Archive for août 2007

Travaux Dirigés de la Critique de la Raison pure de Kant

août 9, 2007

TRAVAUX D’ETUDIANTS LICENCE

mercredi 8 août 2007

16:17

 

ALLALI MIREILLE NINAND

 

 

 

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE:

 

  1. Le problème de la connaissance et la nature de la vérité fut l’un des plus grands problèmes de l’histoire de la philosophie en ce qu’il suscita beaucoup de controverses.
  1. C’est en cela que certains philosophes avaient posé la métaphysique comme le socle de toute connaissance, tandis que pour d’autres il n’existe point d’idées abstraites, mais que toute connaissance est expérience.
  1. C’est dans cette divergence d’idées…Kant
  1. Précisément la préface de la première édition
  1. Ainsi Kant procède-t-il par présenter…
  1. On pourrait
  1. Elle se précipite donc dans une obscurité où se livrent les combats sans fin entre les questions
  1. Plein pied
  1. "de lui tendre ingénieusement des pièges"
  1. Tel
  1. Carrément
  1. Qu’on fait les philosophes
  1. "prétendu indifférentisme"
  1. revolution

 

 

 

CORRECTION

 

 

  1. Le problème de la connaissance et la nature de la vérité furent parmi les plus grands problèmes de l’histoire de la philosophie, en ce qu’ils suscitèrent de nombreuses controverses.
  1. C’est en cela que certains philosophes posèrent  la métaphysique comme le socle de toute connaissance, tandis que pour d’autres il n’exista point d’idées abstraites, mais que toute connaissance fut expérience.
  1. De ce débat d’idées…Kant
  1. Il faut préciser que ce n’est pas toute la préface que nous commentons mais une partie de la préface de la première édition.
  1. Ainsi Kant commence-t-il par présenter…
  1. On devrait
  1. Elle devient obscure et est un champ de bataille où les rationalistes et les sceptiques se battent sans arrêt.
  1. Plain-pied
  1. Référence?
  1. Telle
  1. Totalement
  1. Qu’ont fait les philosophes…
  1. Référence.
  1. Révolution

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BALLO FANYAH

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. Dans ce texte du philosophe allemand Emmanuel Kant extrait de son œuvre la critique de raison pure, il est question humaine.
  1. A la question de savoir qu’est-ce qui fonde véritablement la connaissance?
  1. Reponses
  1. Question.
  1. Faiblaisses
  1. Nous nous altérons de ce fait à commenter le texte qui nous est propos.
  1. l’auteur affirme par l’expérience, la raison humaine se heurte à des à des obstacles qu’elle ne peur éllucidés
  1. Kant reconnaît à la raison…Mais la raison humaine est quelquefois limitée au point où…cette raison
  1. Ligne quatre
  1. :"elles…
  1. :" la…
  1. Selon lui, l’empirisme est en erreur et que si c’était ce que pense l’empirisme, il n’y aurait ni universalité, ni nécessité véritable et nous serions acculés au septicisme.
  1. Puisque la raison s’appuie sur des erreurs cachées qui sont hors de portée de l’expérience et va livrer ses combats dans un champ appelé métaphysique (l.14-l.17)
  1. Par ailleurs, qu’en est-il dans la deuxième partie de son de son argumentation.
  1. Cette métaphysique délaissée aujourd’hui est au fait que ses filles se sont détachées d’elle pour se constituer en disciplines autonomes.
  1. Pour Kant s’il y a les ténèbres dans les sciences où qu’elle est tombée dans le chaos, cela est dû, comme il affirme à la ligne 41, au règne du dégoût et à l’entier indifférentisme qui est à la base de tout changement de la science.
  1. La science amène la science à des affirmations métaphysiques
  1. Kant se demandait alors si la connaissance était possible ou alors qu’est-ce qui fonde la connaissance.
  1. Pour ce faire, Kant fait appelle à une autre manière de voir qui ne peut se laisser abuser. Ceci est éclairé par cette affirmation: "celui d’un jugement mur d’un siècle qui ne veut pas se laisser…"
  1. Kant invite la raison de s’examiner elle-même
  1. Mais que, cette justification de la raison ne être placée sous le règne de l’arbitraire, mais basées sur des principes intangible.
  1. :" la…. certe

 

 

CORRECTION

 

 

  1. Dans ce texte du philosophe allemand Emmanuel Kant, extrait de son œuvre  la critique de la raison pure, il est question de l‘homme.
  1. Phrase incomplète.
  1. Réponses
  1. Répétition du mot question.
  1. Faiblesses.
  1. Nous nous attèlerons, de ce fait, à commenter le texte qui nous est proposé.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Répétition.
  1. (l.4)
  1. :" Elle…
  1. :" La
  1. Selon notre auteur, l’empirisme est en erreur quand elle pense que…     scepticisme
  1. Phrase incomplète, mauvaise référence au texte, phrase incompréhensible.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Style.
  1. Phrase incompréhensible.
  1. Répétition et mal dit.
  1. Style et concordance de temps.
  1. Pour se faire, appel, mûr
  1. Kant invite la raison à
  1. Concordance de temps. Phrase incompréhensible.
  1. :" La…. Certes.

 

 

 

 

 

ZOUZOU Kouadio Apollinaire

 

CE QU’il NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. C’est-à-dire de la ligne 1….
  1. Du pouvoir de la métaphysique a ….
  1. Nous laisse à croire qu’elle
  1. Mais est-ce que la raison arrive-t-elle à nous satisfaire?
  1. Une lecture minitieuse au sortir de laquelle
  1. Dogmatisme dû au fait que la raison a un problème de choix s’agissant de la connaissance car confronter à un embarras.
  1. Et de la métaphysique nous initie d’une façon de voir desormais les choses.
  1. s’arraciner

 

 

CORRECTION

 

  1. Ne jamais commencer une phrase par c’est-à-dire…
  1. Du pouvoir de la métaphysique à
  1. Nous laisse croire
  1. La raison arrive-t-elle à nous satisfaire?
  1. Une lecture minutieuse. Lourdeur du style.
  1. Une phrase ne commence pas de cette façon. Ensuite au sujet de. Confrontée.
  1. Nous initie à…. Désormais.
  1. s’enraciner

 

 

YAO AKISSI RAISSA EMILIENNE

 

CE QU’IL NE FAUT PAS FAIRE

 

  1. Grand inaugurateur du siècle des lumières, Emmanuel Kant est l’auteur du texte soumis à notre reflexion.
  1. Il
  1. Il faut épurer la raison de ses usurpations et——— prétentions en instituant un tribunal stricte afin de mieux connaître et de —– se connaître soi-même.
  1. Il repond
  1. Ligne 1 à la ligne 44 "la raison…inutilisables", les prétentions et les limites de la raison dans la connaissance.
  1. Cette quête est le propre de l’être humain/ puisque doté de raison/ il est amené a se poser des questions sur son environnement, sur sa propre nature.
  1. Deux tendance
  1. Il s’agit du rationalisme…et / l’empirisme
  1. Le rationalisme pronant
  1. De son côté les sceptiques…
  1. Est la plus mise en exergue
  1. Toute fois
  1. La raison continua a affirmer
  1. l’indéfferentisme
  1. Il s’agira dans cette partie de la critique de la raison pure pour une meilleure connaissance.
  1. Un certains nombres de consignes
  1. Il est claire
  1. Renvoient à la nature humaine d’où / la métaphysique
  1. Nait
  1. Prétensions
  1. Toute ses usurpations

 

 

