Archive for septembre 2007

Discussion sur Si la critique ne s’est pas trompée

septembre 28, 2007

 

Citer

Si la critique ne s’est pas trompée

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

Publicités

Si la critique ne s’est pas trompée

septembre 28, 2007

Si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir comme phénomène ou comme chose en soi; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, si donc le principe de causalité ne se rapporte qu’aux choses dans le premier sens, en tant qu’elles sont objets de l’expérience, tandis que ces mêmes choses selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, alors la même volonté sera pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme nécessairement conforme à la loi de la nature, et dans cette mesure comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appatrenant à une chose en soi, comme non soumise à cette loi, par suite comme libre, sans qu’il se produise là une contradiction. Quoique je ne puisse connaître mon âme, considérée du second point de vue, au moyen d’une raison spéculative (moins encore par l’observation empirique), et que je ne puisse non plus par suite connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible (…), je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que sa représentation ne contient du moins en elle aucune contradiction (…). Or, une fois admis que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens strict) comme propriété de notre volonté, en apportant a priori comme données de notre raison les principes pratiques originels qui se trouvent en elle, et qui sans la supposition de la liberté, seraient absolument impossibles: si la raison spéculative avait démontré que la liberté ne peut pas du tout être pensée, il faudrait alors nécessairement que la première supposition, la supposition totale cède devant celle dont le contraire contient une contradiction flagrante, par suite, la liberté et avec elle la moralité – dont le contraire ne contient aucune contradiction, si la liberté n’est pas déjà présupposée) laissent la place au mécanisme de la nature. Mais comme j’ai seulement besoin pour la morale que la liberté ne se contredise pas elle-même, et puisse donc du moins être pensée, sans qu’il soit nécessaire encore d’en avoir une intuition, comme donc la liberté ne fait aucun obstacle au mécanisme de la nature pour la même action (prise sous un autre rapport), la doctrine de la moralité peut garder sa place et la physique la sienne, ce qui n’aurait pas eu lieu, si la critique ne nous avait d’abord appris notre ignorance inévitable à l’égard des choses en soi et n’avait restreint tout ce que nous pouvons connaître théoriquement à de simples phénomènes(…). Je ne puis donc même pas admettre Dieu, la liberté et l’immortalité au service de l’uasge pratique nécessaire de ma raison, si je ne démets en même temps que la raison spéculative de sa prétention à des intuitions transcendantes, parce que pour y parvenir elle doit se servir de principes qui, du moment qu’ils ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’exprience possible, et s’ils sont cependant appliqués à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, le transforment réellement en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (…) KANT(Emmanuel).- Critique de la raison pure, Préface de la 2è édition, trad. Barni, Delamarre, Marty, Gallimard, "Folio", p. 52-45

COMMENTAIRE DE TEXTE

Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant se plaint d’avoir été mal compris, et mal compris par des "hommes perspicaces", des lecteurs impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, des hommes distingués qui, à la sûreté de vue, allient si heureusement encore le talent d’une claire exposition, et qui se distinguent de ces juges, qui, à la manière de celui auquel Kant règle son compte à la fin des Prolégomènes, condamnent sans s’être donné la peine de livre qu’ils rejettent. Mal, compris, et Kant l’ajoute, peut-être par sa faute. La nouvelle édition remédierait à cela.

Le même désir de rendre plus accessible sa pensée s’exprime dans plusieurs lettres écrites pendant qu’il travaillait à cette nouvelle édition: "Je tiendrai compte (pour la seconde impression, qui rendra moins urgente la rédaction d’une métaphysique) de toutes les interprétations erronées ou bien aussi des passages incompréhensibles dont j’ai eu connaissance depuis que cet ouvrage est mis en circulation"; "je suis à présent occupé…à une seconde édition de la Critique et je m’efforce d’élucider différentes sections de celles-ci, dont la mauvaise compréhension a produit toutes les objections faites jusqu’ici."

Les formules de la préface à la seconde édition doivent donc être prises au sérieux, et il y a lieu de se demander en quoi consistaient aux yeux de Kant ces malentendus qu’il croyait devoir éliminer au prix d’un effort qu’il n’a pas fourni qu’à cette occasion, car, en ce qui concerne presque toutes ses autres publications, il ne s’intersse guère aux rééditions.

Il n’est pas difficile de désigner les auteurs et l’occasion qui onté déterminé Kant. L’article de 1786, Que signifie: s’orienter dans la pensée?, et la note consacrée aux Morgenstuden de Mendelssohn l’indiquent clairement: entre le wolffianisme mendelsshnien et la philosophie de la foi de Jacobi, Kant semble obligé de prendre position – et ne peut le faire, étant donné qu’il est également opposé au dogmatisme de l’un et au fidéisme de l’autre. Pour lui, les deux ne peuvent conduire qu’au scepticisme, et puisque sa propre position se situe à un autre niveau, il est incapable de choisir entre des adversaires qui, l’un comme l’autre, lui paraissent avoir tort, quoi que pour des raisons inverses et de manière différente. Il ne veut être ni sceptique ni dogmatique, toue sa philosophie tend à dépasser la nécessité d’une telle position; mais il n’a pas été compris.

L’interprétation la plus superficielle de la pensée kantienne tiendra compte de cette intention de dépassement. Cela dit, ce que Kant appelle un malentendu subsiste et l’on affirme souvent, bien que de points de vue opposés que Kant n’aurait pas réussi dans son entreprise: selon les uns, parmi lesquels bon nombre de néo-kantiens, il n’aurait pas évité la métaphysique, terme en ce contexte et sous ces plumes nettement péjoratif; pour les autres, dont le chef de fil fut Hegel, il aurait penché, coupablement, du côté d scepticisme ou, à tout le moins, du subjectivisme. Sous ces conditions, il pourrait être utile de réexaminer l’enseignement de Kant lui-même, afin de découvrir si l’une des partis a raison et laquelle; ou, au cas où les deux se seraient trompés, pour élucider ce qui a induit en erreur les deux écoles, puisque leurs erreurs, si erreur il y a, ne sont pas, du propre aveu de Kant, entièrement de ler faute. Il faudra donc exposer ce qui est la pensée de Kant; ou plutôt, puisqu’il est impossible d’exprimer plus brièvement que l’auteur la pensée d’un vrai philosophe (sans quoi il ne serait pas un vrai philosophe), il faudrait enlever les sédimentations qui obstruent l’accès à cette oeuvre difficile.

Une comparaison, même rapide, des deux éditions de la Critique de la Raison Pure montre où Kant situe les malentends dont il se plaint. A vrai dire, la seule comparaison des deux Préfaces permet déjà de constater qu’un seul point importe à Kant. En effet, la première Préface a affaire au dogmatisme, la seconde se tourne contre le scepticisme.Si en 1781, Kant insiste sur l’absence de tout progrès et donc sur la valeur douteuse de la métaphysique, en 1787, il affirme, au contraire, la nécessité d’une telle science et parle d’objets " (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l’expérience", mais "il faut pourtant qu’on puisse les penser)"; et il parle de la possibilité de trouver dans la connaissance pratqiue "des donnés qui lui permettent de détermner ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionné". Surtout, il proteste contre une façon de voir qui retiendrait de la Critique seulement son aspect négatif et ignorerait la fonction positive d’une limitation de la raison spéculative (on dirait mieux: constructiviste), limitation à laquelle la raison pratique doit de pouvoir dorénavant procéder à la découverte du supra-sensible sans avoir à craindre les objections d’une raison théorique, auparavant présompteuse, à présent consciente de ses limites; la chose-en-soi, la foi de la raison, la pensée de l’absolu sont présentées au lecteur avant même qu’il n’ait accédé à l’ouvrage même. Ce passage que nous avons à commenter nous fait comprendre le rapport établi par Kant entre sa philosophie de la connaissance Critique de la raison pure et sa morale Critique de la raison pratique. Il est plus parlant qu’il n’y paraît, si l’on prend soin de l’étudier avec minutie, si l’on a quelques notions sur Kant, et si l’on médite la fin du morceau, qui dévoile tout l’ensemble. Moment philosophique capital, parce qu’il fournit les clefs de lecture de l’oeuvre kantienne, ce texte remplit du point de vue méthodologique, pour la même raison, la triple fonction d’initiation, de test et de banc d’essai.

