L’athéisme n ‘ y est pas refuté, bien au contraire, il est intériorisé et reconnu comme valeur fructueuse. " L’athéisme est ce qui joue le rôle du jugement négatif dans la connaissance de Dieu. Par là comprend-on qu’un philosophe comme Lagneau, qui suspendait toute l’analyse réflexive à Dieu, ait pu affirmer que "Dieu n’existe pas"(p.36). L’athéisme salutaire et garde-fou – cette philosophie généreuse sait partout absorber ce qui la conteste, sans sophistique, assouplir les notions séculaires comme les valeurs les plus anciennes – aussi est-elle toujours présente, jeune et tonique.

2. SES OEUVRES

1. PERSONNE ET AMOUR Lyon 1944

2. MARXISME, EXISTENTIALISME, PERSONNALISME, Paris, PUF 1950

3. LES SENTIMENTS ET LA VIE MORALE 1952

Pour P. Ranson(6), il s’agit d’un petit livre qui reprend quelques-unes des meilleurs chroniques de Jean Lacroix dans le Monde. Il est une démonstation de personalisme, appliqué à la vie affective. L’auteur y discute notamment du sentiment, du caractère, de la cumpabilité, du sens de l’amour, de la vertu, du respect, de la sincérité, du travail, du temps et de l’éternité. La personne vit de la tension de l’individu et de la communauté; or la notion de sentiment et bien à la fois individuelle et sociale: "Le sentiment n’a pas seulement une face subjective: il est aussi – et peut-être surtout – ce qui nous adapte à l’objet". Maine et Bonald avaient vu une double face du sentiment: "L’opinion est le fait de la raison(…) soit le sentiment d’une chose, c’est être lié à elle, ne pas pouvoir en douter, faire corps avec elle.(…l’opinion a toujours un caractère individuel et le sentiment un caractère social." Ce qui intéresse Lacroix, ici, c’est que le sentiment n’est pas de nature uniquement psychologique, il est le lieu de la rencontre de la sensibilité et de la raison "et comme l’effort suprême vers l’unité personnelle." L’exemple même de ce caractère d’affection/régulation du sentiment est évidemment l’amour qui permet "la concélébration de l’un et du multiple dans la vie de l’esprit."

4. LA SOCIOLOGIE D’AUGUSTE COMTE, PARIS 1954

5. KANT ET LE KANTISME, Paris Puf 1959

6. LA CRISE INDIVIDUELLE DU CATHOLICISME FRANCAIS PARIS, 1970

7. SPINOZA ET LE PROBLEME DU SALUT, PARIS 1970

8. LE PERSONNALISME COMME ANTI-IDEOLOGIE 1972

La notion de personne étant réduite dans le néo-thomisme à l’individualité humaine, "la substance individuelle de nature rationnelle", le personalisme a pris en charge de définir peertinnemment la personne. G. Mounier, J. Lacroix, tous deux fondateurs d’Esprit, ont eu un rôle décisif dans cette entreprise. Dans l’introduction de ce petir livre, l’auteur cherche les prédécesseurs ou les maîtres du personnalisme: Renouvier, Prat, Secrétan, Scheler, Royce, Laberthonnière…Ce qui est le caractère propre du personnalime d’Esprit, c’est qu’il ne sépare pas individu et communauté: "Individu et communauté sont les deux catégories fondamentales de la personne: elles maintiennent en elle une tension qui l’oblige à toujours se dépasser." Dans un premier chapitre, Lacroix étudie les rapports de l’idéologie – ce qui se construit pour exciter la haine contre tel ou tel peuple, et donc contre la personne dans son intégrité – au personnalisme. Ce dernier est le primet de la personne humaine et ainsi n’est à proprement parler ni un système, ni une idéologie, ni même une philosophie au sens classique du terme. Les chap. 2 et 3. Personnalisme et foi – Personnalisme et croyance montrent que ce primat est celui de l’amour et l’expérience de l’autre – de l’Autre absolu fondant toute relation à Autrui. Pour Lacroix, "la découverte essentielle de la foi en l’homme" est normative "parce qu’elle est "en deça de la distinction de la conscience psychologique et de la conscience morale."

9. LA PHILOSOPHIE DE LA CULPABILITE PARIS PUF 1977

 

 

 

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(1) André(LALANDE).- Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie (Paris, PUF 1996), p. 1132.

(2) Ibidem, p. 1132

(3). Denis (HUISMAN).- Dictionnaire des philosophes K-Z (Paris, PUF 1984), p. 1988

(4) J. COLIN.- Dictionnaire des Œuvres Philosophiques,II (Paris, PUF, 1992), p. 2676.

(5) J. COLIN.- Ibidem, p. 2901

(6) P. RANSON.- Dictionnaire des Oeuvres philosophiques, p. 3439

Discussion sur Si la critique ne s’est pas trompé

octobre 18, 2007

 

Citer

Si la critique ne s’est pas trompé

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Mots clés Technorati : KANT , Critique , Raison , Métaphysique , Dogmatisme , Morale , Scepticisme , Foi , Liberté , Phénomène , Chose en soi

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

Si la critique ne s’est pas trompé

octobre 18, 2007

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Mots clés Technorati : KANT , Critique , Raison , Métaphysique , Dogmatisme , Morale , Scepticisme , Foi , Liberté , Phénomène , Chose en soi

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

Discussion sur LA JUSTICE ET L’ORDRE SELON ANAXIMANDRE

octobre 16, 2007

 

Citer

LA JUSTICE ET L’ORDRE SELON ANAXIMANDRE

ANAXIMANDRE

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résumé

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

Anaximandre’s justice has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late – air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Du latin justicia, le mot justice est un concept appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l’individu le respect d’autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal — que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. De son premier sens, on parle de ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison; en ce sens, la justice est tout à la fois, un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait (comme la paix), une valeur. De son deuxième sens, on désigne ce qui est positivement juste; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit); en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, on voit la fonction juridictionnelle (justice) qui s’oppose à la législation et à l’administration. A ces trois définitions du Vocabulaire juridique [1 ], Gérard Cornu ajoute une quatrième, par extension. Il s’agit du service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l’ensemble des tribunaux et de l’organisation judiciaire.