CORRECTION

  1. Grand précurseur du siècle des Lumières, Emmanuel Kant est l’auteur du texte soumis à notre réflexion.
  1. ?
  1. Il faut épurer la raison de ses usurpations et de ses  prétentions, en instituant un tribunal strict, afin de mieux connaître, et de mieux se connaître soi-même.
  1. Il répond
  1. Faites une phrase.
  1. Cette quête est le propre de l’être humain, puisque doté de raison, il est amené à se poser des questions sur son environnement, sur sa propre nature.
  1. Deux tendances
  1. Il s’agit du rationalisme… Et de l’empirisme
  1. Le rationalisme prônant
  1. De leur côté les sceptiques
  1. Est la mieux mise en exergue
  1. Toutefois
  1. La raison continue à affirmer
  1. L’indifférentisme
  1. Style
  1. Un certain nombre de consignes
  1. Il est clair
  1. d’où à
  1. Naît
  1. Prétentions
  1. Toutes ses usurpations

 

  

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Travaux Dirigés de Philosophie Africaine (Suite 2)

août 9, 2007
 

L’INEVITABLE PETIT LIVRE

Il faut donc revenir à l’intuition initiale: il n’y a pas trois, quatre, cinq ou davantage de "courants" dans la production philosophique africaine, il y a une tendance dominante, un courant de recherche largement majoritaire, fondé, directement ou indirectement, sur l’hypothèse d’une philosophie collective préexistante, et, hors de cette tendance, la pluralité ouverte, mais encore minoritaire, des travaux qi font l’économie de cette hypothèse et qui, dans certains cas, la mettent directement en cause. La littérature philosophique africaine a été jusqu’ici, pour l’essentiel ethnophilosophique. C’était vrai il y a seize ans[1] , c’est encore vrai aujourd’hui, malgré les signes nombreux et encourageants d’un élargissement progressif du champ de réflexion, malgré les signes de ce qu’il faut bien appeler, faute d’un meilleur terme, un décollage théorique[2].

Or, ce qui est remarquable, c’est le rôle déterminant joué par le petit essai de 1945, la position exceptionnelle occupée, dans cette histoire, par La philosophie bantoue. A la fois modèle et contre-modèle, exemple, pour beaucoup, de ce qu’il fallait dire – moyennant, au besoin, quelques réajustements – mais aussi, pour quelques-uns, de la seule chose à ne pas faire, l’opuscule de Tempels s’est imposé, depuis sa publication jusqu’à ce jour, à l’attention de tout Africain s’occupant de philosophie, devenant pour ainsi dire, dans l’histoire de la recherche philosophique africaine, le référent absolu. On n’en finirait pas, en effet, d’énumérer les travaux qui, intervenant (ou prétendant intervenir) dans le champ de la philosophie, portent en profondeur, depuis lors, la marque de l’inévitable petit livre.

On aimerait, à cet effet, citer des chiffres, établir le rapport entre les publications marquées au coin de l’influence de Tempels, et la somme totale des publications philosophiques parues en Afrique ou sur l’Afrique, depuis 1945. Il faut cependant, ici plus que partout ailleurs, se défier de la statistique, ramener à de justes proportions la fausse évidence des chiffres, peser, soupeser, évaluer les différents travaux du point de vue de leur portée théorique, au lieu de les aligner mécaniquement dans un pur geste de décompte arithmétique, se demander comment les chiffres fournis ont été obtenus, quels choix, quelles exclusions théoriques et méthodologiques ont présidé à leur établissement.

Examinons, par exemple, la Bibliographie sélective de Smet. Mille cent quarante-six ouvrages y sont cités, qui s’échelonnent de 1729 à 1977. C’est beaucoup, c’est même impressionnant. Regardons cependant de plus près la liste fournie au titre de la dernière année, la plus riche de toutes. Sur les 119 titres de l’année 1977, cinquante-huit au moins sont des inédits ou des prépublications ronéotées (communications, mémoires, thèses, etc.), vingt-trois sont des chapitres de deux ouvrages collectifs, Afrique et philosophie (12 articles) et La philosophie africaine (11 communications), ouvrages qui sont en outre cités pour eux-mêmes; d’autres duplications du même genre permettent de mentionner trois fois tel ouvrage publié à Kinshasa. En fait si l’on tenait compte que des textes publiés, les cent dix-neuf titres se ramèneraient tout au plus à six volumes de plus de cent cinquante pages, dont deux collectifs, trois brochures de quarante-cinq à quarante-huit pages, dont on ne voit pas d’emblée en quoi ils relèvent  de la philosophie, et quelque vingt articles de dimension et de portée variables, allant du compte-rendu d’un quart de page à l’étude de cinquante-deux pages, en passant par le petit article de vulgarisation dans un magazine ou un quotidien.

On verra alors l’ampleur de ce qui est nommé l’effet Tempels: effet à la fois direct et indirect, manifeste d’abord dans l’orientation massive de notre recherche philosophique dans les voies tracées par Tempels, mais aussi, indirectement, dans l’insistance d’une critique qui, pour engager cette recherche dans de nouvelles voies, est encore obligée, pour l’instant, de méditer en toute rigueur la nature, les présupposés, les conditions de possibilité, la signification historique et théorique, le noyau de vérité, et en même temps, les motifs ultimes d’irrecevabilité, de l’ethnophilosophie.

Ce n’est donc pas tout à fait  sans raison que feu Alexis Kagame a pu attribuer à Tempels "l’honneur d’avoir le premier fait surgir le problème bantu"[3]. Que cet "honneur" soit hautement équivoque, le présent travail espère sans doute le montrer, après beaucoup d’autres. Il voudrait cependant aussi indiquer que l’originalité de Tempels n’est pas seulement d’avoir, le premier, posé le problème d’une "philosophie bantu", mais aussi d’avoir, par contrecoup, suscité une longue discussion, qui dure encore jusqu’à nos jours, sur le sens et les limites de ce problème, c’est-à-dire, finalement, le problème de la possibilité, le problème des voies théoriques et méthodologiques d’une recherche philosophique africaine, le problème de savoir si l’ethnophilosophie est la seule voie qui nous soit ouverte, ou s’il reste possible, aujourd’hui, d’essayer d’autres voies.

En ce sens, le présent travail se tient encore dans l’effet Tempels: hors du champ théorique de l’ethnophilosophie, sans doute du champ d’influence directe de La philosophie bantoue, mais encore, en tant qu’interrogation sur l’ethnophilosophie, à l’intérieur du débat contradictoire ouvert en Afrique, voici quelques dizaines d’années, par le petit livre du missionnaire belge.

II – PARADOXES DE L’EFFET TEMPELS

A y regarder de près, l’effet Tempels ainsi défini, en tant qu’effet complexe se situant néanmoins exclusivement dans le champ de la théorie, a quelque chose de paradoxal, qu’il nous faut maintenant cerner au plus près.

 

a) D’abord, si Tempels, en publiant ses observations sur la pensée luba, avait donné pour titre à son essai "La pensée luba", "La pensée bantu", "La sagesse bantu", ou quelque autre titre de ce genre, le débat sur la "philosophie africaine" n’aurait sans doute pas pris la tournure qu’on lui connaît aujourd’hui. Aucune des parties en présence, dans l’Afrique actuelle, ne paraît en effet mettre en cause l’existence d’une pensée africaine, ni que cette pensée mérite d’être prise plus au sérieux que n’inclinaient à le faire les préjugés raciaux à l’encontre des peuples dominés, préjugés auxquels s’en prenait expressément La philosophie bantoue. Le seul problème paraît être aujourd’hui de savoir si l’on est fondé, oui ou non, à appeler cette pensée une philosophie: problème de pure terminologie, quand on y pense, problème dont on se demande comment il a pu nourrir, et peut aujourd’hui continuer à nourrir un débat si houleux, une si gigantesque querelle de mots.