Le texte commence par affirmer que la Critique ne se trompe pas quand elle affirme que l’objet a une double signification: le phénomène et la chose en soi. Le phénomène est ce qui apparaît à la conscience ou bien ce qui est perçu, tant dans l’ordre physique que psychique. Au sens le plus large, le phénomène est un fait constaté qui constitue la matière des sciences. Pour Kant, est phénomène tout ce qui est "objet d’expérience possible" c’est-à-dire tout ce qui apparaît dans le temps ou dans l’espace, et qui manifeste les rapports déterminés par les catégories. Il l’oppose, d’une part, à la pure matière de la connaissance; de l’autre, et surtout au noumène ou à la chose en soi. Le noumène est quant à lui, la réalité intelligible, l’objet de la raison, opposée à la réalité sensible; et par suite il est la réalité absolue, la chose en soi. La tradition platonicienne, renforcée par l’opposition chrétienne du monde sensible et du monde spirituel, identifie la connaissance vulgaire à l’apparence et à l’illusion et la connaissance rationnelle à la pensée des choses telles qu’elles sont. De là vient que le mot noumène a passé graduellement, dès l’époque de Kant, et dans la Critique de la Raison pure, d’un sens purement critique à un sens purement ontologique: "Si j’admets des choses, qui soient de purs objets de l’entendement, et qui pourtant, en tant que tels, puissent être données à une intuition, quoique ce ne soit pas à l’intuition sensible…des choses de ce genre seraent appelées noumènes." En ce sens, la notion de noumène est purement négative: "Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais seulement ce problème, inévitablement lié à ce fait que notre faculté de connaître par les sens est limitée: ne pourrait-il pas y avoir des objets tout à fait indépendants de cette intuition sensible?" Elle supposerait"…Une tout autre intuition et un tout autre entendement".  Mais on peut aussi  entendre noumène en un sens positif: "Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons alors une sorte particulière d’intuition, l’intuition intellectuelle qui, à la vérité, n’est pas la nôtre, et dont nous ne pouvons même pas comprendre la possibilité: et ce serait le noumène au sens positif." Ainsi entendue, la Raison pratique nous garantit la réalité du noumène, bien qu’elle ne nous en donne pas l’intuition; car, pour pouvoir attribuer un sens à l’idée de liberté, condition nécessaire de la loi morale, "Il ne reste pas d’autre voie possible que d’attribuer au phénomène seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle); et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi." En effet, dit Kant, ce même sujet, qui se connaît lui-même en tant que succession de phénomènes "Il a aussi conscience de lui-même de lui-même, en tant que chose en soi."; et à cet égard, "pour la conscience de son existence intelligible, toute la série successive de son existence, en tant qu’être sensible, ne doit être considérée que comme la conséquence et jamais comme le principe déterminant de sa causalité, en tant que noumène." Dans la Métaphysique des moeurs , il désigne le sujet de la moralité par l’expression homo noumenon. A suivre…..     Dr AKE PATRICE JEAN, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.

Kant Méthodologie transcendantale 2

septembre 20, 2007
 

positive. En ce sens, le système est une tâche. Aussi affirme-t-il ,dans notre texte à commenter que: « On doit la prendre objectivement, si l’on entend par là le modèle qui permet d’apprécier toutes les tentatives de philosopher » Objectivement, l’activité philosophique dans la voie critique est une tâche nécessaire, dont la simple représentation exige des concepts tout différents des concepts purs de l’entendement. Bien que nous pouvant donner lieu à un savoir. Bien que ne pouvant donner lieu à un savoir, la recherche d’une totalisation des connaissances (système) resterait une exigence et constituerait, tout en étant radicalement irréalisable, un idéal qui anime la science qui anime la science à son insu. Kant va donc s’en prendre à toutes les philosophies de son temps, appelées par lui,  philosophies subjectives. Toute la critique de la métaphysique est résumé à travers l’allusion à « l’édifice…si divers et si changeant ».(l.6-7)

Rappelons brièvement que le point de départ a été celui de penser e réel, c’est-à-dire d’obtenir une science qui ait le caractère d’universalité et de nécessité que les Anciens rêvaient pour la science parfaite, et qui, tout en satisfaisant ainsi complètement la raison, portât sur la réalité visible, phénoménale, sensible. Cette tâche a été entreprise dans deux directions différentes par l’école de Descartes et par l’école de Bacon. Les uns vont de la pensée aux choses; et de son existence, en tant qu’être pensant, Descartes, de proche en proche, déduit l’existence de Dieu et des choses extérieures. Spinoza, Leibnitz s’évertuent à rejoindre de mieux en mieux le réel avec la pensée, Locke, Hume, trouvent des éléments simples, où ils voient les traces de l’action des choses sur l’esprit: ce sont les choses, qu’ils s’efforcent d’amener à la pensée. Ces deux systèmes, le rationalisme dogmatique et l’empirisme sceptique se sont embarrassées dans des difficultés de plus en plus graves; ils ont été amenés à se faire des concessions mutuelles, au détriment de leur clarté

 

clarté et de leur unité. Et leur antagonisme n’a pu être surmonté. Kant se demande ici si leur édifice n’a pas été mal construit, c’est-à-dire, si ce n’était pas s’abuser que de s’imaginer un rapport de connaissance entre l’esprit et des choses qui seraient extérieures à lui, qui seraient des choses en soi. Son système nous apparaît ainsi comme une conclusion de ce grand drame philosophique qui se joue entre les rationalistes et les empiristes des XVIIe et XVIIIe siècles.

Le système de Kant est encore un idéal, « la simple idée d’une science possible »(l.8-9). Concrètement, cette philosophie critique n’existe pas, pour Kant. Sa pensée est constituée d’idées diverses qui se sont ordonnées, systématisées dans son esprit, ce qu’il appelle « différentes voies » (l.12). Mais la voie critique est « l’unique sentier qui y conduit » (l.13) Cette critique est le pouvoir de la raison comme raison pure. Sa question propre est celle de la métaphysique. La critique c’est aussi établir les limites de ce pouvoir, non à partir des livres et des systèmes philosophiques, mais en déterminant ses sources et son étendue. Pour cela, la critique porte sr un exercice légitime de la raison, avant tout celui qui est en œuvre dans les mathématiques et la physique. Tout cela doit se faire à partir de principes, c’est-à-dire que cette philosophie doit se présenter comme un système. Ce système est à faire, comme un travail futur. C’est en ce sens que Kant dit qu’il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre à l’heure actuelle: « Jusque-là on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle? Qui la possède? Et à quoi la reconnaître? On ne peut qu’apprendre à philosopher » (l. 16-18) Mais jusque-là que fait la philosophie?

Kant nous dit qu’elle est « un concept scolastique » (2è§). Il explique: la philosophie était jusqu’alors « un système de la connaissance, qui n’est cherché que comme science, sans que l’on ait pour but quelque chose de 

de plus que l’unité systématique de ce savoir, et par conséquent la perfection logique de la connaissance. » (2è§) Comment comprendre cette affirmation?

Apparemment le mot que le traducteur a transcrit en français est un mot du vocabulaire kantien. Schulbegriff est composé de Begriff qui chez Kant veut dire activité de synthèse et Schul qui renvoie à la philosophie moderne (à la scolastique). Cette philosophie a eu l’idée de se placer an face des choses, de la réalité. Concept scolastique est  une métaphore qui contient l’état des philosophies subjectives avant Kant. Ces philosophies sont des systèmes. Celui qui a appris par exemple ces systèmes de philosophie, n’en ont qu’une connaissance historique. On ne peut, parmi toutes les sciences (a priori) de la raison, apprendre que la mathématique, « perfection logique de la connaissance ». Ces philosophies, en tant qu’elles ne voulaient admettre pour la connaissance d’autre point de départ que nos idées, ont conduit à des difficultés inextricables, lorsqu’il s’est agi d’opérer le passage de la pensée à l’être. Kant lui prend la science comme point de départ de la philosophie. Les philosophies avant lui, se sont empêtrées dans des jongleries métaphysiques si bien qu’elles se sont constituées en systèmes, alors qu’en réalité, elles n’avaient pas une valeur de science. Elles avaient toutes les caractéristiques d’une science alors qu’elles l’étaient au sens formelle mais non pas en réalité.

Ce concept scolastique doit être distingué du concept cosmique.  Kant définit le concept cosmique de la manière suivante: « On appelle concept cosmique celui qui concerne ce qui intéresse chacun, par suite je détermine le but d’une science d’après des concepts scolastiques quand je ne la considère que comme une des aptitudes pour certaines fins arbitraires¹ »

 

ques quand je ne la considère que comme une des aptitudes pour certaines fins arbitraires¹ » Ici également, Kant emploie une métaphore, Weltbegriff. Veut-il parler de l’universalité du concept de philosophie, au sens où monde envoie à universel? Nous ne le pensons pas tout à fait. Peut-être que la philosophie ici serait un « flatus vocis » c’est-à-dire un concept vide, employé dans tous les sens, là où il faudrait de la rigueur scientifique, fonder cette dénomination. C’est pourquoi, de même que chez les Stoïciens, le philosophe est un idéal, de même nous devons faire tendre toutes les philosophies vers la voie critique. Kant arrive alors à une philosophie qu’il qualifie lui-même ailleurs de transcendantale.