La réflexion philosophique sur le concept de justice qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi

faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s’il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre. Mais avant d’en arriver à cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[2], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. La démesure, en effet, perd les peuples: le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra: leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire: aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois: « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent: Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie ». L’idée reste incomplète; elle ne sera achevée que plus loin[3]. Mais la suite se devine: le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève: le poète parle maintenant en interprète des dieux, et, soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment: qu’ils prennent garde! Il en est temps; la vengeance divine est proche; Zeus va frapper les mauvais juges; Hésiode a foi en lui.[4 ]

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[5] en comparant les rois à des oiseaux de proie: il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[6]; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre question: justice et relation des opposées à Τό απειρον.

2.  JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

Le fragment[7] qui nous reste d’Anaximandre nous est livré par Simplicius en ces termes:« …mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement ‘selon la nécessité, car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps’, comme il le décrit en termes bien poétiques ». Sans aucun doute, cet auteur tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel peri archè. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à la signification de l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini. Puisqu’il proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment… » Théophraste se réfère ainsi aux mondes innombrables. Mais est-ce qu’Anaximandre se référait-il à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[8]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[9].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[10]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[11]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il  paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[12] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[13], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assert

assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[14] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[15]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut-il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κορος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et

de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[16] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δίκη = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[17]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[18]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[19] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[20]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[21]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[22]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[23] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

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· Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

 

[1] CORNU (Gérard).– Vocabulaire Juridique (Paris, PUF 2000), p. 498

[2]HESIODE.– Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres 1960). Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[3] HESIODE.– O.c., 238s; 258s

[4]HESIODE.– O.c., p. 92, note 2.

[5]HESIODE.– O.c., 202s

[6]HESIODE.– O.c., 276s.

[7]SIMPLICIUS.– In(Aristotelis) Physicorum libros 24,17(Comment. In Aristol. Graeca, éd. de l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895.

[8] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[9] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », Classical Philology. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[10] ARISTOTE.- Physique. A4, 187a20. (Sur la Nature), (Paris, Vrin 1991)

[11] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, Walter KRANZ, DK 12A10)

[12] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n. 140

[13] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[14] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[15] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[16] Fr. 126

[17] DK 94

[18] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[19] DK 114

[20] DK 102

[21] DK 53

[22] DK 114

[23] II,7,I (DK28A37)

LA JUSTICE ET L’ORDRE SELON ANAXIMANDRE

octobre 16, 2007

ANAXIMANDRE

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résumé

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

Anaximandre’s justice has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late – air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Du latin justicia, le mot justice est un concept appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l’individu le respect d’autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal — que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. De son premier sens, on parle de ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison; en ce sens, la justice est tout à la fois, un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait (comme la paix), une valeur. De son deuxième sens, on désigne ce qui est positivement juste; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit); en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, on voit la fonction juridictionnelle (justice) qui s’oppose à la législation et à l’administration. A ces trois définitions du Vocabulaire juridique [1 ], Gérard Cornu ajoute une quatrième, par extension. Il s’agit du service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l’ensemble des tribunaux et de l’organisation judiciaire.

La réflexion philosophique sur le concept de justice qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi

faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s’il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre. Mais avant d’en arriver à cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[2], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. La démesure, en effet, perd les peuples: le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra: leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire: aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois: « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent: Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie ». L’idée reste incomplète; elle ne sera achevée que plus loin[3]. Mais la suite se devine: le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève: le poète parle maintenant en interprète des dieux, et, soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment: qu’ils prennent garde! Il en est temps; la vengeance divine est proche; Zeus va frapper les mauvais juges; Hésiode a foi en lui.[4 ]

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[5] en comparant les rois à des oiseaux de proie: il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[6]; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre question: justice et relation des opposées à Τό απειρον.

2.  JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

Le fragment[7] qui nous reste d’Anaximandre nous est livré par Simplicius en ces termes:« …mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement ‘selon la nécessité, car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps’, comme il le décrit en termes bien poétiques ». Sans aucun doute, cet auteur tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel peri archè. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à la signification de l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini. Puisqu’il proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment… » Théophraste se réfère ainsi aux mondes innombrables. Mais est-ce qu’Anaximandre se référait-il à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[8]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[9].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[10]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[11]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il  paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[12] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[13], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assert

assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[14] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[15]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut-il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κορος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et

de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[16] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δίκη = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[17]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[18]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[19] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[20]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[21]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[22]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[23] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

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· HÖLSCHER, U. ‘Anaximander and the beginnings of Greek philosophy’ chez Furley et Allen (traduction anglaise d’un article d’un article paru dans Anfängliches Fragen, publié en premier dans Hermes 81 (1953), p. 255-77 et p. 358-417.

· KAHN (C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960).

· KIRK( G.S.).- ‘Some problems in Anaximander’, CQ N.S. 5 (1955), p. 21-38 (réimpr. Chez Furlez et Allen)

· Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

 

[1] CORNU (Gérard).– Vocabulaire Juridique (Paris, PUF 2000), p. 498

[2]HESIODE.– Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres 1960). Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[3] HESIODE.– O.c., 238s; 258s

[4]HESIODE.– O.c., p. 92, note 2.

[5]HESIODE.– O.c., 202s

[6]HESIODE.– O.c., 276s.

[7]SIMPLICIUS.– In(Aristotelis) Physicorum libros 24,17(Comment. In Aristol. Graeca, éd. de l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895.

[8] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[9] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », Classical Philology. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[10] ARISTOTE.- Physique. A4, 187a20. (Sur la Nature), (Paris, Vrin 1991)

[11] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, Walter KRANZ, DK 12A10)

[12] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n. 140

[13] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[14] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[15] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[16] Fr. 126

[17] DK 94

[18] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[19] DK 114

[20] DK 102

[21] DK 53

[22] DK 114

[23] II,7,I (DK28A37)

Discussion sur COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE

octobre 15, 2007

 

Citer

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

Si le philosophe recherche toujours l’unitotalité du savoir, le cosmologue cherche à découvrir le véritable  système du monde. Dès l’Antiquité, Thalès de Milet a essayé d’être à la fois philosophe et cosmologue, en affirmant d’une part, que la terre flotte sur l’eau qui est en quelque sorte l’origine de toutes choses, et d’autre part que même des choses apparemment inanimées peuvent être « vivantes » : le monde est rempli de dieux. Cet article commente la deuxième idée de Thalès dans la philosophie grecque, mais aussi essaie de lui trouver une correspondance dans la pensée africaine.

MOTS CLEFS

Thalès, Aristote, dieux, nature, chose, philosophie, cosmologie.