Il y a en effet quelque chose de gratuit dans l’emploi du mot "philosophie" par Tempels pour désigner l’effet de son livre. Ce mot ne s’imposait d’aucune façon, pour autant qu’il s’agissait de réhabiliter le mode de pensée, les traditions spirituelles et toute la culture bantu, de réagir contre l’idéologie et la pratique coloniales qui s’étaient acharnées, pendant des décennies, contre cette culture, développant, dans l’imaginaire collectif du colonisateur comme du colonisé, le mythe de l’infériorité du nègre. Il n’y avait aucune nécessité, dans ce contexte idéologique précis, à parler de "philosophie bantu". Pour reconnaître et faire reconnaître l’humanité du Noir, pour ruiner la thèse ethnographique d’une mentalité prélogique, point n’était besoin d’attribuer au Noir "un système complet philosophique"[4], une "ontologie" et une "métaphysique" particulières. Il eût largement suffi, au plan où se situait Tempels, et en admettant que cette démonstration même pût servir comme une arme efficace contre l’idéologie en question, de mettre en évidence, chez le Bantu, l’existence d’une pensée rationnelle. Tel était bien, d’une certaine manière, l’objet du livre:

"Celui qui prétend que les primitifs ne possèdent point de système de pensée, les rejette d’office de la classe des hommes" (La philosophie bantoue, p.15).

Dans cette phrase où l’auteur présente, en raccourci, l’enjeu ultime de son livre, le mot "philosophie" n’est pas prononcé. Il s’agissait pour le missionnaire belge d’imposer l’idée de l’humanité pleine et entière du Bantu et, plus généralement, de celui qu’il appelle le "primitif", en montrant que ce dernier, loin d’être simplement régi par ses instincts, ou par la fausse mentalité prélogique inventée par Lévy-Bruhl, se détermine au contraire en fonction d’un "système de pensée" cohérent. Cette dernière expression elle-même est sans doute lourde d’implications, de choix et d’interprétations théoriques. Elle l’est cependant moins que le mot "philosophie".

L’auteur utilise également d’autres expressions pour désigner son objet: "conception de la vie" (p.14), "sagesse" (p.16), "idées (qui) sustentent (une) réaction" (p.17), "profondeur de (la) personnalité propre" (p.21), "synthèse de (la) pensée (des Noirs)", "raison intime de la coutume primitive (p.24), "sagesse propre et (…) conception du monde " (p.110), "mentalité" (p. 111), etc. les mots "philosophie", "ontologie", "métaphysique", abondamment employés ailleurs, ne le sont, en fait que comme synonymes des expressions précédentes. Ils ne sont donc marqués d’aucune nécessité théorique, mais interviennent de manière purement accidentelle, dans une rhétorique où beaucoup d’autres termes leur sont substituables. "Philosophie" n’est pas pour Tempels, le titre d’une discipline académique, mais une façon parmi d’autres de désigner la pensée en général, saisie dans sa globalité et sa cohérence rationnelle. Le mot n’est pas employé dans un sens étroit, précis, technique, mais au sens le plus large et le plus flou. On peut donc se demander – et c’est la première surprise – comment ce mot, échappé comme par inadvertance à un auteur qui n’était ni ne se prétendait un professionnel de la philosophie, comment ce terme lâché presque sans y penser, dans un essai où il ne pouvait fonctionner que dans un sens non technique, a pu devenir, depuis, le thème d’un débat théorique aussi agité.

b.        L’étonnement est ici justifié pour une autre raison. Quoi qu’on pense du bien-fondé de l’usage du mot "philosophie" dans le contexte où l’emploie Tempels, quoi qu’on pense de la pertinence de ce mot, il est clair, à lire attentivement La Philosophie bantoue, que l’étude de la pensée nègre n’est pas pratiquée, dans ce livre, comme une fin en soi, mais comme un moyen au service d’une fin ultime qui est l’adaptation de la catéchèse. Les choses sont encore plus claires si l’on replace La philosophie bantoue dans l’ensemble des écrits de l’auteur. L’essai de 1945 apparaît comme porté par une problématique qui le déborde de tous côtés, une problématique qui n’est ni directement philosophique, ni proprement ethnologique, mais qui relève de la pastorale ou, plus exactement, de ce qu’on a pu appeler la "missiologie": théorie de l’activité missionnaire, réflexion sur les voies et moyens de l’évangélisation et, en l’occurrence, sur les conditions d’une évangélisation adaptée.

L’examen du "système de pensée" bantu n’intervient dans cette réflexion que pour permettre de traduire le message chrétien dans un langage et un système de concepts plus accessible au catéchumène bantu que ne le sont le langage et les concepts occidentaux. Par rapport à ce projet missiologique, l’étude de la pensée "primitive" ne pouvait être qu’un accident, un moyen possible parmi d’autres de réaliser la nécessaire adaptation. De fait, si le texte de 1945 apparaît d’un côté, dans la carrière de Tempels, comme l’aboutissement d’un long travail d’observation et de recherche ethnographique s’étendant sur une douzaine d’années, il apparaît aussi, d’un autre côté, comme une étape vite dépassée: à part un petit article de 1947 sur "l’étude des langues bantoues à la lumière de la philosophie bantoue", l’auteur ne devait en effet plus jamais reprendre la problématique de La philosophie bantoue comme telle, en tant que problématique faussement autonome pouvant donner l’illusion de se soutenir d’elle-même, ou de renvoyer à un pur projet théorique. Les textes ultérieurs de Tempels relèvent tous, directement, de cette problématique missiologique partiellement occultée dans La philosophie bantoue. L’article de 1948 sur la "Catéchèse bantoue", la petite brochure de l’année suivante sur La christianisation des philosophies païennes, les écrits pastoraux recueillis en 1962 dans Notre rencontre, tous ces textes, et d’autres encore, révèlent le véritable projet de Tempels, de ce missionnaire assoiffé de fraternité humaine, soucieux, comme il le disait lui-même, de "rencontrer" autrui en son for intérieur, s’efforçant d’identifier, à cette fin, les désirs les plus profonds, les aspirations les plus hautes de ses partenaires, de manière à pouvoir, sur cette base, nouer avec eux un vrai dialogue, mais aussi de manière à les amener, plus sûrement et plus méthodiquement, à partager avec lui une foi, une religion, qui ne seront jamais mises en cause tout au long de cette aventure.

Voici donc la deuxième surprise: comment a-t-on pu, en lisant La philosophie bantoue, faire abstraction du projet missiologique pourtant clairement énoncé dans ce livre? Comment a-t-on pu prêter au projet théorique associé à cette entreprise missiologique et secondaire par rapport à elle, une attention si exclusive que ce projet secondaire, visant à étudier la "philosophie bantu" et, plus généralement, les philosophies primitives", ait fini par occulter le projet principal? Comment en est-on venu, plus généralement, à isoler La philosophie bantoue de l’ensemble des publications de Tempels, où apparaissent justement au premier plan ce projet missiologique? Comment expliquer, en d’autres termes, cette lecture biaisée qui, dans l’œuvre du missionnaire belge, a jusqu’ici relégué à l’arrière-plan la problématique dominante, celle des voies et moyens de la conversion, et projeté sur la problématique dérivée, celle de la "philosophie primitive", une lumière artificielle?

C.        Il y a plus. On sait aujourd’hui que sur le terrain, dans l’ex-Katanga où s’est exercé, pendant plus de vingt-cinq ans, son apostolat, Tempels est moins connu pour ses écrits que pour son impact social et religieux, en tant que fondateur d’un mouvement de renouveau catholique africain connu sous le nom swahili de Jamaa (famille). Prophète malgré lui, animateur, à son corps défendant, de ce que certains ont pu considérer comme une véritable secte, l’auteur de la "Catéchèse bantoue" a bien montré, dans les faits, qu’il n’était pas seulement un théoricien de l’action missionnaire, encore moins un pur philosophe ou ethnographe, mais un apôtre décidé à appliquer concrètement la méthode d’évangélisation qu’il préconisait.