La philosophie transcendantale est « la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine » (l.36-38). Explicitons un peu cette définition. Cette philosophie est à construire, elle est un telos. Elle est le fondement scientifique de la raison humaine. Elle est aussi un juge, car elle convoque la raison, au tribunal de la raison. Législatrice de la raison, la logique formelle est convoquée pour faire évaluer ses prétentions et ses limites à connaître. Nous sommes dans le champ de l’idéalisme transcendantale que Kant a traité par ailleurs, dépassant ainsi les idéalistes avant lui comme Platon et Descartes… Sa philosophie est un idéalisme transcendantal, qui est à bâtir.

 

 

  

Kant Méthodologie transcendantale suite 1

septembre 20, 2007
 

Dans ce passage spécifique, nous nous apercevons de l’idée qu’il se fait de la philosophie. Dans le passage précédent, Kant nous disait que pour la philosophie, l’apprentissage est inconciliable avec la rationalité subjective. Et, contrairement à l’image d’Epinal, Kant ne prônait nul apprentissage de la pratique philosophique au détriment des contenus (au détriment) des systèmes) et  

et qu’il n’excluait aucunement, dans son principe, un enseignement de la philosophie: simplement faudrait-il, pour que la philosophie pût être enseignée comme telle, qu’elle existât vraiment, c’est-à-dire que les philosophies existantes (les philosophies entendues subjectivement eussent rejoint, autant que faire se peut, l’idée même de la philosophie (la philosophie prise objectivement » – ce que seule l’entrée de l’activité philosophique dans la voie critique pouvait permettre d’envisager: « Tant que l’on n’en est pas là, on ne peut apprendre aucune philosophie », mais après la Critique de la raison pure?

La première phrase de notre texte commence par la conjonction de coordination « or ». (l.1) On pourrait très bien la remplacer par « cela dit ». Kant, dans la Critique de la raison pure écrit à la manière dont un professeur rédige ses cours, avec un souci très marqué d’accentuer les liens logiques ou de scander les étapes de ses raisonnements. Il s’agit ici d’une écriture réflexive. Comme il s’agit d’une idée récapitulative, la première phrase de notre passage mérite une attention toute spéciale: « Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie »(l. 1-2) Le concept le plus important de ce passage est le mot philosophie, puisque le traducteur le met en italiques. Mais le mot système ne l’en est pas moins.

Dans les Prolégomènes Kant affirme que « La totalité de toute expérience possible (= le système) n’est pas elle-même une expérience. » (§40). Cela veut dire en clair que le système est impossible comme connaissance ou comme savoir. Alain Renaut, de qui nous tenons cette analyse remarquable, fait remarquer, en dépliant cet énoncé que « du fait de la radicalité de notre finitude, nous ne pouvons avoir une expérience de la totalité du réel.¹ » Cela veut dire en termes plus kantiens que nous ne pouvons

avoir une expérience de la totalité des objets de l’expérience possible; en conséquence, comme nos concepts, sans intuitions capables de leur fournir une matière, sont des formes vides, les concepts que nous pouvons nous forger de la totalité des objets sont des « Idées » qui, si elles sont susceptibles d’être pensées, ne sauraient du moins donner lieu à une connaissance. Mieux, le système se définit comme « unité de diverses connaissances sous une Idée¹. » L’Idée est un concept de la raison « auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens² » Renaut renforce cette idée en insistant: « L’unification du divers des connaissances sous une Idée (= la constitution des connaissances en un système) ne pourra donc jamais  acquérir elle-même le statut d’une connaissance: nulle expérience possible de la totalité des phénomènes n’est en effet susceptible, pour un être fini, de venir remplir l’Idée en donnant à cette forme de l’unité suprême et intégrale du divers une matière ou un contenu³. »

Kant affirme que le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. Cela ne revient-il pas à dire que la philosophie est ici envisagée comme un système. Et considérée comme telle, sa systématisation ne saurait constituer qu’un travail infini, impossible à achever par la constitution d’un savoir qui pût prétendre légitimement être un savoir de la totalité des objets (ou de leurs connaissances), donc un savoir absolu. Nous avons affaire ici à une thèse de portée négative, vis-à-vis de la tentative d’un achèvement systématique de la connaissance. Mais, Kant invite le lecteur à une thèse beaucoup plus

 

 

 

Kant, méthodologie transcendantale

septembre 20, 2007
 

[A 838 /B 866] Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. On doit la             prendre objectivement, si l’on entend par là le modèle     qui permet d’apprécier toutes les tentatives de philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective, dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière la philosophie est la simple idée d’une science possible, qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à se rapprocher par différentes voies, jusqu’à ce que l’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais que faisait dévier la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusqu’à présent manquée, semblable au modèle. Jusque-là on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle? Qui la possède? Et à quoi la reconnaître? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes universels à certaines tentatives qui se présentent, ais toujours avec cette réserve du droit qu’a la raison d’examiner ces principes jusque dans leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter.

Mais jusque-là le concept de la philosophie n’est qu’un concept scolastique, à savoir celui d’un système de la connaissance, qui n’est cherché que comme science, sans que l’on ait pour but quelque chose de plus que l’unité systématique de ce savoir, et par conséquent la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus) qui a toujours servi de fondement à cette dénomination, surtout quand on le personnifiait en quelque sorte [A 839/B 867] et qu’on se le représentait comme un modèle dans l’idéal du philosophe¹. Dans cette perspective, la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae), et la philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais le législateur de la raison humaine. Dans un pareil sens, il serait très orgueilleux de s’appeler soi-même un philosophe, et de prétendre que l’on est parvenu à égaler un modèle qui n’existe que dans l’idée.

KANT (Emmanuel).– Œuvres Philosophiques I Des premiers écrits à la critique de la raison pure (Paris, Gallimard 1980), pp. 1388-1389

 

Ce texte que nous avons à commenter est tiré de la 2è partie de l’ouvrage, la Critique de la Raison Pure d’Emmanuel Kant, la Méthodologie transcendantale. Kant, après avoir analysé les éléments de la connaissance, se soucie de la manière dont il faut les utiliser. A voir l’ensemble des travaux consacrés à la Critique de la Raison Pure, force est de constater que la Méthodologie n’y tient qu’une place restreinte, comme si sa situation, sa faible étendue, comparée au reste de la Critique, et le fait que Kant reprenne maint thème déjà familier avaient incité les commentateurs à n’y voir qu’un appendice où, hors le  Canon, n’intervient aucune idée nouvelle. Précisons brièvement les sources et la portée de cette partie appelée Méthodologie transcendantale.

Comme à l’ordinaire, Kant transporte dans la Critique une subdivision et un terme qui appartiennent à la logique générale. Il appelle méthodologie ce qu’on entend par logique pratique. « La méthodologie, affirme-t-il, doit traiter de la façon de parvenir à la perfection de la connaissance¹ » En fait, la méthode représente pour Kant ce qui permet à la connaissance de constituer une science, et l’on pourrait donc étendre à toute la Méthodologie ce que Kant affirme de l’Architectonique: c’est la théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en 

en général. Mais l’urgence d’une méthodologie de la raison pure s’impose avec d’autant plus de clarté que Kant vient de rappeler les conséquences dégagées par la Doctrine des éléments: l’allusion évidente à la tour de Babel du dogmatisme montre que l’entreprise métaphysique, si elle n’avait pas échoué faute de matériaux (les éléments), devait nécessairement avorter faute de plan ou de méthode. Cependant, le plan est à présent d’autant plus nécessaire qu’apparaît restreinte la provision des matériaux que la raison se flattait d’avoir en abondance presque illimitée. En ce sens, la méthodologie est l’art et la science de proportionner le plan d’une science rationnelle pure en générale aux ressources réelles dont la doctrine des éléments vient d’effectuer l’inventaire.