ABSTRACT

The mixture of philosopher and pratical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. In the Metaphysics Aristotle asserts that the earth is superimposed upon water (apparently regarding it as a flat floting disc). Another statement attributed to Thales by Aristote, that all things are full of gods, that the magnet has a soul because it moves iron. This article comments the second idea of Thales in the Greek philosophy, but tries to find it a correspondence in the African thought also.

KEY WORDS

Thales of Miletus, Aristotle, gods, nature, things, philosophy, cosmology.

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

Aristote, dans un passage de son ouvrage De l’Âme, écrit ceci :  « Et certains autres penseurs déclarent que l’âme est entremêlée à l’univers entier : peut-être est-ce l’origine de l’opinion de Thalès que tout est plein de dieux » [1]. Ce passage nous permet tout juste de faire des suppositions sur les théories de Thalès : celui-ci devait concevoir le monde entier comme vivant et animé d’une certaine forme de vie. Aristote lui-même, n’en donne qu’un témoignage indirect, ce qui explique la pauvreté et la prudence de son exposé(le terme isos de la phrase se rapporte à othen et non à l’affirmation qui suit). Isos signifie également, équitablement, dans un premier sens, mais est aussi utiliser dans un second sens, pour marquer un doute, une atténuation; dans ce cas précis, il veut dire vraisemblablement, probablement, peut-être. Quant à othen, c’est un adverbe relatif. On peut le traduire par d’où, de quel lieu. Les derniers mots de la phrase « Toutes les choses sont remplies de dieux» se retrouvent aussi chez Platon, qui devait être conscient de citer un auteur qu’il néglige de nommer.

En effet Platon écrit dans les Lois : « Se trouvera-t-il quelqu’un pour avouer cette causalité et cependant soutenir que l’univers n’est pas plein de dieux[2]?». Dans ce contexte, il s’agit des âmes qui sont appelées dieux. Il est tout à fait dans le style de Platon d’introduire à grand peine un lieu commun, sans en donner la source, pour illustrer un raisonner insolite de son cru. En tout cas, l’usage qu’il fait des mots en question est très important, car c’est la preuve qu’il ne s’agit pas d’un résumé formulé par Aristote. En style direct, ces mots pourraient être une citation de Thalès lui-même : ils ont une résonance bien différente et ne reflètent pas la même banalité que la collection d’apophtegmes citée par Démétrios de Phalère et attribuée à Thalès[3]. Aristote a repris ces mêmes mots en substituant psukès à theon, et sans complément d’attribution, dans Génération des animaux[4].

Diogène Laërce atteste que :  « Aristote et Hippias rapportent qu’il attribue une âme même aux objets inanimés [ litt. Sans âme], en se basant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambre[5]. ». Ce passage dit qu’Hippias, le sophiste au savoir étendu, aurait avant Aristote imputé à Thalès l’attribution d’une force motrice à l’aimant et à l’ambre, dont les propriétés magnétiques se dégagent par frottement. Cette dernière information est probablement un ajout d’Hippias qui pourrait donc bien être ici la source d’Aristote. C’est pour cette raison que Snell, dans Philologus[6] démontre qu’Hippias est la source des autres commentaires d’Aristote sur Thalès en y ajoutant même la comparaison d’idées plus anciennes sur Océan, comme par exemple « Océan et Thétys comme auteurs de la génération et font jurer les dieux par l’eau[7]», ou encore « Océan, père des dieux et leur mère Thétys…Océan au beau cours se maria le premier avec Thétys, sa sœur née de la même mère [8]». Le fragment[9] d’Hippias, cité par Clément, prouve que le savant sophiste avait puisé dans les poèmes d’Homère, d’Hésiode, des Orphiques et dans les sources en prose, grecques ou non, pour réunir une collection de passages clefs sur des sujets semblables. Il fut donc le plus ancien des doxographes systématiques.

D’après ce qui a été rapporté, Aristote écrit :  « Il semble que Thalès pensait que l’âme est un principe moteur, puisqu’il aurait affirmé que la pierre[magnétique] possède une âme, car elle fait se mouvoir le fer[10] ». Il savait seulement que Thalès pensait que la pierre magnétique possédait une âme, parce qu’elle avait le pouvoir de déplacer du fer. Il est donc admissible qu’Aristote en ait déduit que Thalès considérait l’âme comme une force motrice. Qu’elle ait été associée au souffle, au sang ou à la moelle épinière, l’âme était universellement considérée comme la source de la conscience et de la vie. Lorsqu’un homme est vivant, il peut bouger ses membres et déplacer des objets; s’il s’évanouit, cela signifie que son âme s’est retirée ou est devenue impuissante; s’il meurt, son âme perd à tout jamais son pouvoir. Et « l’âme » qui, dans Homère, gémit dans sa descente aux Enfers à la rencontre d’Hadès, n’est plus qu’une ombre : comme elle est dissociée du corps, elle ne peut plus produire de vie ou de mouvement. Selon les croyances les plus anciennes, il était courant de considérer les arbres ou les rivières comme étant d’une certaine façon animés ou habités par des esprits, peut-être parce que ces choses semblaient douées de la faculté de changer ou de se mouvoir, et par là se différenciaient des souches et des pierres. C’est ici que les croyances religieuses africaines peuvent nous éclairer sur la question.

2. UNE LECTURE AFRICAINE DU PROBLEME THALESIEN

Le P. Atta Kacou Lucien, dans son étude sur « Le Tanoe Nu » pose le problème de la purification rituelle du veuf dans le fleuve Tanoé. Il affirme que « Pour l’Essouma, la Tanoé est la mère de tous les génies Essouma, puisque tous procèdent d’elle… Ainsi, (elle) est devenue gardienne et en même temps donneuse de vie[11] ». Le dieu « Abou » dans le village d’Anaguié, dieu de la fécondité et de la protection des Akiés du village, habite une rivière du village. D’autres rivières du nom de « Agbofi », « Siemi » et « Ampi » remplissent le même rôle chez les Memniotes. Ici on les appelle génies ou esprits bienfaisants, ou petits dieux (Fã). L’Akié éprouve de la reconnaissance envers tout ce qui lui permet de vivre gratuitement et personnifie ainsi l’élément vital naturel[12]. Il fait tous les sacrifices importants devant la rivière qui devient un lieu important d’adoration.

Chez les Agnis de Tiémélékro, le fleuve Nzi joue le même rôle, avec cette particularité que pour se protéger contre les mauvais esprits, l’Agni utilise de l’eau du fleuve pour se laver. Chez les Baoulés, la guérison s’obtient par le dieu « Aloko-bla » tandis que la maternité et la protection sont l’œuvre de Tanoé et Araka. Les Ebriés ont un sens tellement religieux des cours d’eau que leur sédentarisation s’est faite en bordure de la lagune. Ceux qui n’ont pas eu cette chance d’être en bordure de l’eau, ont quand même une grande rivière sur leurs terres. Les Ebriés d’Abobo-Baoulé adorent l’esprit divin qui réside dans « Clouétcha » .