De là cette autre surprise, la troisième: comment a-t-on pu, dans le débat sur La philosophie bantoue, ignorer si longtemps l’action charismatique du prophète Tempels? Comment, pour quelles raisons historiques, à la suite de quels hasards ou circonstances, en est-on venu à dissocier, dans l’œuvre de cet homme, son effort théorique et son action prophétique, et à les examiner dans des débats distincts et parallèles qui se sont curieusement développés, jusqu’ici, dans une parfaite indépendance et ignorance réciproques?

Ce triple paradoxe pourrait se résumer de la façon suivante. Dans l’œuvre totale du Père Tempels, l’écrit ne représente qu’un moment secondaire et dérivé, et l’action pastorale, le moment principal. La philosophie bantoue, à son tour, ne représente dans cette œuvre écrite, qu’une étape essentielle, sans dote, mais vite dépassée, quelque chose comme un accident nécessaire. Enfin, la philosophie, sous le signe de laquelle se place cet essai accidentel, y fonctionne, en fait, comme un simple mot, un flatus voci que n’appelle aucune nécessité théorique, et dont la répétition inlassable ne vise qu’à produire à bon compte un effet rhétorique déterminé. Le paradoxe, somme toute, c’est que le flatus vocis ait fini par prendre la place d’un concept, que l’accident rhétorique, où se lisait précisément la faiblesse théorique d’un essai, ait été pris au sérieux et valorisé au point de donner le signal dune longue tradition de recherche et, parallèlement, d’un long débat théorique qui dure maintenant depuis plus de quarante ans.

d/Il y a au moins un quatrième paradoxe. A l’époque où paraissait La philosophie bantoue, des études nombreuses, denses, minutieuses, avaient déjà été consacrées, non seulement aux cultures, mais plus particulièrement encore à la pensée, à la conception de l’homme et aux doctrines religieuses de l’Afrique noire. On cite volontiers les travaux de Frobénius, de Maurice Delafosse, dont on sait l’influence sur des auteurs comme Senghor et Césaire. On pourrait aussi citer telle étude du ghanéen J.B. Danquah, publiée en 1944, sur la théologie akan[5], tels ouvrages, encore plus anciens, des anglais Rattray, Callaway, et bien d’autres encore, sur les doctrines religieuses en Afrique occidentale[6], l’étude monumentale d’Evans-Pritchard sur la sorcellerie, les oracles et la magie chez les Azande[7], et plus généralement, les chapitres consacrés à la pensée et aux traditions intellectuelles dans l’abondante littérature anthropologique et sociologique sur l’Afrique. Beaucoup de ces études traitaient avec sympathie la pensée africaine, se tenant à mille lieues des préjugés de Lévy-Bruhl sur la "mentalité primitive", et s’en prenant parfois ouvertement à ces préjugés. De cette longue tradition scientifique, n’était pourtant pas sortie une querelle aussi vive que celle qui oppose, depuis quarante ans, partisans et adversaires de l’ethnophilosophie.

La même tradition scientifique a du reste continué après Tempels. L’entretien de Griaule avec Ogotemmêli est paru en 1948 (Dieu d’eau), soit un an avant que les éditions présence africaine n’eussent révélé au grand public la philosophie bantoue, à peine connue, jusque-là, en dehors des milieux coloniaux et ecclésiastiques du Congo et de Belgique. Des travaux de plus en plus solides ont paru depuis lors, que nous ne saurions évoquer, même allusivement, dans les limites du présent travail. Beaucoup de ces travaux, dans la mesure où ils étudient la pensée africaine, sont, à des degrés divers, marqués au coin de l’influence de Tempels, ou se voient obligés, à tout le moins, de se situer par rapport à lui. Ils ne lui doivent cependant, pour ce qui est du matériau ethnographique et de la rigueur méthodologique, que fort peu de chose. Pourtant, le débat "philosophique" s’est poursuivi comme si de rien n’était, ignorant superbement ces travaux, ou ne les invoquant qu’accidentellement, à l’appui de la thèse d’une "philosophie africaine", les mettant de la sorte, malgré eux, au service d’une cause théorico-idéologique qui leur est étrangère.

On a comme l’impression, finalement, que toute l’influence de Tempels lui vient, non d’avoir étudié la pensée africaine comme telle, ni de l’avoir, en un sens, traitée ave sympathie (puisque d’autres l’ont fait avant et après lui, avec la même sympathie et souvent de manière plus approfondie et plus rigoureuse), mais d’avoir simplement placé cette étude sous le signe d’un essai "philosophique", d’avoir appliqué à la pensée bantu et, plus généralement, négro-africaine, le vocable "philosophie", autrement dit, d’avoir affirmé péremptoirement la comparabilité, donc l’identité générique, de la pensée africaine en général, et de cette forme particulière de pensée qu’on appelle, en Europe, la philosophie.

Cette explication ne suffit pas. Smet remarque en effet, pertinemment, que parmi les études plus anciennes sur la pensée nègre, il en existait déjà, avant Tempels, qui présentaient celle-ci comme une "philosophie". Les exemples que cite Smet ne sont pas tous convaincants, il est vrai[8]. Il a néanmoins raison sur le principe: l’usage du mot "philosophie" n’était pas nouveau, en 1945, pour désigner les représentations collectives de tel ou tel peuple africain, voire de tous les peuples africains et, plus généralement, de toutes les sociétés dites primitives. R.E. Dennett avait publié en 1906 une enquête un l’office royal chez les populations du bas Congo, et consacré, à cette occasion, trois chapitres à ce qu’il appelait "la philosophie bavili", "la philosophie des tombes", "la philosophie derrière la tête de l’homme noir" (At the black man’s mind). Paul Radin avait à son tout publié en 1927 une importante étude sur Le philosophe primitif, et un certain V. Brelsford, en 1935, un petit travail intitulé Primitive philosophy. Il n’y a là, à vrai dire, rien d’étonnant. L’équivoque, même du mot "philosophie", employé, depuis toujours, dans un sens plus ou moins large selon les contextes, et fonctionnant, à la limite, comme un synonyme de la pensée au sens le plus indéterminé du mot , rendait a priori possible et, pour ainsi dire, naturelle, son application à n’importe quel mode de pensée et, en l’occurrence, aux modes de pensée africains. La "philosophie bantu" n’est d’ailleurs qu’une spécification de l’idée générique de "philosophie primitive" déjà systématiquement mise en œuvre par Tylor et Frazer, et dont la production remonte, au moins, à la théorie du fétichisme formulée par Auguste Comte, en liaison avec la loi des trois états.

L’idée est donc ancienne, en tant qu’idée. Seulement, il se trouve que dans aucun autre ouvrage avant Tempels, elle n’avait été appliquée de manière aussi ostensible et aussi systématique au cas africain: "philosophie bavili" désigne chez Dennett le titre d’un chapitre à l’intérieur d’un livre; Radin ne parle pas de la philosophie, mais du philosophe; ce qu’il entreprend d’analyser, ce n’est pas un enchaînement de concepts considéré en soi et pour soi, mais la fonction de penseur en tant que rôle social, et ses rapports avec la structure globale de la communauté dite primitive. De son côté, l’opuscule de Brelsford porte encore un titre trop général pour être considéré d’emblée comme une étude de cas, bien qu’il concerne aussi, entre autres, certaines ethnies bantu. Tempels, lui a trouvé la meilleure formule publicitaire, en donnant, non à tel ou tel chapitre, mais à son livre même, un titre qui le fît apparaître d’entrée de jeu comme l’étude spécifique d’une philosophie primitive.