Ce passage particulier de la Méthodologie transcendantale, est tiré de son chapitre III, intitulé architectonique de la raison pure. L’architectonique est le seul nom pour dire l’art et la doctrine, l’art quand la raison coordonne en système des connaissances auparavant rassemblées en agrégat, et la doctrine, quand la raison s’interroge sur la nature, les conditions générales et la méthode d’une telle coordination. Terme employé déjà par Lambert, l’architectonique pose à son propre niveau, mais en une référence constante à l’organisme et à sa pensée, le problème des rapports de la forme et du temps. Un système est l’identité et l’immutabilité de la forme à travers l’accroissement continu de mes connaissances: les proportions, en effet, restent inchangées. Pour Kant, il n’y a de science que comme système et de système que par la raison. Mais il ne suffit pas que la raison s’attache à une multiplicité donnée de connaissances pour en faire une science. Il faut que la diversité et l’ordonnance, comme schème, puissent se dériver a priori de la fin capitale de la raison, et non a posteriori de la simple comparaison du divers. On voit ainsi qu’aucune science positive, au sens hégélien, n’est une science proprement dite, c’est-à-dire non seulement  non seulement un produit de la raison classificatrice, mais une unité architectonique qui manifeste que toute la connaissance y est subordonnée aux fins de la raison. Chez Kant, il y a une double genèse de la science: historique et apparente, par l’unité technique, rationnelle et secrète, par l’auto-développement de la raison. L’articulation de l’unité technique et de l’unité architectonique n’est aperçue qu’au terme du processus. Cela ne signifie pas qu’elle soit un résultat: au contraire, c’est elle qui est directrice et effective dès l’origine, dans l’idée de la raison. Mais , comme celle-ci est longtemps cachée, seule l’unité technique apparaît dans la représentation des hommes tant que dure cette dissimulation. Ainsi l’architectonique de la raison apparaît comme un système partielle: en fait c’est beaucoup plus que cela. En effet, toute unité architectonique procède d’une fin de la raison. L’architectonique de la raison elle-même est donc la science de l’unité systématique et finale de toutes les sciences, le système des systèmes, la subordination de toutes les fins particulières aux fins essentielles de la raison. Quant à la connaissance, elle n’est subjectivement rationnelle que dans et par la liberté que me donne la raison par rapport à tout ce qui est appris. En effet la mathématique peut être apprise et être en même temps une connaissance rationnelle, même si pour de nombreux écoliers elle reste une connaissance historique, tant du moins qu’ils ne seront pas capables de résoudre toutes sortes de problèmes. Quelle idée Kant se fait-il de la philosophie? Tel est le centre d’intérêt de ce passage soumis à notre réflexion.

Rédaction d’homélies

septembre 20, 2007

REDACTION D’HOMELIES

9 MARS 2008

En ce 5è Dimanche de Carême, ce dernier dimanche de carême, c’est un ami de Jésus qui nous est présenté. Nous connaissons son nom : Lazare ! En hébreu, ce nom peut signifier : "sans espoir ! "Quand le Seigneur arrive à Béthanie, Lazare est mort – même si Jésus suggère qu’il est endormi seulement. Mais en fait, il est déjà enterré. Non seulement il est enterré, mais lié. Des bandelettes entourent tout son corps. Pourquoi faire, je n’en sais rien. Etait-ce vraiment nécessaire de ligoter les morts ? On lui a mis des bandelettes autour de ses bras et de ses jambes, un voile sur le visage, il est sans vie dans un tombeau avec une pierre devant, la mort et l’odeur de pourriture à l’intérieur. C’est ce mort que Jésus ramène à la vie.

Ce que Jésus a fait pour Lazare, il veut le faire pour nous. Il veut le faire pour l’humanité tout entière. Comme le disait magnifiquement un clown, Jésus est un ouvreur de tombeau et un dérouleur de bandelettes ! Qu’il en ait le pouvoir, nous le savons, car lui-même n’est pas demeuré dans la mort. Il a rendu Lazare à la vie de ce monde, mais en ressuscitant, il a ouvert la voie d’un monde nouveau, pour vous et pour moi, un monde de bonheur et de bonne odeur. Un monde sans entraves, sans chaînes, sans prisons, sans ghettos, sans zones tampons entre les hommes. Un monde ou personne n’aurait plus besoin de papiers, un monde de frères et de sœurs.

10 MARS 2008

Drame de l’inconduite : il ne se passe pas de jour que la presse ne rapporte des meurtres provoqués par l’infidélité conjugale ou le désir de faire violence à autrui. Le livre de Daniel stigmatise certains hauts personnages dépravés et exalte la fidélité de ce qu’il y a de meilleur en Israël, symbolisé par la chaste Suzanne. Un enfant, Daniel, inspiré par Dieu, réhabilite une innocente en confondant ses accusateurs. Ceux-ci subiront le sort qu’ils voulaient infliger à leur victime. Puisque justice est faite, tout est en ordre aux yeux de l’homme de l’Ancien Testament. Dans l’Evangile, Jésus offre le pardon. Chez lui, la miséricorde l’emporte sur la stricte justice prévue par la Loi. Cette miséricorde n’est pas naïveté. Elle consiste au contraire à savoir très lucidement que tout homme est coupable, mais aussi que tout coupable peut, s’il est aimé, s’engager dans une vie nouvelle. Apprenons-nous, nous aussi, à être bons et patients dans nos jugements ?

11 MARS 2008

Le panneau indiquant le gouffre à éviter, le phare pour le navire avec la tempête, les feux de l’aérodrome pour l’avion perdu dans le brouillard, voilà bien des signes par lesquels les hommes peuvent avoir la vie sauve. Dieu lui-même pose sur le chemin de notre vie, des signes de salut. Le serpent de bronze, du livre des Nombres, est un. Au cours d’une longue route à travers des lieux arides, les Hébreux mettent en doute l’aide de Dieu. Un châtiment punit leur incrédulité. Ils ne pourront y échapper qu’en posant un acte de foi. Il leur suffira de tourner leur regard vers un signe qui annonce le gibet du Calvaire, source du salut universel. Saurions-nous à notre tour discerner le signe du Crucifié, révélateur de Dieu et sauveur des hommes. Ces hommes qui sont frappés d’un mal, celui de leurs péchés, deviennent impuissants à renouer les relations rompues avec Dieu. Saurons-nous reconnaître le signe qui nous est donné pour guérir de ce mal incurable, lui qui est cloué au poteau, le Fils de Dieu, en qui nous retrouvons l’accès au Père ?

 

12 MARS 2008

Sur une place publique en Extrême-Orient, un feu achève de se consumer ; dans la fumée qui se dissipe, on aperçoit le cadavre de l’homme qui s’est immolé pour que triomphe la cause des siens. Bien qu’il soit une faute contre Dieu et contre l’homme, ce suicide n’est pas sans grandeur et il nous met en question. Les trois jeunes gens du livre de Daniel ont préféré mourir plutôt que de renier leur foi. Plutôt que de commettre un péché d’idolâtrie, ils préfèrent le supplice du feu. Mais Dieu est là qui veille et les sauve. Jésus également est mort pour la vérité. La vérité libère. Mais ceux qui sont esclaves de l’erreur et du péché n’en veulent pas. Ils rejettent celui qui leur apporte la lumière, même s’il se dit « le Fils », c’est-à-dire le Fils de Dieu par excellence. Qui de nous en effet accepterait de mourir pour sa foi ?

13 MARS 2008

Ce ne sont pas toujours les plus zélés partisans d’un homme qui servent le mieux son dessein fondamental. Que de maîtres trahis par leurs disciples, plus fidèles à la lettre qu’à l’esprit de leurs orientations. La grandeur d’un homme est souvent d’avoir ouvert la voie à un autre, mais de cela ses sectateurs sont incapables de convenir. La grandeur d’Abraham, c’est non seulement d’avoir été choisi par Dieu mais d’avoir cru à ses promesses. Dieu pouvait dès lors conclure avec lui une alliance solide, qui ferait d’un émigré le père d’une multitude. Quant à Jésus, il est antérieur et supérieur à Abraham. Face à ceux qui se targuent d’être les fils d’Abraham lui-même, il s’affirme plus grand qu’Abraham lui-même. En effet, Fils de Dieu, « il est » dans un éternel présent ; de plus, au « jour » du Christ s’accomplit ce qui avait été promis à Abraham : l’alliance perpétuelle avec la multitude.

14 MARS 2008

Un homme aux abois perd souvent le contrôle de ses actes ; il commet alors la faute qui va consommer sa perte. Quelle différence chez un homme persécuté qui met en Dieu sa confiance. Jérémie, ce prophète persécuté mais confiant, est la figure la plus touchante du Christ douloureux. Ici, il est submergé par l’hostilité et la trahison. Pourtant, sa confiance en Dieu reste intacte. Jésus, quant à lui confond ses agresseurs qui ont déjà en mains des pierres pour le lapider. Mais sa personnalité fait qu’ils hésitent. Alors sans humour, Jésus leur demande quelle œuvre bonne lui vaut cette lapidation, et leur oppose une argumentation du plus pur rabbinique, fondée sur le psaume 81, verset 6. Pouvons-nous proclamer notre amour pour le Christ avec hardiesse ?