Même si les Abrons ont des rivières sacrées telles que « Djomolo », ils vénèrent aussi les forêts, mais surtout les arbres. L’arbre sacré des Adioukrous, « Adisi » joue le même rôle. Celui qui lui donne un coup de machette doit payer une forte amende. Pour abattre certains arbres chez les Abrons il faut demander la bénédiction du chef de terre. On retrouve cette même croyance chez les Ngama de Centrafrique. Là-bas, l’arbre sacré s’appelle « ningam ». Les Agni de Bongouanou adorent quant à eux une pierre du nom de « Yobouè Kpli ». Chez les Agni Indèniè, le tabouret royal est aussi adoré. Chez les Béninois du Sud-Ouest, le « vodoun » n’est pas tant une divinité qu’une relation très élaborée d’interdépendance entre l’homme et la nature. Balard Martine, dans son ouvrage Mission Catholique et Culte[13], dit que le « vodoun » représente bien une force de la nature, mais sous sa forme déchaînée et incontrôlable. Le « vodoun » du tonnerre, le « hebiosso » régit les phénomènes d’origine céleste et atmosphérique et sa justice s’exerce par la foudre. Il punit les menteurs et les voleurs. Quant au « gou »; le dieu des métaux; il est la divinité de tous ceux qui travaillent avec le fer : forgerons, cultivateurs, guerriers… Dans la région minière de Kokumbo-Kimukro, l’or des montagnes ne se voit pas avec l’œil profane. Pour le voir, il faut invoquer le dieu « Flyi ». Il en est de même dans le Sud-Ouest de la RDC, à Kolwézi. Le chef coutumier Kazembe se rend à la mine Kamoto où il fait des libations pour qu’il y ait au cours de l’année moins d’accidents, d’inondations et d’éboulements. Comment faire alors la synthèse entre cette cosmologie africaine et la philosophie de Thalès?

3. synthese

Les vues de Thalès n’étaient évidemment pas primitives, mais on y retrouve un lien avec cet animisme si peu philosophique. Cependant, on peut relever que les exemples qu’il donne, sont d’un autre ordre : la pierre magnétique paraît aussi inerte que possible et ne peut se mouvoir ou se transformer : tout au plus peut-elle attirer un certain genre d’objet qui lui est extérieur. Il semble donc que Thalès ait poussé à l’extrême une forme de pensée qui s’est infiltrée dans la mythologie grecque mais dont les origines remontent aux temps les plus reculés du non-verbal.

Il est bien possible aussi que la deuxième information précise, telle que « Thalès pensait aussi que toutes les choses sont remplies de dieux », ne soit qu’une généralisation dont la base repose sur la conclusion suivante : certaines catégories de choses apparemment inanimées sont douées de vie et ont une âme parce qu’elles possèdent une capacité limitée de mouvement. « Toutes les choses sont remplies de dieux » ou de démons, d’après une paraphrase d’un texte de Théophraste, cité par Aétius : « Thalès disait que l’esprit du monde est dieu et que l’ensemble des choses est doté d’une âme, et plein de démons; c’est à travers l’humidité élémentaire que pénètre le pouvoir divin qui le meut. » [14]

La juxtaposition des deux affirmations tirées d’Aristote n’est pas déterminante. La forme et le fond de la deuxième proposition reflètent l’empreinte du Stoïcisme; le premier énoncé (Thalès…théon) est, de même, tout à fait anachronique et a été transformé, selon toute vraisemblance, par une réinteprétation stoïcienne. Cette citation fut reprise par Cicéron, dans le de natura deorum[15]qui ajouta que dieu qui représente l’esprit, façonna le monde à partir de l’eau. Un nombre considérable d’opinions erronées et facilement identifiables comme telles, à l’instar de celle que nous venons de citer, ont été attribuées à Thalès par des doxographes et des biographes perplexes ou peu scrupuleux..

Revenons à la citation de Thalès : « Toutes les choses sont remplies de dieux ». Les dieux se distinguent essentiellement par leur immortalité, ils jouissent de la vie éternelle, et par le fait que leur pouvoir(en quelque sorte, leur énergie vitale) est illimité et s’étend au monde animé aussi bien qu’inanimé. Ainsi cette phrase aurait des implications suivantes : puisque même des choses en apparence aussi mortes que les pierres possèdent une forme quelconque d’âme, le monde dans son ensemble manifeste une puissance de changement et de mouvement dont la nature première n’est certainement pas humaine. A cause de son caractère permanent, de l’étendue et de la variation de ses qualités, cette puissance doit être considérée d’ordre divin, découlant de la présence d’une forme quelconque de psuchè immortelle. D’après les affirmations de Choerilos d’Iasos(III-Iième siècle av.J.-C.) et d’autres écrivains cités par Diogène Laërce[16], Thalès aurait prétendu que l’âme était immortelle. Cette conclusion erronée résulte de ce genre d’arguments. L’école stoïcienne en est la principale responsable, comme nous l’avons vu plus haut. Thalès a très bien pu faire une nette distinction entre la psuchè de l’homme et l’essence divine du pouvoir de vie dans le monde considéré comme un tout, et simultanément reconnaître implicitement leur relation sous-jacente.

Évidemment, il est impossible de déterminer avec certitude en quel sens Thalès croyait que toutes choses étaient remplies de dieux. Même en se référant à l’interprétation proposée ci-dessus, on se heurte à une inconnue difficile à résoudre : Thalès était-il arrivé à la conclusion audacieuse, à l’aide de ses observations sur la pierre magnétique et l’ambre, que toutes les choses apparemment inanimées possédaient une âme plus ou moins développée? Ou est-ce Burnet qui a raison lorsqu’il affirme que : « (Le fait) de dire que l’aimant et l’ambre sont vivants, c’est donner à entendre que les autres choses ne le sont pas[17]? » Cette observation tronquée concernant l’aimant ne prouve rien par elle-même. L’affirmation que toutes les choses sont remplies de dieux, même juxtaposée aux observations sur la pierre magnétique, n’implique pas forcément que la conclusion concerne universellement tous les objets. Comme l’on peut dire en français « ce livre est plein d’absurdités » sans signifier pour autant que chacune des phrases est absurde, de même « plérès » en grec peut avoir le sens de « contenant un grand nombre » aussi bien que « absolument rempli de ».