Le contenu du livre, par ailleurs, répond en quelque manière à la promesse du titre: la référence à la philosophie n’est plus simplement allusive, puisqu’elle ne se contente pas de renvoyer, comme chez Dennett, à une profondeur soupçonnée plutôt que constatée, elle n’est pas non plus métonymie, ne désignant pas simplement, comme chez Radin, la nature supposée d’une activité intellectuelle dont on ne s’intéressait qu’aux producteurs sociaux; ce qui est donné dans La philosophie bantoue, c’est l’enchaînement d’idées visant à une systématicité déductive, un corpus de notions et de thèses prétendant à une rigoureuse cohérence. Du même coup devenait possible l’idée qu’on n’a pas seulement affaire ici à une "philosophie" au sens large du mot, mais bien à une "philosophie" au sens le plus étroit. La comparaison devenait possible avec la philosophie européenne, une comparaison vouée, dès le départ, à montrer à la fois l’identité générique et les différences spécifiques des deux formes de pensée, tâche que Tempels exécute, ici encore, avec un simplisme génial, en ramenant ces différences à l’opposition, terme pour terme, entre deux formes d’ontologie, fondées respectivement sur une notion statique et une notion dynamique de l’être.

Ainsi s’explique, somme toute, le succès paradoxal de ce livre. Ses faiblesses furent sa force, son inconsistance théorique, la raison même de son impact. La philosophie bantu a été davantage lue, commentée, discutée en Afrique, et probablement hors d’Afrique, que le savant ouvrage d’Evans-Pritchard sur les Azande, ou son étude plus récente sur les Nuer.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cf. P. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », art.cité, 1970. Le mot « ethnophilosophie » a aussi été employé peu après, avec la même charge critique, par M.TOWA, dans son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971.

[2] Franz CRAHAY, « Le décollage conceptuel : conditions d’une philosophie bantoue », Diogène, n° 52, 1965, pp. 61-84. Cet article reprenait une conférence donnée par l’auteur au Goethe Institut de Léopoldville, le 19 Mars 1965, devant un public constitué, pour l’essentiel, d’étudiants congolais. La notion de décollage, empruntée à Rostow, est évidemment passible du même type de critique que celles qui ont été adressées à l’économiste américain. Dire que la philosophie bantu n’est possible qu’ « décoller franchement du mythe » (p.74) et que ce « décollage conceptuel » sera l’effet de l’irruption de la technique moderne, c’est rester prisonnier de la même opposition mythique où Rostow était déjà pris, entre « traditionalisme » et « modernisme ». Je suggérais pour ma part, dans l’article de 1970 déjà cité, que le vrai problème était, par delà la libération à l’égard du mythe, celui du choix de l’interlocuteur : les philosophes africains devraient apprendre à s’adresser en priorité au public africain, et mettre fin à l’extraversion actuelle de leurs travaux (cf. Sur la philosophie africaine » p. 35-36, et note 25. Le décollage théorique dont il est question ici est précisément l’effet de cette articulation progressive d’n débat philosophique horizontal, propre à l’Afrique, sur le débat vertical hérité de l’époque coloniale. On pourrait pousser plus loin, bien entendu, le parallèle avec la théorie du développement, et esquisser, sur cette base, une théorie de la nature et des conditions de dépassement du sous-développement scientifique. Voir à ce sujet P. HOUTOUNDJI, « Recherche théorique africaine et contrat de solidarité », série de recherche n° 41, Genève, Institut international d’études sociales, 1978 ; résumé du même texte dans Travail et société, vol. 3, n° 3-4, juillet/octobre 1978 1978 ; voir aussi « Distances », Recherche, pédagogie et culture, n° 49, septembre-octobre 1980.-

[3] A.KAGAME, « L’ethnophilosophie des Bantu » in R. Klibansky éd., La philosophie contemporaine : chroniques, Florence, La Nuova Italia editrice, 1971, t. 4, p. 591 ; voir aussi id. la philosophie bantu comparée, Paris, Présence Africaine, 1976, p. 7.

[4]  On s’attendrait plutôt à lire : "un système philosophique complet". L’ordre des mots dans le texte suggère que la complétude du système est précisément ce qui le fait considérer comme philosophique.

 

[5] J.B. DANQUAH, The Akan doctrine of God : a fragment of Gold Coast ethic and religion, Londres, Lutterworth Press, 1944.

[6] R.S. RATTRAY, Religion and art in Ashanti, Londres, Oxford University Press, 1927; H. CALLAWAY, the religious system of the Amazulu, London, 1870.

[7] E.E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarendon, Press, 1937; trad. Franc; Sorcellerie, oracles et magies chez les Azandé, Paris, Gallimard.

[8] « Tempels n’a pas été le premier à parler de philosophie des Bantu ou plus généralement des Négro-africains. Cf. par exemple G ; MAILHOL, Le nègre philosophe, Paris, 1764. ; R. BARON, recherches philosophiques sur la langue Ouolofe, Paris, 1829 ; COLLE, les Baluba, Bruxelles, 1913, t. 2, pp. 419-516., et surtout R.E. DENETT, At the back of the black man’s mind ; or notes on the kingly office in West Africa, London, 1906… », A. J. SMET, « Histoire de la philosophie africaine : problèmes et méthodes », La philosophie africaine, Kinshasa, 1977, op. cit, p. 53, n° 29. L’ouvrage attribué à MAILHOL n’existe tout simplement pas. Ce qui existe, c’est un livre intitulé le Philosophe nègre et les secrets des Grecs, œuvre de fiction (plutôt qu’essai philosophique) attribuée, en effet, à G. MAILHOL.,

Travaux Dirigés de Philosophie africaine (suite1)

août 9, 2007
 

LECTURES DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

Cela dit, si l’on examine de près les différentes classifications proposées, on s’aperçoit que toutes, sans exception, font une place au courant de recherche initié par Tempels, qu’elles appellent, selon les cas, courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle[1], restitution "ontologisante" ou "herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle[2],  philosophie ethnologique[3] ou plus simplement, comme nous, ethnophilosophie[4]. La seule différence est que, là où certains, posant clairement le problème du rapport de forces théorique, identifient cette tendance comme la tendance dominante, d’autres au contraire, en raison de leur préférence, déclarée ou tacite, pour ce courant, s’emploient, comme on dit, à "noyer le poisson", en fractionnant artificiellement ce courant lui-même ou en en dissimulant, de quelque autre manière, l’unité.

Que l’on considère, par exemple, les classifications proposées par Tshiamalenga, Elungu, Nkombe et Smet, Oruka, Summer[5]. Elles sont toutes postérieures et peuvent être considérées, dans certains cas, comme des ripostes directes ou indirectes à la distinction, proposée en 1974, entre un "concept vulgaire" et un "nouveau concept" de la philosophie africaine[6]; postérieures, plus généralement, à la mise en évidence et à la lecture critique, publiée en 1970, de la philosophie africaine comme d’un ensemble de textes articulé jusque-là, pour l’essentiel, autour d’ne problématique aliénée: la problématique ethnophilosophique(Paulin J. Houtoundji , Sur la Philosophie africaine)

Elungu et Oruka, reprenant à leur compte cette distinction et cette critique, croient seulement devoir la compléter en faisant un sort à part à la "philosophie idéologique" où ils incluent, notamment, les textes des différents mouvements politico-idéologiques africains ou afro-américains; panafricanisme, négritude, socialisme africain, consciencisme, authenticité, etc… Ils aboutissent ainsi à une classification tripartite: philosophie ethnologique (ou ethnophilosophie), philosophie idéologique, philosophie critique – ce qu’Oruka appelle en anglais: ethnophilosophy, nationalist and ideological philosophy, technical and professional philosophy[7].