15 MARS 2008

Tous les peuples de la terre aspirent plus ou moins distinctement à l’unité. Les organismes internationaux en sont l’expression. Dieu rassemble ici dans le livre d’Ezéchiel les dispersés d’Israël. De sa terre d’exil, le prophète annonce que Dieu lui-même rassemblera tous les membres de son peuple, en quelque endroit qu’ils se trouvent, et il mettra à leur tête son lieutenant le roi David. Prophétie qui ne s’accomplira en plénitude que lorsque le Fils de David fera entrer les hommes dans son Royaume au prix de son sang. Jésus meurt pour l’unité des croyants. Les autorités religieuses suprêmes trament un complot contre l’envoyé de Dieu : les personnages les plus doctes ne sont pas toujours les plus accueillants à la vérité. Mais dans leur refus même, les richesses doctrinales qu’ils ont acquises peuvent s’exprimer comme à leurs dépens. C’est le cas de la parole du grand prêtre, où l’évangéliste voit une prophétie de la mort rédemptrice du Christ et de sa conséquence, le rassemblement de tous les fils de Dieu.

16 MARS 2008

Dimanche des Rameaux. Le Christ entre à Jérusalem, la ville royale, sous les signes prophétiques du nouveau roi annoncé par les prophètes : « humble, monté sur un ânon, le petit d’une ânesse ». Beaucoup des gens, venus à Jérusalem pour la fête, se joignent à la petite caravane et lui font une ovation. Dans quelques jours, les mêmes  ou leurs semblables  se joindront à la foule pour le huer et demander sa mise à mort à l’invitation de leurs chefs. Faut-il ne voir ici qu’un signe supplémentaire de l’instabilité des foules promptes à suivre des mots d’ordre ou qu’un signe de l’inconséquence humaine ?

 La fête que nous célébrons aujourd’hui n’est pas une sorte de carnaval. C’est la mise en scène annoncée du grand mystère qui va se jouer dans quelques jours à Jérusalem. Celui que l’on acclame comme le Roi d’Israël sera arrêté et mis à mort cruellement. Celui qui est honoré est bien le même qui sera jugé et exécuté comme nous en entendrons le récit tout à l’heure par la lecture de la Passion. C’est aussi, d’une certaine façon, le résumé du drame qui a traversé toute la vie publique de Jésus. Écouté et suivi quand il manifestait sa puissance par des signes et des miracles, il sera peu à peu abandonné à mesure qu’il annoncera le chemin dans lequel il s’engage. Oui, Frères et Sœurs, nous sommes bien disposés à écouter et à suivre un beau parleur ou un faiseur de miracles, celui qui pourrait satisfaire toutes nos aspirations, même les plus inimaginables, surtout s’il ne nous en coûte rien. Mais sommes-nous prêts à suivre Celui qui nous appelle à prendre avec lui le chemin de l’offrande par amour, le chemin du sacrifice de la Croix ?

9 AVRIL 2008

Le temps pascal dans lequel nous sommes entrés est une longue fête pendant laquelle, avec plus de calme et dans la joie intime de nos âmes, nous faisons l’expérience de la douceur divine, nous ne nous lassons pas du festin d’amour du Seigneur. En ce jour, nous sommes aux prises avec Etienne, dont les Actes relatent la persécution. Sa mort prouve la vérité de ce paradoxe : « Le sang des martyrs est semence de chrétiens ». Cette volonté de Dieu qui est parfois difficile à comprendre est celle de son amour pour tous les hommes qu’il veut sauver. Ce que Dieu veut en clair, c’est que tous les hommes viennent à Jésus en croyant en lui comme celui qui conduit à Dieu. Ainsi la volonté de Dieu n’est pas un vouloir arbitraire et inflexible, mais le désir de sauver tous ceux qui croient en son Fils. Saurions-nous trouver le seul chemin qui nous mène à la vie éternelle ?

10 AVRIL 2008

Un éthiopien, eunuque et haut fonctionnaire de la reine Candace, par une foi humble, trouve la vérité. Son fort désir de la parole de Dieu le conduit à Philippe qui par l’Esprit Saint lui en révèle le sens. Celui qui croit au Ressuscité de Pâques trouve le salut, la lumière et la joie. Croire est tout de même un don de Dieu. En effet, Dieu ne peut être connu que dans la communion à celui qu’il a envoyé. Cette union, à laquelle le Père attire tous les hommes, se réalise par le sacrifice de Jésus, qui se trouve annoncé dans l’évangile sur le pain de vie. Pourrions-nous, en ces temps de grâce,  quitter nos somnolences et nos pesanteurs spirituelles,  pour être attentifs à l’enseignement de celui qui est le Pain vivant descendu du ciel et qui donne la vie éternelle ?

11 AVRIL 2008

Le Seigneur Ressuscité apparaît à Paul, se révèle à lui et en fait son témoin. Ce jeune pharisien, persécuteur des chrétiens, celui que la croix scandalisait, reçoit mission de proclamer que l’Eglise est ouverte à tous les hommes. Jésus est le Seigneur universel, et il sauve gratuitement tous ceux qui croient en lui, les païens comme les Juifs. Il unit tous ceux qu’il sauve et leur donne mission, comme à Paul, d’être des artisans d’unité. Quant à nous, nous devons communier au corps du Christ. Face à l’incompréhension qu’il rencontre, Jésus ne révèle pas encore comment le croyant pourra manger sa chair, mais il affirme la nécessité pour participer à la vie qu’’il a reçue du Père.

12 AVRIL 2008

Le Christ qui est sorti vivant du tombeau, la nuit pascale, donne à présent sa vie aux croyants. En rendant la vie à Tabitha, une chrétienne de Jaffa et la santé à Enéas, malade depuis huit ans, Pierre annonce la vie nouvelle dont la foi au Christ est la source. Aujourd’hui en se donnant aux communiants, le Christ les rassemble dans l’unité de son corps. Cette réalité vivante a toujours heurté les incroyants. Il ne faut pas prendre corps et chair du Christ à la lettre comme les habitants de Capharnaum. Pierre lui-même comprendra plus tard que Jésus annonce dans son discours sur le pain de vie sa glorification ; il accueille déjà dans la foi la parole du Seigneur qui enseigne au nom de son Père. Si le premier trésor de nos âmes respectives, c’est notre sainte foi, sommes-nous capables d’aller vers le Christ, même quand ce qu’il dit nous paraît trop lourd à porter ?

13 AVRIL 2008

En ce dimanche du Bon Pasteur, ce 4è dimanche de Pâques, nous prions pour les vocations et nous supplions : que vienne l’Esprit Saint sur nous tous ! Dieu appelle chacun de nous. Il appelle tout homme, toute femme à la vie. Par son Fils Jésus, le Bon Pasteur, « il appelle chacune de ses brebis par son nom, il les fait sortir ». Il leur donne la liberté pour aimer. Pour Dieu, la vie, c’est aimer ! Nous sommes faits pour aimer, pour être aimés. Ce bonheur, ce désir d’être reconnu, Dieu l’a rendu aussi nécessaire que la respiration. Lorsque ce bonheur est là, il y a en nous un élan irrésistible : donner la joie aux autres ! Que vienne sur nous l’Esprit d’amour !

La vocation de chacun est celle d’aimer. Voilà la vocation commune à tous, signifiée par le sacrement du baptême. Le pape, l’évêque, le prêtre ou le diacre, les couples mariés, les consacrés, les célibataires, tous ont même vocation, celle de vivre selon l’Évangile : aimer, manifester l’amour au milieu des hommes. Par le Christ, nous sommes tous enfants d’un même Père, le Dieu d’amour. Dans la vie issue du baptême commun à tous, deux sacrements se font particulièrement écho : le sacrement de l’Ordre et celui du Mariage, et Jean Paul II a aimé parler aux prêtres, aux couples et aux familles. Oui, le prêtre et le couple marié ont une connivence profonde, celle de l’amour.