A priori, il semble plus probable que Thalès ait voulu dire que la somme de toutes les choses(plutôt que chaque chose en particulier) était habitée par une sorte de principe vital : mais le pouvoir cinétique de ce principe aurait fait défaut à de nombreuses catégories de choses matérielles. Il s’agissait de démontrer que l’importance de l’âme, ou vie, était bien plus grande qu’il n’y paraissait. Thalès ne faisait qu’exposer clairement, à sa manière, une présupposition commune à tous les physiciens du début de la philosophie grecque : pour eux, le monde était vivant d’une façon ou d’une autre, il subissait des changements spontanés et (ce qui irritait Aristote) ces changements naturels n’appelaient pas une explication particulière. Cette présupposition est encore quelque fois appelée « hylozoïsme »; mais ce terme implique trop qu’il s’agit de quelque chose d’uniforme, déterminable et conscient.

En fait, ce mot s’applique à trois conceptions possibles et distinctes : (a) l’opinion (consciente ou non) qu’absolument toutes les choses sont vivantes d’une certaine façon; (b) la croyance que le monde est imprégné de vie, de sorte que bien des choses qui en paraissent dépourvues, en réalité, ne le sont pas; (c) la tendance à considérer le monde comme un seul organisme vivant, sans tenir compte du détail de ses composants. (a) représente une forme extrême du présupposé général, mais son excès est tout à fait compatible avec le penchant à l’universalisme de la pensée grecque : on peut dire que Xénophane illustre bien cette généralisation excessive. En considérant les trois définitions, il est permis de penser que les vues de Thalès se rapprocheraient plutôt de l’énoncé (b).

(c) relève de l’ancienne conception généalogique de l’histoire, conception qui continue d’imprégner jusqu’à un certain point la nouvelle cosmogonie philosophique. Aristote fait preuve d’une grande perspicacité quand il écrit dans le livre VIII de sa Physique: « Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et doit-il être, en retour, détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien échappa-t-il à la génération et à la destruction, et existe-t-il et existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux êtres comme une sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?…Mais tous ceux, d’une part, qui affirment que les mondes sont infinis en nombre et que les uns sont engendrés, les autres détruits, affirment aussi que le mouvement existera toujours, car les générations et destructions des mondes supposent nécessairement le mouvement; d’autre part, les partisans de l’unité du monde ou de la non-éternité des mondes soutiennent aussi, pour le mouvement, les hypothèses correspondantes à ces thèses[18]

Peut-être en se remémorant les idées de Thalès, Aristote reconnaît-il que cette manière de penser a pu exister. En effet, dans l’Iliade[19], les lances « avides de dévorer la chair » et d’autres exemples similaires sont parfois cités pour démontrer l’ancienneté de la théorie animiste. L’animisme est une idée qui remonte aux premiers hommes et résulte de la difficulté à objectiver son expérience du monde extérieur, ce qui requiert une certaine habitude. Les expressions tirées des poèmes d’Homère doivent plutôt être considérées comme des figures de style, telle l’interprétation sentimentale de la nature – ce qui représente un rejet délibéré de la méthode objectivante.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

0ARISTOTE.- De l’Ame, (Paris, Belles Lettres, 1966).

1ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, (Paris, Vrin 1948).

2ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

3ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe nu » (Purification après le veuvage en pays Essouma C.I.) à la lumière du pur et de l’impur dans les écritures, (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), 132p.

4BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, (Paris, Aubier Montaigne,1951), 253 pages.

5BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

6BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris,Payot, 1952), traduction française Auguste Reymond, 431pages.

7COPLESTON(Frederick).- A History of Philosophy, volume 1 : From the Pre-socratics to Plotinus, (USA, Image Books, 1993), 521 pages.

8COMPOSTA(Dario, D.).- Storia della filosofia antica, (Roma, Urbania University Press, 1985), 506 pages.

9HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

10GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961), traduction française par l’Abbé Maurice Lefèvre, 342 pages

11KIRK(G.S.)-RAVEN(J.E.)-SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques; une histoire critique avec choix de textes, (Fribourg, Editions Universitaires, 1995), 554 pages.

12LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, tome I, (Paris, Librairie Générale Française, 1999), 1398p.

13PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois , Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956)

14PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

15REVEL(Jean-François).- Histoire de la philosophie occidentale, (Paris, Stock 1968), tome premier, 272 pages.

16YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté)..

DR AKE Patrice Jean,

MAÎTRE-assistant à l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA,

Côte d’Ivoire

pakejean@yahoo.fr


[1] ARISTOTE.- De l’Ame, A5,411a7-10 (Paris, Belles Lettres, 1966).

[2] PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois X, 899B, Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956).

[3] STOBEE(Jean).- Florilegium III,1,172, DK10,3 cité dans KIRK(G.S.)- RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques, une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, cerf, 1995), p. 100, note 16.

[4] Γ11,762a21, cf. KIRK(G.S.).- O.C., p. 100, note 16.

[5] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 24 (Paris, Librairie Générale Française, 1999).

[6] SNELL(B.).- Die Nachrichten über die Lehren des Thales, Philologus 96 (1944), p. 170-82, cité par KIRK.- O.C., p. 100, note 17.

[7] ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, A,3, 983b30, (Paris, Vrin 1948).

[8] PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

[9] DK 86 B 6 cité par KIRK.- O.C., p.100, note 17

[10] De l’Ame A 2,405a 19

[11] ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe Nu » Purification après le veuvage en pays Essouma C.I. ; à la lumière du pur et de l’impur dans les Ecritures (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), p. 25.

[12] YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté), pp. 3 et 67.

[13] BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

[14] AETIUS, I, 7, 11, cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[15] CICERON.- De natura deorum I,10,25 cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[16] LAERCE(Diogène).- O.C., I,24 (DK11A1)

[17] BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1952), p. 52, traduction française par Aug. Reymond.

[18] ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, Théta 1, 250 b 11, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

[19] HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE

octobre 15, 2007

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

Si le philosophe recherche toujours l’unitotalité du savoir, le cosmologue cherche à découvrir le véritable  système du monde. Dès l’Antiquité, Thalès de Milet a essayé d’être à la fois philosophe et cosmologue, en affirmant d’une part, que la terre flotte sur l’eau qui est en quelque sorte l’origine de toutes choses, et d’autre part que même des choses apparemment inanimées peuvent être « vivantes » : le monde est rempli de dieux. Cet article commente la deuxième idée de Thalès dans la philosophie grecque, mais aussi essaie de lui trouver une correspondance dans la pensée africaine.