Tshiamalenga, en revanche, se plaît à multiplier les distinguo: à le suivre, il faudrait reconnaître au moins cinq courants ou, plus exactement, deux ensembles qu’il appelle la "philosophie africaine traditionnelle" et la "philosophie africaine contemporaine", et à l’intérieur du second ensemble, quatre courants au moins: un courant de "restitution ontologisante", qu’il juge sévèrement, un courant de "restitution herméneutique" de la pensée africaine traditionnelle, dont il se réclame lui-même, un courant visant à "constituer" une pensée originale, qu’il accueille aussi favorablement, enfin un "courant critique" qui paraît tout particulièrement l’irriter, et qui reposerait, à l’en croire, sur une conception "dogmatique", "idéalisante, absolutisante et utopiste" de la philosophie (Qu’est-ce que la philosophie africaine?, 1977)

Dans un texte plus récent, Tshiamalenga est encore plus généreux, puisqu’il distingue jusqu’à neuf courants: "Parmi les principaux courants philosophiques africains, il convient de citer l’ontologie de la "force vitale" de Placide Tempels, la philosophie linguistico-ontologique d’Alexis Kagamé et F. Lufuluabo, la philosophie linguistico-herméneutique de Nkombe Oleko et Tshiamalenga Ntumba, la philosophie phénoménologico-herméneutique d’Okere, la philosohie de la négritude de L.S. Senghor, le consciencisme de Kwame Nkrumah, le socialisme africain de L.S. Senghor, l’Ujamaa de Julius Nyerere, l’authenticité de Mabika Kalanda et Mobutu Sese Seko" ("Sélection, restitution, reconstruction, création").

Quand on sait que tel des "courants" cités se réduit à une thèse de 474 pages non publiée[8], tel autre à un ouvrage de 122 pages[9] , tel autre à une thèse de 264 pages et à trois ou quatre articles de Tshiamalenga lui-même[10], tel autre encore à un recueil de discours politiques de circonstance, généreusement commentés par une kyrielle de courtisans[11], on ne peut se défendre contre l’impression que l’auteur confond courant et œuvre, courant et auteur, et que nous sommes ici, une fois de plus, en plein hyperbole.

Mais ce qui est encore plus important, c’est de voir la façon précise de cette atomisation de la littérature philosophie africaine: elle permet en effet de voiler le fait massif de la dominance d’un courant, d’une tradition, celle qui, fondée sur les écrits de Tempels, ne s’y réduit pas mais se produit, au contraire, moyennant divers réaménagements théoriques, méthodologiques ou simplement rhétoriques, à travers bien d’autres œuvres faussement présentées ici comme des "courants" indépendants; ou qui, issue de ces mêmes écrits, contamine au passage des courants idéologiques plus anciens (celui de la négritude, notamment) ou, le cas échéant, d’inspiration originairement différente ("socialismes" de Senghor, Nyerere et Nkrumah), en en modifiant, de l’intérieur, la formulation, ou en en infléchissant la problématique.

Pour en revenir à la première classification de Tshiamalenga, ce n’est pas ici le lieu d’en examiner les présupposés théoriques, en ce qui concerne, notamment, la définition de la philosophie en général et de la philosophie africaine en particulier. Contentons-nous d’observer qu’elle élude elle aussi la question importante des rapports de force caractéristiques de la conjoncture théorique et philosophique, ici et maintenant. La distinction subtile entre "restitution ontologisante" et "restitution herméneutique" si elle a le mérite de souligner une importante différence de méthode[12], a cependant pour effet de masquer l’unité réelle des problématiques et des finalités, et l’appartenance objective des deux formes de "restitution" à l’horizon théorique de La Philosophie bantoue[13].

De leur côté, Nkombe et Smet (in "Panorama…" (4)) proposent la classification tripartite d’Elungu, mais la complique en y ajoutant un courant nouveau, le "courant synthétique". Nos deux auteurs distinguent ainsi:

1.        Le courant idéologique;

2.        Le courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle;

3.        Le courant critique;

4.        Le courant synthétique.

L’originalité de ce dernier courant, dans lequel, soit dit en passant, les deux auteurs se classent eux-mêmes, serait de dépasser l’opposition entre le deuxième et le troisième, de se tenir en dehors de "la diatribe sur la pertinence ou la non-pertinence de la philosophie africaine[14] , diatribe qui risque de devenir stérile et limitée à une caste de spécialistes trop éloignée de l’Afrique d’aujourd’hui. A ce souci de synthèse seraient dus les travaux d’"herméneutique philosophique" qui, s’inspirant (ou prétendant s’inspirer) de Gadamer et de Paul Ricoeur, tentent d’interpréter la sagesse africaine à la lumière du présent; les efforts d’élaboration d’une "philosophie fonctionnelle" qui "contribue à la solution des problèmes concrets de la vie sociale"; les efforts de "recherche d’une nouvelle problématique" en vue de promouvoir "une pensée africaine affranchie, dotée désormais du droit absolu de se donner ses propres critères; enfin, les essais bibliographiques et historiques".

Smet et Nkombe ne paraissent pas se rendre compte que tous les textes qu’ils citent en illustration de ce prétendu "courant synthétique", ou bien reconduisent la notion ethnographique de philosophie et appartiennent alors, en dernier essor, au courant ethnophilosophique, ou bien mettent en œuvre une autre idée de la philosophie et échappent, de la sorte, à la tradition ethnographique. L’alternative est indépassable, pourvu qu’on se rende compte que la critique de l’ethnophilosophique n’a jamais prétendu constituer en elle-même un courant spécifique, mais identifier, déconstruire et permettre de dépasser ce qui lui apparaissait, à l’inverse, comme le courant par excellence, le courant dominant. Elle n’a jamais eu pour objet d’opposer à la problématique de Tempels et de sa postérité une problématique déterminée, exclusive de toute autre. Elle a toujours voulu, au contraire, déblayer le terrain, libérer l’horizon pour y laisser surgir des problématiques nouvelles, dont elle affirmait d’ailleurs clairement qu’elles étaient, par principe, imprévisibles. En mettant à nu les présuppositions unanimistes de l’ethnophilosophie, cette critique, loin de se solidifier elle-même en un courant déterminé, fondait en droit la possibilité du pluralisme: d’un pluralisme qu’elle invitait à reconnaître, en fait, derrière l’apparence monolithique de l’héritage spirituelle de l’Afrique dite traditionnelle, et qu’elle invitait, par ailleurs, à mettre systématiquement en œuvre pour l’avenir. Cette position était donc, par définition, ouverte. En faire un "courant" au sens étroit du mot, c’est passer à côté de sa problématique réelle, montrer qu’on n’a pas compris le véritable enjeu de ses thèses. C’est, du même coup, s’enlever la possibilité de comprendre comment des tenants de cette position critique peuvent ensuite, abordant d’autres problèmes théoriques importants, s’orienter dans des directions totalement divergentes, sans que cette divergence entame le moins du monde leur commun refus de l’ethnophilosophie. Pour qui a compris, au contraire, le sens de cette critique, pour qui en a saisi la fonction propédeutique, cathartique, en tant que simple préalable théorique et méthodologique ou, si l’on préfère, en tant que pur geste d’hygiène mentale, aucune "synthèse" n’est concevable entre elle et l’ethnophilosophie[15]; mais inversement, aucun courant, aucune tendance déterminée n’est concevable, en dehors de l’ethnophilosophie, qui ne présuppose, pour des raisons théoriques et historiques essentielles, cette critique.