14 AVRIL 2008

C’est dans  une vision que l’Esprit parle à Pierre d’ouvrir l’Eglise aux païens, car tous les hommes sont appelés au baptême. A la suite de Pierre, l’Eglise accueille la volonté du Seigneur manifestée clairement lorsque l’Esprit fut donné à Corneille ; désormais, le salut est offert à tous. Le Bon Pasteur peut ainsi appeler chacun par son nom. Un lien très fort unit le Bon Pasteur et ses brebis, comme celui de Jésus et ses disciples. Ce lien trouve son origine dans celui du Père et du Fils. Afin que tous les hommes soient rassemblés en une seule Eglise par la parole du Christ, cet amour ira jusqu’au sacrifice. Avons-nous des oreilles attentives et un cœur de bonne volonté pour avoir le désir d’entendre la voix du Seigneur ?

15 AVRIL 2008

C’est à Antioche que pour la première fois dans l’histoire de l’Eglise, les disciples de Jésus reçurent le nom de chrétiens. Implantée ainsi par la parole de Dieu et le zèle des croyants, l’Eglise d’Antioche, est la première communauté chrétienne, reconnue par les Apôtres. Dieu agit dans l’Eglise d’Antioche, comme il agit dans son Fils. Tandis que les Juifs attendent le Messie, ils demandent à Jésus de se déclarer comme l’envoyé de Dieu. S’ils accueillaient son témoignage, ils comprendraient, à le voir agir, que sa relation avec le Père est plus profonde que celle d’un envoyé. Quel cœur docile et quelles oreilles attentives pourraient reconnaître la voix de Dieu ? 

Bienvenue sur Windows Live Mail !

septembre 19, 2007

 

Bienvenue dans Windows Live™ Mail Beta

Félicitations ! Vous utilisez le tout dernier programme de messagerie de Microsoft. Windows Live Mail se situe dans la lignée de Outlook Express et Windows Mail sur Windows Vista™. Il offre toutes les fonctionnalités de ces excellents produits et apporte quelques nouveautés très intéressantes. Windows Live Mail est simple à utiliser et présente les atouts suivant :

· Rapidité : accès express à plusieurs comptes de messagerie à partir du même endroit et utilisation gratuite de Windows Live Hotmail®.

· Sécurité renforcée : tous les comptes de messagerie sont protégés par des filtres anti-hameçonnage et anti-courrier indésirable.

· Contact plus étroit, multiplication des contacts avec vos amis qui utilisent Windows Live Messenger et Windows Live Spaces.

Et voici encore quelques avantages dont vous ignoriez peut-être l’existence :

· Faites des recherches dans tous les comptes. Retrouvez des messages en un clin d’oeil, quel que soit le compte de messagerie dans lequel ils se trouvent.

· Partagez facilement vos photos. De puissants outils de message photo vous permettent de partager vos photos sans vous poser de questions sur la marche à suivre. Les images s’affichent dans le texte du message sous forme de miniatures. Vous pouvez ajouter des légendes ou des bordures ou modifier la disposition de votre message photo. D’autre part, si vous avez un identifiant Windows Live ID, vous pouvez publier des photos sur un partage en ligne pendant 30 jours.

· Flux RSS et groupes de discussion. Consultez et gérez vos flux RSS et groupes de discussion dans la même fenêtre.

En savoir plus sur Windows Live Mail Beta

Merci d’utiliser Windows Live Mail Beta. N’hésitez pas à nous donner votre avis : cliquez ici.

Cordialement,

L’équipe Windows Live Mail


Microsoft respecte votre vie privée. Pour en savoir plus, lisez notre déclaration de confidentialité en ligne.
N’hésitez pas à nous contacter. Envoyez-nous vos commentaires !
Microsoft Corporation
One Microsoft Way
Redmond, WA 98052, États-Unis

© Copyright 2007 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. Microsoft, Windows, Vista et Windows Live sont des marques déposées ou des marques commerciales de Microsoft Corporation aux États-Unis et/ou dans d’autres pays.

Discussion sur Philosophie africaine comme science rigoureuse suite

septembre 18, 2007

 

Citer

Philosophie africaine comme science rigoureuse suite

La thèse de Husserl, nous rappelle Gérard Granel, est le rapport originel entre logique et science s’est inversé d’une manière remarquable dans les temps modernes. Ce qui signifie que non seulement les mathématiques modernes et les sciences modernes de la nature, mais encore la métaphysique moderne elle-même ne sont que des sciences[1]. » Aussi définit-il la science husserlienne comme « l’effectuation naïve et immédiate de la raison théorique, c’est-à-dire une effectuation du savoir qui s’est coupée e la question du vrai lui-même et ne vise plus à la radicalité principielle dans la compréhension et la justification de soi : qui ne vise plus l’idée ou le Logos[2]. » L’usage de la science, par Husserl, est plus expressive lorsqu’il l’applique aux différentes disciplines. Ainsi chez lui, la  scientificité d’une discipline ne  « requiert pas seulement la scientificité de ses fondements, mais aussi celle des problèmes qu’elle veut résoudre, celle des méthodes et, tout particulièrement, une certaine harmonie d’ordre logique entre, d’une part, les problèmes recteurs, et, d’autre part, ces fondements précisément et ces méthodes[3]. » Il va de soi que, pour Husserl, «  la qualification de philosophie scientifique ne veut en elle-même pas dire grand-chose. De fait, elle n’est pas non plus généralement prise très au sérieux[4]. »

Parlant encore des philosophes tenants de la vision du monde, Husserl pense que leur philosophie « n’est pas tout à fait à la hauteur de l’exigence de rigueur scientifique, et nombre d’entre eux confessent ouvertement et honnêtement au moins que leurs résultats sont d’un niveau scientifique très inférieur. Malgré cela, ils tiennent en très haute estime ce genre de philosophie qui entend précisément être davantage vision du monde que science du monde, et ils l’apprécient d’autant plus qu’ils opposent un scepticisme plus résolu, sous l’influence de l’historicisme justement, au projet d’une science du monde qui soit philosophique et rigoureuse[5]. » Toute grande philosophie, comme celle de Husserl  a un telos, qui n’est pas seulement  un fait historique, mais elle joue aussi, dans le cours de la vie de l’esprit humain, un rôle considérable et même unique: elle est le degré le plus élevé que puissent atteindre l’expérience vécue, la formation et la sagesse de son temps[6]. Faut-il considérer que Husserl rejette cette sagesse ou vision du monde ?

Nous ne le croyons pas. Pour lui, « la sagesse ou la vision du monde  est une composante essentielle de cet habitus humain encore plus élevé que nous avons à l’esprit lorsque nous pensons à l’idéal de vertu parfaite, et qui définit l’aptitude acquise dont il est fait preuve dans toutes les orientations possibles de l’attitude humaine: savoir, jugement et volonté[7]. » Par définition, la sagesse husserlienne et la vision du monde, «  ne sont pas de simples créations de la personnalité individuelle, qui, de toute façon, resteraient des abstractions; elles ressortissent à une communauté culturelle et à une époque; et il est tout à fait pertinent, eu égard à leurs aspects les plus prononcés, de parler, non seulement de la formation et de la vision du monde d’un individu, mais de celles d’une époque[8]. » La sagesse intellectuelle pour Husserl est d’une  « grande richesse intérieure mais encore obscure à elle-même, encore informulée[9]. » Elle offre la possibilité d’une élaboration logique; à des niveaux plus élevés de culture, elle autorise l’application de la méthode logique élaborée au sein des sciences exactes.[10] 

Ainsi, il est évident chez lui, que l’ensemble du contenu de ces sciences, qui s’opposent à l’individu dans la mesure où elles incarnent les exigences de validité propres à l’esprit collectif, constitue, à ce niveau, la base d’une formation de qualité ou d’une vision du monde[11]. En outre, Il se produit une extraordinaire extension, comme il le constate, un considérable accroissement de cette sagesse, à l’origine encore informulée, dans la mesure où les thèmes qui déterminent activement la formation d’une époque et jouissent donc d’une très grande force de persuasion n’ont pas seulement un versant conceptuel, mais se trouvent aussi développés dans une perspective logique ou dans toute autre perspective intellectuelle, et dans la mesure où les résultats ainsi acquis, en interaction avec d’autres idées et d’autres intuitions qui y apportent leur nouveauté, sont soumis à une unification scientifique et à un achèvement systématique[12].