MOTS CLEFS

Thalès, Aristote, dieux, nature, chose, philosophie, cosmologie.

ABSTRACT

The mixture of philosopher and pratical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. In the Metaphysics Aristotle asserts that the earth is superimposed upon water (apparently regarding it as a flat floting disc). Another statement attributed to Thales by Aristote, that all things are full of gods, that the magnet has a soul because it moves iron. This article comments the second idea of Thales in the Greek philosophy, but tries to find it a correspondence in the African thought also.

KEY WORDS

Thales of Miletus, Aristotle, gods, nature, things, philosophy, cosmology.

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

Aristote, dans un passage de son ouvrage De l’Âme, écrit ceci :  « Et certains autres penseurs déclarent que l’âme est entremêlée à l’univers entier : peut-être est-ce l’origine de l’opinion de Thalès que tout est plein de dieux » [1]. Ce passage nous permet tout juste de faire des suppositions sur les théories de Thalès : celui-ci devait concevoir le monde entier comme vivant et animé d’une certaine forme de vie. Aristote lui-même, n’en donne qu’un témoignage indirect, ce qui explique la pauvreté et la prudence de son exposé(le terme isos de la phrase se rapporte à othen et non à l’affirmation qui suit). Isos signifie également, équitablement, dans un premier sens, mais est aussi utiliser dans un second sens, pour marquer un doute, une atténuation; dans ce cas précis, il veut dire vraisemblablement, probablement, peut-être. Quant à othen, c’est un adverbe relatif. On peut le traduire par d’où, de quel lieu. Les derniers mots de la phrase « Toutes les choses sont remplies de dieux» se retrouvent aussi chez Platon, qui devait être conscient de citer un auteur qu’il néglige de nommer.

En effet Platon écrit dans les Lois : « Se trouvera-t-il quelqu’un pour avouer cette causalité et cependant soutenir que l’univers n’est pas plein de dieux[2]?». Dans ce contexte, il s’agit des âmes qui sont appelées dieux. Il est tout à fait dans le style de Platon d’introduire à grand peine un lieu commun, sans en donner la source, pour illustrer un raisonner insolite de son cru. En tout cas, l’usage qu’il fait des mots en question est très important, car c’est la preuve qu’il ne s’agit pas d’un résumé formulé par Aristote. En style direct, ces mots pourraient être une citation de Thalès lui-même : ils ont une résonance bien différente et ne reflètent pas la même banalité que la collection d’apophtegmes citée par Démétrios de Phalère et attribuée à Thalès[3]. Aristote a repris ces mêmes mots en substituant psukès à theon, et sans complément d’attribution, dans Génération des animaux[4].

Diogène Laërce atteste que :  « Aristote et Hippias rapportent qu’il attribue une âme même aux objets inanimés [ litt. Sans âme], en se basant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambre[5]. ». Ce passage dit qu’Hippias, le sophiste au savoir étendu, aurait avant Aristote imputé à Thalès l’attribution d’une force motrice à l’aimant et à l’ambre, dont les propriétés magnétiques se dégagent par frottement. Cette dernière information est probablement un ajout d’Hippias qui pourrait donc bien être ici la source d’Aristote. C’est pour cette raison que Snell, dans Philologus[6] démontre qu’Hippias est la source des autres commentaires d’Aristote sur Thalès en y ajoutant même la comparaison d’idées plus anciennes sur Océan, comme par exemple « Océan et Thétys comme auteurs de la génération et font jurer les dieux par l’eau[7]», ou encore « Océan, père des dieux et leur mère Thétys…Océan au beau cours se maria le premier avec Thétys, sa sœur née de la même mère [8]». Le fragment[9] d’Hippias, cité par Clément, prouve que le savant sophiste avait puisé dans les poèmes d’Homère, d’Hésiode, des Orphiques et dans les sources en prose, grecques ou non, pour réunir une collection de passages clefs sur des sujets semblables. Il fut donc le plus ancien des doxographes systématiques.

D’après ce qui a été rapporté, Aristote écrit :  « Il semble que Thalès pensait que l’âme est un principe moteur, puisqu’il aurait affirmé que la pierre[magnétique] possède une âme, car elle fait se mouvoir le fer[10] ». Il savait seulement que Thalès pensait que la pierre magnétique possédait une âme, parce qu’elle avait le pouvoir de déplacer du fer. Il est donc admissible qu’Aristote en ait déduit que Thalès considérait l’âme comme une force motrice. Qu’elle ait été associée au souffle, au sang ou à la moelle épinière, l’âme était universellement considérée comme la source de la conscience et de la vie. Lorsqu’un homme est vivant, il peut bouger ses membres et déplacer des objets; s’il s’évanouit, cela signifie que son âme s’est retirée ou est devenue impuissante; s’il meurt, son âme perd à tout jamais son pouvoir. Et « l’âme » qui, dans Homère, gémit dans sa descente aux Enfers à la rencontre d’Hadès, n’est plus qu’une ombre : comme elle est dissociée du corps, elle ne peut plus produire de vie ou de mouvement. Selon les croyances les plus anciennes, il était courant de considérer les arbres ou les rivières comme étant d’une certaine façon animés ou habités par des esprits, peut-être parce que ces choses semblaient douées de la faculté de changer ou de se mouvoir, et par là se différenciaient des souches et des pierres. C’est ici que les croyances religieuses africaines peuvent nous éclairer sur la question.

2. UNE LECTURE AFRICAINE DU PROBLEME THALESIEN

Le P. Atta Kacou Lucien, dans son étude sur « Le Tanoe Nu » pose le problème de la purification rituelle du veuf dans le fleuve Tanoé. Il affirme que « Pour l’Essouma, la Tanoé est la mère de tous les génies Essouma, puisque tous procèdent d’elle… Ainsi, (elle) est devenue gardienne et en même temps donneuse de vie[11] ». Le dieu « Abou » dans le village d’Anaguié, dieu de la fécondité et de la protection des Akiés du village, habite une rivière du village. D’autres rivières du nom de « Agbofi », « Siemi » et « Ampi » remplissent le même rôle chez les Memniotes. Ici on les appelle génies ou esprits bienfaisants, ou petits dieux (Fã). L’Akié éprouve de la reconnaissance envers tout ce qui lui permet de vivre gratuitement et personnifie ainsi l’élément vital naturel[12]. Il fait tous les sacrifices importants devant la rivière qui devient un lieu important d’adoration.