De ce point de vue, la classification de Summer a au moins, en apparence, un mérite: celui de ne pas faire de la critique de l’ethnophilosophie un courant à part, mais de l’évoquer seulement à l’occasion de, et en liaison avec, l’ethnophilosophie[16]. Malheureusement, ce mérite apparent n’est qu’un corollaire du même défaut que nous venons de reconnaître  dans les classifications de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet: l’absence d’une interrogation sur les rapports de force entre les différents courants identifiés. Summer, connu par ailleurs comme l’auteurs d’Ethopian philosophy(6 vol., 1974-1982), distingue en effet, dans la recherche philosophique en Afrique, quatre principales "orientations":

1.        L’ethnophilosophie,

2.        La philosophie culturelle africaine,

3.        La philosophie politique africaine,

4.        Un cas spécial: la philosophie éthiopienne.

On n’insistera pas ici sur le caractère visiblement boiteux de cette classification, qui mélange indûment deux points de vue hétérogènes, l’un thématique, l’autre géographique, au lieu d’en choisir un seul et d’interroger, en l’occurrence, le rapport entre les problématiques majeures de la vieille littérature philosophique éthiopienne et celles de la toute jeune littérature du reste de l’Afrique noire. Si l’on fait donc abstraction du cas éthiopien, présenté par l’auteur comme un "cas spécial", on retrouve, dans le premier et le troisième termes de cette classification, deux des trois courants distingués par Elungu et Oruka, deux des quatre distingués par Nkombe et Smet. En revanche, ce que Sumer appelle la "philosophie culturelle africaine", et qui comprend, d’une part, la "philosophie de l’authenticité africaine, de l’identité africaine et de la négritude", d’autre part toute la "littérature africaine moderne"[17], est un amalgame d’œuvres appartenant au "courant politico-idéologique" identifié par les autres, et d’œuvres que l’on considère d’habitude comme "purement littéraires". Summer voit de la philosophie, pour ainsi dire, partout; plus exactement, dans tous les textes qui expriment quelque vue particulière sur l’homme, le monde, la société. Ce n’est pas ici, non plus, le lieu d’examiner le bien-fondé de cette acceptation maximaliste de l’idée de philosophie, traitée comme un synonyme de la pensée en général. Ce qu’on peut cependant regretter, c’est que l’auteur pratique sur des textes aussi différents une lecture pratique sur des textes aussi différents une lecture uniformisante qui les mette tous sur le même plan, en faisant fi de leurs contradictions et des tensions qui les traversent, ce parti-pris de nivellement ou de faux objectivisme, résultat d’une indifférence à la seule question ici essentielle: celle de la valeur comparée des textes considérés ou, à tout le moins, de leur importance respective, de leur portée et de leurs rapports théoriques, dans l’histoire intellectuelle de nos sociétés.

Rien somme toute, dans la classification de Summer, pas plus que dans celles de Tshiamalenga et de Nkombe-Smet, ne va vraiment au-delà de la classification tripartite d’Elungu et d’Oruku, laquelle, à son tour, renvoie à la seule démarcation opérée par la critique de l’ethnophilosophie, entre celle-ci considérée comme courant dominant, et la gamme ouverte, non délimitable, mais provisoirement marginale, des autres courants et travaux, présents ou à venir.

Par rapport à cette distinction critique, la classification d’Elungu et d’Oruka veut faire un sort à part, nous l’avons remarqué, à ce que les deux auteurs appellent la "philosophie idéologique", et d’autres, la "philosophie politico-idéologique" africaine. Cette façon de voir a sans doute l’avantage d’appeler l’attention sur un secteur particulier, relativement autonome, de la production littéraire africaine. Mais elle appelle au moins deux réserves:

1.        Elle suppose résolu un problème immense: celui de savoir si, en quel sens, à quelles conditions, dans quelles limites un discours politico-idéologique peut-être dit philosophique. Ce qui est en cause, une fois de plus, c’est l’idée de philosophie, la spécificité de cette discipline par rapport aux autres formes de pensée. Annexer à la philosophie tous les écrits politiques africains, c’est encore mettre en œuvre une conception maximaliste, difficilement défendable, de la philosophie. C’est ne pas voir, par exemple, la différence entre un texte comme Le consciencisme (1964), qui se donne pour, et est en effet, jusqu’à un certain point, un texte de philosophie politique, et les autres écrits de Nkrumah (L’Afrique doit s’unir, 1963, Le néocolonialisme, stade suprême de l’impérialisme, 1965, etc.) qui pour être politiques, ne s’en situent pas moins à un autre niveau de réflexion que Le Consciencisme. C’est prendre pour de la philosophie n’importe quel discours de propagande politique, n’importe quelle déclaration de chef d’Etat, n’importe quel pastiche servilement élogieux d’intellectuel en mal de carrière. C’est, en toute rigueur, se priver délibérément des moyens de penser le politique, comme domaine complexe de la lutte pour le pouvoir, où le mensonge et la mystification sont plus souvent la règle que la recherche patiente, méthodique, et désintéressée, de la vérité.

2.        Si l’on veut passer outre à cette difficulté et que, prenant en compte la littérature politique africaine, l’on admette, à titre d’hypothèse, qu’elle appartient en bloc à notre littérature philosophique, si l’on se donne, en d’autres termes, un concept maximaliste de la philosophie, il n’est pas évident, pour autant, qu’on doive faire un sort à part à cette littérature politique. On ne doit pas prendre en effet pour une évaluation des tendances, un simple classement par thèmes. La littérature politico-idéologique, dont l’unité réside dans sa thématique commune, ne constitue pas pour autant en elle-même et par elle-même  une tendance. Elle est au contraire traversée par le même conflit de tendances, la même contradiction théorique, que toute la littérature philosophique africaine: le conflit, la contradiction entre une tendance dominante, caractérisée, entre autres traits, par la croyance à une vision du monde collective et, partant, à une spécificité irréductible de la pensée africaine, d’une part, et d’autre part, l’éventail de toutes les tendances anti-unanimistes ou simplement non unanimistes, de toutes les tendances expressément ou tacitement pluralistes, dont il est facile de montrer, là encore, la situation provisoirement marginale[18].


[1] Cf. NKOMBE Oleko et A. J. SMET, "Panorama de la philosophie africaine contemporaine", Mélanges de Philosophie africaine n°3, Fac théologie catholique, Kinshasa, 1978, pp. 226,271-275 et passim.

 

[2] Cf. TSHIAMALENGA N’tumba "Qu’est-ce que la philosophie africaine?" La Philosophie africaine. Actes de la 1ère semaine philosophique de Kinshasa, n°1, Fac de Théologie, Kinshasa.

 

[3] Cf. E.P. ELUNGU, « La libération africaine et le problème de la philosophie » in Philosophie et libération : Actes de la 2è semaine philosophique de Kinshasa du 18 au 22 avril 1977, 2 , Ibid, 1978, p. 36. Voir aussi id., « La philosophie africaine hier et aujourd’hui » in Mélanges…, op. cit., p. 10.

[4] Cf. P.J. HOUTOUNDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », in Diogène n° 71, Paris, 1970, p. 122. Cf. Sur la philosophie africaine Paris , Maspero, 1977, p.14. De même M. TOWA, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, 1971, p. 31 et passim.

[5] O. ORUKA, « Philosophy in Eastern Africa and the future of philosophical research in Africa », communication présentée à une consultation de l’UNESCO sur L’enseignement et la recherche philosophiques en Afrique , Nairobi, 24-27 juin 1980). Voir Teaching and research in philosophy : Africa, Unesco, Paris, 1984, p. 177-181 ; Claude SUMMER, Assesment of philosophical research in Africa : major themes and undercurrents of thought » in Teaching and reseach…, ibid, pp. 151-167.

[6] P. HOUTOUNDJI, « African philosophy, myth and reality » Thought and practice : journal of the philosophical Association of Kenya, vol. 1, n°2, 1974, pp. 1-6. Version française, revue et mise à jour : « L’idée de philosophie »,  Sur la philosophie africaine » op. cit., ch. 3. La distinction en question renvoyait tacitement au « debased concept of philosophy » dénoncé par Odera ORUKA (qui signait alors ORUKA H. ODERA) dans « Mythologies as African philosophy », East Africa Journal, vol. IX, n°10, oct. 1972.

[7] Il arrive parfois à Oruka d’ajouter à cette énumération un 4è courant : « philosophical sagacity », terme par lequel il désigne les réflexions, pensées, discours des « sages de la brousse » sur des questions philosophiques déterminées. La transcription patiente de ces discours, grâce à une enquête méthodique, lui apparaît comme un moyen efficace de combattre l’ethnophilosophie sur son propre terrain, en attribuant à des individus déterminés, et par suite, en pluralisant une pensée que l’ethnophilosophie voulait collective (Cf. Odera Oruka, « Four trends in African philosophy » in Philosophy in the present situation of Africa, Wiesbaden, Franz Steiner, Verlag, 1982).