On voit apparaître, d’après Husserl,  une philosophie de la vision du monde qui, au sein des grands systèmes, fournit aux énigmes de la vie et du monde, une réponse qui est relativement la plus parfaite, c’est-à-dire réduit et clarifie de la meilleure manière possible les contradictions théoriques, axiologiques et pratiques de la vie que l’expérience, la sagesse, la vision non élaborée du monde et de la vie sont incapables de surmonter[13]. Mais, notre mathématicien est formel quand il affirme : « La vie de l’esprit poursuit son évolution, avec toute la profusion de ses formations toujours nouvelles, de ses controverses intellectuelles sans cesse renaissantes, de ses expériences, évaluations, finalités neuves; en même temps que s’élargit l’horizon de la vie, où pénètrent toutes les nouvelles formations de l’esprit, la formation, la sagesse et la vision du monde se transforment, la philosophie s’élève et va toujours plus haut[14]. »

Si nous devions conclure cette réflexion avec Husserl, nous affirmerions que : « Dans la mesure où la valeur de la philosophie de la vision du monde et, donc, celle de l’aspiration à une telle philosophie, est d’abord déterminée par la valeur de la sagesse et de l’aspiration à la sagesse, l’examen particulier de la finalité que se propose cette philosophie est à peine nécessaire[15]. » En effet, poursuit-il, « si l’on donne au concept de sagesse une extension aussi grande que celle que nous avons acceptée, elle est bien l’expression d’une composante essentielle de l’idéal de l’aptitude parfaite, telle qu’elle est accessible en fonction des critères propres à chaque étape de la vie de l’humanité, en d’autres termes, elle est l’expression d’une esquisse concrète, relativement parfaite, de l’idée d’humanité[16]. »  C’est pourquoi, pense-t-il, que « la vision du monde, elle aussi, est un idéal, mais celui d’un but fin qu’on peut, par principe, atteindre au cours d’une existence et sur le mode asymptotique, tout comme la moralité, qui n’aurait plus aucun sens si elle se présentait comme l’idéal, fondamentalement inaccessible, d’un infini[17]. » En fin de compte, rappelle-t-il, « philosophie  de la vision du monde et philosophie scientifique se scindent donc radicalement, comme deux idéaux qui, d’une certaine manière, sont liés, mais ne sauraient être  confondus[18] » car « Il ne faudrait pas confondre la première comme la réalisation temporelle et imparfaite de la seconde[19]. »

Pour nous résumer de façon partielle, avec Husserl, disons qu’« il n’y a pas encore eu, jusqu’à présent, de réalisation de cet idéal, c’est-à-dire de philosophie comme science rigoureuse qui serait en vigueur, voire un "système", même incomplet, qui se dégagerait objectivement de l’esprit homogène de la communauté scientifique contemporaine[20]. » Et « d’autre part, il y a des philosophies de la vision du monde depuis des millénaires[21]. »  Puisque la philosophie est la science des vrais commencements, des origines, Husserl nous invite à  revenir aux Grecs, puisque « la philosophie de la vision du monde doit d’elle-même et en toute honnêteté renoncer à la prétention d’être une science, et elle doit cesser, du même coup, de fourvoyer les esprits, de paralyser le progrès de la philosophie scientifique[22]. »

Le bilan que nous faisons de cette analyse nous est fourni par un célèbre commentateur de Husserl qui, s’exprime en disant que cette phénoménologie n’est pas un système fermé et en tant que philosophie inachevée, elle est une philosophie ouverte[23]. » Chez Husserl, la philosophie est bien plutôt une réflexion sur la méthode, sur la manière d’aborder les problèmes, qu’un résultat définitif, et qui nous apprend donc à apprécier les résultats à leur juste valeur[24]. En tant que discipline concrète, la philosophie, est non seulement formellement méthodologique, mais est pourvue d’un contenu[25]. Husserl ne conduit pas à son terme cet édifice de pensée, aussi vaste que profond, qui doit fournir la fondation définitive de la philosophie en tant que science, mais il découvre et renouvelle, au cours de son travail, de nombreux thèmes de la philosophie moderne: les problèmes du temps, de la conscience du temps, de la temporalité, du rapport du temps et du monde[26]…De nombreux héritiers de Husserl ont essayé de partagé ce lourd héritage. En Afrique, Paulin Joachim Hountondji, après l’avoir ingurgité à travers une thèse de troisième cycle,   s’est illustré par sa vigoureuse critique à l’égard de ce qu’il nomme l’ethnophilosophie.


[1] GRENEL (Gérard), article « Husserl » in Encyclopédie Universalis(Ed.), Vol. 9, (Paris, 1984), col 615c.

[2] GRENEL (Gérard), article « Husserl » in Encyclopédie Universalis(Ed.), Vol. 9, (Paris, 1984), col 615c.

 

[3] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989), p. 69

[4] O.c., p. 69

[5] O.c., p. 69

[6] O.c., p. 69

[7] O.c., p. 70

[8] O.c., p.71

[9] O.c., p. 71

[10] O.c., p. 71

[11] O.c., p. 71

[12] O.c., p. 71

[13] O.c., p. 72

[14] O.c., p. 72

[15] O.c., p. 72

[16] O.c., p. 72

[17] O.c., p. 74

[18] O.c., p. 75

[19] O.c., p. 75

[20] O.c., p. 75

[21] O.c., p. 75

[22] O.c., p. 82

[23] PATOCKA (Jan).- Introduction à la phénoménologie de Husserl (Grenoble, Jérôme Million 1992), p. 221

[24] O.c., p. 222

[25] O.c., p. 222

[26] O.c., p. 223

 

Discussion sur Philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007

 

Citer

Philosophie africaine comme science rigoureuse

1.    LA CONCEPTION HUSSERLIENNE DE LA PHILOSOPHIE

Edmund Husserl est tout simplement le plus grand philosophe apparu depuis les Grecs. Son projet est celui de rendre la philosophie possible. Voilà pourquoi, est appelée grecque, pour notre auteur, l’humanité qui est capable de la possibilité de la philosophie. Selon lui,  « dès son tout premier début,  la philosophie a toujours eu l’ambition d’être une science rigoureuse, et même d’être la science qui satisfait aux exigences théoriques les plus élevées et permet, dans une perspective éthico-religieuse, qu’on puisse mener une vie obéissant aux normes pures de la raison[1]. » Il est vrai, reconnaît Husserl que « l’éthos dominant de la philosophie moderne consiste précisément en une volonté de se constituer en science rigoureuse, grâce à des recherches toujours plus approfondies sur la méthode, en se développant sur le terrain de la réflexion critique au lieu de s’en remettre spontanément à la dynamique des intérêts philosophiques[2]. »

En bon logicien, Husserl reconnaît, tout de même, la spécificité des problèmes philosophiques qu’on n’a pas été en mesure de déterminer objectivement[3]. La chance de la philosophie qui devait s’affermir dans ses recherches, est certainement qu’il n’ait pas d’abord été philosophe, mais mathématicien. Quand Husserl regarde la philosophie « comme la science la plus élevée et la plus rigoureuse de toutes à en juger par sa propre visée historique[4] », il pense qu’elle « représente l’aspiration constante de l’humanité à la connaissance pure et absolue (et à ce qui en est tout à fait indissociable: à une volonté comme à des valeurs pures et absolues).[5] » Mais cette philosophie est impuissante à se constituer en science effective. En effet, selon notre auteur, cette philosophie qui a  pour vocation didactique exemplaire de contribuer à l’édification éternelle de l’humanité morale, se montre incapable du moindre enseignement qui ait valeur objective. A la manière de Kant, Husserl reconnaît qu’à ce stade, qu’on ne peut enseigner la philosophie, «  parce qu’on n’a pas affaire, en l’occurrence, à des intuitions qui fussent saisies et fondées de manière objective[6] »,  autrement dit, « on n’y rencontre pas encore de problèmes, de méthodes et de théories qui fussent rigoureusement délimités et dont le sens fût parfaitement clair[7]. » La philosophie serait-elle alors une science inachevée ?

Husserl ne le pense pas, car précise-t-il, «  je dis tout simplement qu’elle n’est pas encore une science, qu’elle n’a pas encore commencé d’en être une; et j’adopte pour critère d’un tel jugement une part quelconque, aussi modeste soit-elle, d’un contenu d’enseignement théorique objectivement fondé[8]. » La philosophie, pour lui ne dispose pas de doctrine inachevé et lacunaire par endroits seulement. Elle ne dispose tout simplement d’aucun système. Tout comme Kant l’affirmait avant lui, la philosophie est un véritable champ de bataille où tout en elle est sujet de controverse, la moindre prise de position est affaire de conviction personnelle, d’interprétation d’école, de point de vue[9]. Selon ses vues, Il n’y a, non plus rien qui pour l’instant puisse être considéré comme le fondement d’une science philosophique et de possibilité de philosophie, de fragment de doctrine philosophique rigoureuse. Or, Husserl veut ouvrir la voie au système philosophique du futur.