Chez les Agnis de Tiémélékro, le fleuve Nzi joue le même rôle, avec cette particularité que pour se protéger contre les mauvais esprits, l’Agni utilise de l’eau du fleuve pour se laver. Chez les Baoulés, la guérison s’obtient par le dieu « Aloko-bla » tandis que la maternité et la protection sont l’œuvre de Tanoé et Araka. Les Ebriés ont un sens tellement religieux des cours d’eau que leur sédentarisation s’est faite en bordure de la lagune. Ceux qui n’ont pas eu cette chance d’être en bordure de l’eau, ont quand même une grande rivière sur leurs terres. Les Ebriés d’Abobo-Baoulé adorent l’esprit divin qui réside dans « Clouétcha » .

Même si les Abrons ont des rivières sacrées telles que « Djomolo », ils vénèrent aussi les forêts, mais surtout les arbres. L’arbre sacré des Adioukrous, « Adisi » joue le même rôle. Celui qui lui donne un coup de machette doit payer une forte amende. Pour abattre certains arbres chez les Abrons il faut demander la bénédiction du chef de terre. On retrouve cette même croyance chez les Ngama de Centrafrique. Là-bas, l’arbre sacré s’appelle « ningam ». Les Agni de Bongouanou adorent quant à eux une pierre du nom de « Yobouè Kpli ». Chez les Agni Indèniè, le tabouret royal est aussi adoré. Chez les Béninois du Sud-Ouest, le « vodoun » n’est pas tant une divinité qu’une relation très élaborée d’interdépendance entre l’homme et la nature. Balard Martine, dans son ouvrage Mission Catholique et Culte[13], dit que le « vodoun » représente bien une force de la nature, mais sous sa forme déchaînée et incontrôlable. Le « vodoun » du tonnerre, le « hebiosso » régit les phénomènes d’origine céleste et atmosphérique et sa justice s’exerce par la foudre. Il punit les menteurs et les voleurs. Quant au « gou »; le dieu des métaux; il est la divinité de tous ceux qui travaillent avec le fer : forgerons, cultivateurs, guerriers… Dans la région minière de Kokumbo-Kimukro, l’or des montagnes ne se voit pas avec l’œil profane. Pour le voir, il faut invoquer le dieu « Flyi ». Il en est de même dans le Sud-Ouest de la RDC, à Kolwézi. Le chef coutumier Kazembe se rend à la mine Kamoto où il fait des libations pour qu’il y ait au cours de l’année moins d’accidents, d’inondations et d’éboulements. Comment faire alors la synthèse entre cette cosmologie africaine et la philosophie de Thalès?

3. synthese

Les vues de Thalès n’étaient évidemment pas primitives, mais on y retrouve un lien avec cet animisme si peu philosophique. Cependant, on peut relever que les exemples qu’il donne, sont d’un autre ordre : la pierre magnétique paraît aussi inerte que possible et ne peut se mouvoir ou se transformer : tout au plus peut-elle attirer un certain genre d’objet qui lui est extérieur. Il semble donc que Thalès ait poussé à l’extrême une forme de pensée qui s’est infiltrée dans la mythologie grecque mais dont les origines remontent aux temps les plus reculés du non-verbal.

Il est bien possible aussi que la deuxième information précise, telle que « Thalès pensait aussi que toutes les choses sont remplies de dieux », ne soit qu’une généralisation dont la base repose sur la conclusion suivante : certaines catégories de choses apparemment inanimées sont douées de vie et ont une âme parce qu’elles possèdent une capacité limitée de mouvement. « Toutes les choses sont remplies de dieux » ou de démons, d’après une paraphrase d’un texte de Théophraste, cité par Aétius : « Thalès disait que l’esprit du monde est dieu et que l’ensemble des choses est doté d’une âme, et plein de démons; c’est à travers l’humidité élémentaire que pénètre le pouvoir divin qui le meut. » [14]

La juxtaposition des deux affirmations tirées d’Aristote n’est pas déterminante. La forme et le fond de la deuxième proposition reflètent l’empreinte du Stoïcisme; le premier énoncé (Thalès…théon) est, de même, tout à fait anachronique et a été transformé, selon toute vraisemblance, par une réinteprétation stoïcienne. Cette citation fut reprise par Cicéron, dans le de natura deorum[15]qui ajouta que dieu qui représente l’esprit, façonna le monde à partir de l’eau. Un nombre considérable d’opinions erronées et facilement identifiables comme telles, à l’instar de celle que nous venons de citer, ont été attribuées à Thalès par des doxographes et des biographes perplexes ou peu scrupuleux..

Revenons à la citation de Thalès : « Toutes les choses sont remplies de dieux ». Les dieux se distinguent essentiellement par leur immortalité, ils jouissent de la vie éternelle, et par le fait que leur pouvoir(en quelque sorte, leur énergie vitale) est illimité et s’étend au monde animé aussi bien qu’inanimé. Ainsi cette phrase aurait des implications suivantes : puisque même des choses en apparence aussi mortes que les pierres possèdent une forme quelconque d’âme, le monde dans son ensemble manifeste une puissance de changement et de mouvement dont la nature première n’est certainement pas humaine. A cause de son caractère permanent, de l’étendue et de la variation de ses qualités, cette puissance doit être considérée d’ordre divin, découlant de la présence d’une forme quelconque de psuchè immortelle. D’après les affirmations de Choerilos d’Iasos(III-Iième siècle av.J.-C.) et d’autres écrivains cités par Diogène Laërce[16], Thalès aurait prétendu que l’âme était immortelle. Cette conclusion erronée résulte de ce genre d’arguments. L’école stoïcienne en est la principale responsable, comme nous l’avons vu plus haut. Thalès a très bien pu faire une nette distinction entre la psuchè de l’homme et l’essence divine du pouvoir de vie dans le monde considéré comme un tout, et simultanément reconnaître implicitement leur relation sous-jacente.