En soulignant  sans détour le caractère non scientifique de toute philosophie, Husserl pose, en effet, la question de savoir si elle entend maintenir encore l’ambition de devenir science rigoureuse, si elle est à mesure de cette volonté et si cette volonté lui est nécessaire[10]. Cette philosophie du futur qu’il appelle de tous ses vœux est un guide éclairant un obscur travail de recherche. Comme toute bonne construction, cette œuvre husserlienne composée d’ « un corps de doctrines philosophiques qui, préparé par l’énorme travail de plusieurs générations[11] » doit débuter, « effectivement, en s’appuyant sur un fondement inaccessible au doute, et qui, comme tout bâtiment solide, (et s’élever) suivant les directives d’un plan assujettissant, pierre après pierre, chaque élément ainsi consolidé à la forteresse[12]. » Ainsi se comporte tout bon architecte. Si en bon géomètre, tout  philosophe est comme un architecte, son ambition est d’être un scientifique. Or, Husserl constate qu’à présent cette ambition est ruinée par sa démarche prétendument scientifique.

En prenant comme exemple la philosophie hégélienne, Husserl constate qu’elle n’a pas acquis la scientificité philosophique car il lui manque « la critique de la raison qui est la première condition d’une scientificité philosophique[13]. » L’hégélianisme a été, pour notre auteur, un affaiblissement et une corruption de la dynamique visant à constituer une science philosophique rigoureuse[14]. Aussi, le revirement de la métaphysique hégélienne de l’histoire en un historicisme sceptique joue désormais un rôle essentiel dans l’apparition de cette forme nouvelle qu’est la philosophie comme « vision du monde[15]. » La philosophie comme vision du monde semble actuellement très vite se répandre et ne cherche d’ailleurs nullement à faire profession de scepticisme dans les polémiques qui l’opposent avant tout au naturalisme, et le cas échéant, à l’historicisme[16]. Tel est le constat de Husserl. Ce bilan se structure en trois phases :

En premier lieu, c’est à la philosophie comme vision du monde que s’applique le reproche d’affaiblir l’aspiration de la philosophie à la scientificité[17].  Mais Husserl pense que « les intérêts supérieurs de la culture tendent à l’élaboration d’une philosophie rigoureusement scientifique[18]. »  Car une philosophie rigoureuse exige que le philosophe revienne aux choses elles-mêmes, à l’expérience, à l’intuition. Elles seulement « sont en mesure de donner un sens et une légitimité rationnelle à nos discours.[19] »

Dans un second moment, Husserl  va, après cet exposé sur la philosophie comme science rigoureuse, entreprendre la critique de la philosophie comme vision du monde. Cette philosophie peut s’entreprendre comme «  l’étude intuitive de l’art, de la religion, des mœurs, etc.[20]  ». Elle revêt alors des «  formes scientifiques et prétend, comme la science, à une valeur objective[21]. » Cette vision du monde est habituellement désignée du nom de métaphysique ou de philosophie. Il s’agit alors, face à ces philosophes visionnaires du monde, « d’entreprendre le travail considérable  qui consiste d’abord à en analyser la structure morphologique, la typique, comme les contextes qui déterminent son évolution, puis à rendre intelligible, dans une perspective historienne, et grâce à la plus intime pénétration de leur nature, quels sont les mobiles de l’esprit qui la commandent[22]. »

Dans un troisième moment, Husserl va s’en prendre au scepticisme, cette autre philosophie qui est aussi apparentée à la vision du monde.  Cette philosophie trouve sans cesse  de quoi s’alimenter. Ce système est la preuve palpable de la «  situation d’anarchie où se trouvent les systèmes philosophiques[23]. » En comparant ces deux modes de philosophies, vision du monde et philosophie en tant que vision du monde, Husserl pense que ce sont des « formations culturelles qui apparaissent et disparaissent au cours de l’évolution de l’humanité, et leur contenu culturel est toujours tel contenu déterminé et défini en fonctions des rapports historiques donnés[24]. »

Ainsi chez Husserl, la philosophie comme vision du monde est fille du scepticisme historiciste[25]. Ce dernier, d’habitude, « ne s’attaque pas aux sciences positives auxquelles il accorde- en toute inconséquence, à la manière du scepticisme en général – une validité effective[26]. » Husserl en tire la déduction selon laquelle cette philosophie comme vision du monde « présuppose l’ensemble des sciences particulières à titre de chambres fortes de la vérité objective, et, dans la mesure où elle considère que sa finalité est de satisfaire, autant que faire se peut, notre besoin d’un savoir qui permette de tirer des conclusions, d’unifier, de tout saisir et de tout comprendre, cette philosophie considère que toutes les sciences particulières constituent son fondement[27]. »Et Husserl de poursuivre en disant que c’est cela  qui l’autorise à se qualifier elle-même de scientifique, de philosophie s’élaborant à partir de sciences établies[28].  Mais peut-être qu’à ce stade, faudrait-il que nous nous entendions sur le concept de science, chez Husserl.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989), p. 11

[2] O.c., pp. 11-12

[3] O.c., p.12

[4] O.c., p.12

[5] O.c., p. 12

[6] O.c., p. 13

[7] O.c., p.13

[8] O.c., p. 13.

[9] O.c., p. 14

[10] O.c., p. 14

[11] O.c., p. 15

[12] O.c., p. 15

[13] O.c., p. 16

[14] O.c., p. 16

[15] O.c., p.16

[16] O.c., p. 16

[17] O.c., p. 16

[18] O.c., p. 17

[19] O.c., p. 35

[20] O. c., p. 62

[21] O.c., p. 62

[22] O.c., p. 62

[23] O.c., pp. 62-63

[24] O.c., p. 63

[25] O.c., p. 68

[26] O.c., p. 68

[27] O.c., p. 68

[28] O.c., p. 68

[

Discussion sur philosophie africaine comme science rigoureuse

septembre 18, 2007

 

Citer

philosophie africaine comme science rigoureuse

 

PHILOSOPHIE AFRICAINE, SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

 

 

PHILOSOPHIE AFRICAINE : SCIENCE RIGOUREUSE OU VISION DU MONDE

Parler de la philosophie africaine comme d’une science rigoureuse ou comme une vision du monde, c’est reposer la question provocatrice et polémique d’Edmund Husserl dans son article de  1911 où notre mathématicien traçait déjà, à la manière méthodique de Descartes les grands axes de la phénoménologie, démarquée à la fois de la psychologie théorique et de l’historicisme.  Cet article polémique s’en prend vivement aux deux types de philosophie dominants à l’époque, le naturalisme et l’historicisme, renouant ainsi avec la critique du psychologisme développée dix ans plus tôt dans les Prolégomènes. Il annonce déjà la dénonciation des effets pervers induits par l’avènement d’un modèle universel d’explication objective au début des Temps Modernes, telle qu’elle sera menée une vingtaine d’années plus tard dans la Crise. Selon Marc B. de Launay, présentateur de La Philosophie comme science rigoureuse, « Husserl entend fustiger les critères à l’époque prévalents dans l’attribution des chaires de philosophie privilégiant alors de manière trop visible l’orientation psychologique[1]. » Ce faisant, il n’entend pas  baisser les bras dans les discussions sur la nature et l’utilité même de la philosophie[2].

Un autre commentateur de Husserl, Paulin Joachim Hountondji, a, en 1976, dans son ouvrage Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie, utilisé cette distinction husserlienne d’« une pratique philosophique digne de ce nom, articulée à une pratique scientifique rigoureuse[3] » et une « ‘philosophie’ au sens impropre, souligné ici par les guillemets: vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné[4]. » Pour lui, « (la) philosophie africaine (est) un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de ‘philosophiques’[5] » Cette définition qui n’est pas une pétition de principe a une certaine intentionnalité : celle de voir en la philosophie africaine, une certaine littérature qui n’est pas une vision du monde collective et inconsciente mais qui se tient dans un discours théorique, philosophique et scientifique. Ainsi le débat husserlien est porté sur le champ de la philosophie africaine. Avant d’en venir à la problématique de la philosophie africaine et à la critique de l’ethnophilosophie que Hountondjil considère comme une vision du monde, nous voulons d’abord rendre à Husserl, ce qui est à Husserl. Ce sera la première partie de notre travail. Puis dans une seconde partie nous verrons ce que Husserl a à dire aux Africains, à travers son porte-parole Hountondji.


[1] HUSSERL(Edmund).- La Philosophie comme science rigoureuse (Paris, PUF 1989) pp. 5-6

[2] O.c. p.6

[3] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), note 18, p. 31

[4] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976) Note 20, p. 33

[5] HOUNTONDJI (Paulin, Joachim).- Sur la « philosophie africaine. » Critique de l’ethnophilosophie. (Paris, Maspéro, 1976), p.11