Évidemment, il est impossible de déterminer avec certitude en quel sens Thalès croyait que toutes choses étaient remplies de dieux. Même en se référant à l’interprétation proposée ci-dessus, on se heurte à une inconnue difficile à résoudre : Thalès était-il arrivé à la conclusion audacieuse, à l’aide de ses observations sur la pierre magnétique et l’ambre, que toutes les choses apparemment inanimées possédaient une âme plus ou moins développée? Ou est-ce Burnet qui a raison lorsqu’il affirme que : « (Le fait) de dire que l’aimant et l’ambre sont vivants, c’est donner à entendre que les autres choses ne le sont pas[17]? » Cette observation tronquée concernant l’aimant ne prouve rien par elle-même. L’affirmation que toutes les choses sont remplies de dieux, même juxtaposée aux observations sur la pierre magnétique, n’implique pas forcément que la conclusion concerne universellement tous les objets. Comme l’on peut dire en français « ce livre est plein d’absurdités » sans signifier pour autant que chacune des phrases est absurde, de même « plérès » en grec peut avoir le sens de « contenant un grand nombre » aussi bien que « absolument rempli de ».

A priori, il semble plus probable que Thalès ait voulu dire que la somme de toutes les choses(plutôt que chaque chose en particulier) était habitée par une sorte de principe vital : mais le pouvoir cinétique de ce principe aurait fait défaut à de nombreuses catégories de choses matérielles. Il s’agissait de démontrer que l’importance de l’âme, ou vie, était bien plus grande qu’il n’y paraissait. Thalès ne faisait qu’exposer clairement, à sa manière, une présupposition commune à tous les physiciens du début de la philosophie grecque : pour eux, le monde était vivant d’une façon ou d’une autre, il subissait des changements spontanés et (ce qui irritait Aristote) ces changements naturels n’appelaient pas une explication particulière. Cette présupposition est encore quelque fois appelée « hylozoïsme »; mais ce terme implique trop qu’il s’agit de quelque chose d’uniforme, déterminable et conscient.

En fait, ce mot s’applique à trois conceptions possibles et distinctes : (a) l’opinion (consciente ou non) qu’absolument toutes les choses sont vivantes d’une certaine façon; (b) la croyance que le monde est imprégné de vie, de sorte que bien des choses qui en paraissent dépourvues, en réalité, ne le sont pas; (c) la tendance à considérer le monde comme un seul organisme vivant, sans tenir compte du détail de ses composants. (a) représente une forme extrême du présupposé général, mais son excès est tout à fait compatible avec le penchant à l’universalisme de la pensée grecque : on peut dire que Xénophane illustre bien cette généralisation excessive. En considérant les trois définitions, il est permis de penser que les vues de Thalès se rapprocheraient plutôt de l’énoncé (b).

(c) relève de l’ancienne conception généalogique de l’histoire, conception qui continue d’imprégner jusqu’à un certain point la nouvelle cosmogonie philosophique. Aristote fait preuve d’une grande perspicacité quand il écrit dans le livre VIII de sa Physique: « Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et doit-il être, en retour, détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien échappa-t-il à la génération et à la destruction, et existe-t-il et existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux êtres comme une sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?…Mais tous ceux, d’une part, qui affirment que les mondes sont infinis en nombre et que les uns sont engendrés, les autres détruits, affirment aussi que le mouvement existera toujours, car les générations et destructions des mondes supposent nécessairement le mouvement; d’autre part, les partisans de l’unité du monde ou de la non-éternité des mondes soutiennent aussi, pour le mouvement, les hypothèses correspondantes à ces thèses[18]

Peut-être en se remémorant les idées de Thalès, Aristote reconnaît-il que cette manière de penser a pu exister. En effet, dans l’Iliade[19], les lances « avides de dévorer la chair » et d’autres exemples similaires sont parfois cités pour démontrer l’ancienneté de la théorie animiste. L’animisme est une idée qui remonte aux premiers hommes et résulte de la difficulté à objectiver son expérience du monde extérieur, ce qui requiert une certaine habitude. Les expressions tirées des poèmes d’Homère doivent plutôt être considérées comme des figures de style, telle l’interprétation sentimentale de la nature – ce qui représente un rejet délibéré de la méthode objectivante.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

0ARISTOTE.- De l’Ame, (Paris, Belles Lettres, 1966).

1ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, (Paris, Vrin 1948).

2ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

3ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe nu » (Purification après le veuvage en pays Essouma C.I.) à la lumière du pur et de l’impur dans les écritures, (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), 132p.

4BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, (Paris, Aubier Montaigne,1951), 253 pages.

5BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

6BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris,Payot, 1952), traduction française Auguste Reymond, 431pages.

7COPLESTON(Frederick).- A History of Philosophy, volume 1 : From the Pre-socratics to Plotinus, (USA, Image Books, 1993), 521 pages.

8COMPOSTA(Dario, D.).- Storia della filosofia antica, (Roma, Urbania University Press, 1985), 506 pages.

9HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

10GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961), traduction française par l’Abbé Maurice Lefèvre, 342 pages

11KIRK(G.S.)-RAVEN(J.E.)-SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques; une histoire critique avec choix de textes, (Fribourg, Editions Universitaires, 1995), 554 pages.

12LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, tome I, (Paris, Librairie Générale Française, 1999), 1398p.

13PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois , Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956)

14PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

15REVEL(Jean-François).- Histoire de la philosophie occidentale, (Paris, Stock 1968), tome premier, 272 pages.

16YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté)..

DR AKE Patrice Jean,

MAÎTRE-assistant à l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA,

Côte d’Ivoire

pakejean@yahoo.fr


[1] ARISTOTE.- De l’Ame, A5,411a7-10 (Paris, Belles Lettres, 1966).

[2] PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois X, 899B, Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956).

[3] STOBEE(Jean).- Florilegium III,1,172, DK10,3 cité dans KIRK(G.S.)- RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques, une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, cerf, 1995), p. 100, note 16.

[4] Γ11,762a21, cf. KIRK(G.S.).- O.C., p. 100, note 16.

[5] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 24 (Paris, Librairie Générale Française, 1999).

[6] SNELL(B.).- Die Nachrichten über die Lehren des Thales, Philologus 96 (1944), p. 170-82, cité par KIRK.- O.C., p. 100, note 17.

[7] ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, A,3, 983b30, (Paris, Vrin 1948).

[8] PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

[9] DK 86 B 6 cité par KIRK.- O.C., p.100, note 17

[10] De l’Ame A 2,405a 19

[11] ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe Nu » Purification après le veuvage en pays Essouma C.I. ; à la lumière du pur et de l’impur dans les Ecritures (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), p. 25.

[12] YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté), pp. 3 et 67.

[13] BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

[14] AETIUS, I, 7, 11, cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[15] CICERON.- De natura deorum I,10,25 cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[16] LAERCE(Diogène).- O.C., I,24 (DK11A1)

[17] BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1952), p. 52, traduction française par Aug. Reymond.

[18] ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, Théta 1, 250 b 11, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

[19] HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.