[8] Theophilus OKERE, « Can there be an African philosophy ? A hermeneutical investigation with special reference to Igbo culture”, thèse, encore inédite à la date du commentaire de Tshiamalenga, a été publiée depuis lors à New York, 1983.

[9] Kwame NKRUMAH, Consciencism, Londres, 1964

[10] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symbols parémiologiques, Kinshasa, 1979.

[11] MOBUTU Sese Seko, Discours, allocutions, messages, 1965-1975, Paris, jeune Afrique, 1974, 2vol.

[12] Cette différence résiderait dans la prise en compte par les partisans de la « restitution herméneutique » des textes explicites des Africains traditionnels choisis en fonction de leur teneur anthropologique, cosmologique, éthique, métaphysique ou religieuse » (TSHIAMALENGA,  « Qu’est-ce que la philosophie africaine ? » (art. cit., p. 38). La restitution ontologique saute cette étape essentielle et prétend établir directement « l’idée que les Africains traditionnels sont censés se faire de l’être en tant qu’être » (Ibid.)

[13] Il est intéressant, à  cet égard, de comparer la « restitution herméneutique » de TSHIAMALENGA à la « philosophical sagacity » d’ORUKA. La démarche est apparence la même puisqu’il s’agit, dans les deux cas, de recueillir patiemment, par une enquête méthodique sur le terrain, les données de la tradition orale. Mais les présuppositions théoriques sont exactement inverses et fournissent, par conséquent, des grilles d’interprétation totalement opposées des résultats de l’enquête. La « restitution herméneutique » appartient encore, en fait à l’ethnophilosophie. Elle n’est qu’une ruse tactique dans la stratégie générale visant à montrer la préexistence, dans nos cultures, de philosophies collectives que nous n’aurions plus aujourd’hui, qu’à exhumer. D’où sa préférence marquée, dans ce fourre-tout qu’est la tradition orale, pour les proverbes, les aphorismes anonymes que personne, dans la société, ne songe plus à attribuer à des individus précis, ou qui, lorsqu’on se souvient encore de leurs auteurs, ne sont tout au plus que des formules brillantes, des fragments de discours extraits de leur contexte. La méthode préconisée par ORUKA consiste au contraire à donner, pour de bon, la parole aux sages eux-mêmes, aux philosophes traditionnels, en recueillant et en privilégiant, dans ce domaine complexe de l’oralité, des discours complets plutôt que des fragments de discours. C’est un peu une généralisation de la méthode de Griaule se mettant à l’écoute d’Ogotemmêli, méthode cependant pratiquée, ici, sur la base d’une hypothèse pluraliste, et non plus à partir de présupposés unanimistes.

[14] Par où il faut comprendre : la diatribe sur l’existence ou la non-existence de la philosophie africaine ; ou encore : sur la pertinence ou la non-pertinence de l’expression « philosophie africaine.

[15] Ce qui ne veut pas dire qu’on ne puisse pas reprendre, dans un horizon et à partir de présupposés théoriques différents, l’examen de la pensée africaine dite traditionnelle. Cet examen, qui s’inscrit dans le cadre d’une éude des superstructures idéologiques des sociétés africaines précoloniales ou contemporaines, et dont nous trouvons quelques illustrations heureuses dans tel ou tel ouvrage de Marc Augé, tel ou tel numéro de Current anthropology, n’est rien moins qu’une « synthèse » de l’ethnophilosophie et de son contraire. Il présuppose, au contraire, une rupture avec le projet ethnophilosophique. La critique de l’ethnophilosophie ne fait que théoriser et, en partie, anticiper cette rupture.

[16] SUMMER, « Assessment of philosophical research in Africa” in Teaching and research…, op. cit, p. 151-152.

[17] SUMMER va jusqu’à citer dans cette catégorie, comme exemples d’œuvres philosophiques, des romans d’ALEX LA GUMA, de T.M.ALUKO, de Cyprian EKWENSI, d’Onuora NZEKWU, de Chinua ACHEBE, de James NGUGI, d’Ezechiel MPHALELE, ainsi que les poèmes de SENGHOR et d’OKOTP’BITEK.

[18] S’agissant de littérature politique, on s’attendrait plutôt, non sans raison, à voir désigner comme fondamental un autre conflit de tendance que celui qui est ici mis en lumière : le conflit des tendances proprement politiques dont cette littérature est, par définition, le reflet, donc, grosso modo, le conflit entre tendances progressistes et révolutionnaires d’un côté, tendances conservatrices et réactionnaires de l’autre. Toutefois cette classification simple et d’une évidence si massive, reviendrait en réalité à nommer le problème qu’il s’agit précisément de résoudre, car ce qui est en cause, c’est justement de savoir en quoi une littérature est progressiste ou conservatrice, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, quel rapport la littérature idéologico-politique entretient avec la pratique politique réelle de ceux qui la produisent, quelle fonction objective elle remplit en tant qu’elle est elle-même une forme particulière de pratique, quelles sont, en dernière analyse, les modalités complexes par lesquelles cette littérature reflète, directement ou, plus souvent indirectement, les enjeux réels des luttes sociales. En attirant l’attention sur un conflit occulte, mais souvent décisif dans la littérature politique africaine, entre tendances unanimistes et tendances pluralistes, l’on voudrait ici proposer un critère parmi d’autres pouvant servir à distinguer, dans des cas parfois difficiles, le révolutionnaire du contrerévolutionnaire, les écrits progressistes des textes objectivement réactionnaires, par delà ce que ces écrits et textes disent d’eux-mêmes. De même, et plus généralement, la critique de l’unanimisme, latent ou déclaré, des écrits ethnophilosophiques, a une portée indirectement politique, car l’unanimisme est aussi, dans l’Afrique contemporaine, une exigence politique inséparable de l’idéologie du parti unique et des pratiques sociales correspondantes, et pas seulement un présupposé méthodologique à l’œuvre dans un large secteur de ce qu’on appelle, d’un terme bien équivoque, les « études africaines ».

Travaux Dirigés de Philosophie Africaine

août 9, 2007

PHILOSOPHIE AFRICAINE

 

INTRODUCTION : NOTICE BIOGRAPHIQUE

Nous animons ce TD de l’UV 204, à partir du livre de Paulin HOUNTONDJI, sur la philosophie africaine[1]. Né en 1942 à Abidjan (Côte d’Ivoire), Paulin J. HOUNTONDJI fait ses études, jusqu’au Baccalauréat, au Dahomey ; se rend à Paris en 1960 pour préparer au Lycée Henry IV le concours d’entrée à l’Ecole Normale Supérieure – Rue d’Ulm ; réussit à ce concours en 1963, puis à l’agrégation de philosophie en 1966 ; soutient en 1970 une thèse de troisième cycle sur Husserl, pour le titre de docteur en philosophie ; enseigne à partir de 1967, d’abord à l’Université de Besançon, puis à l’ex-Université de Lovanium de Kinshasa et à l’Université Nationale du Zaïre – Campus de Lubumbashi. Maintenant chargé d’Enseignement à l’Université du Dahomey, il poursuit ses recherches en épistémologie en vue d’un doctorat ès-Lettres.

Paulin Hountondji a milité, pendant son séjour en France, au sein de l’Union Générale des étudiants et élèves Dahoméens, affiliée à la Fédération des étudiants d’Afrique Noire en France. Il publia, en 1973 : Libertés, Contribution à la révolution Dahoméenne (Préface de Guy Landry Hazoumé), éditions Renaissance de Cotonou (Dahomey). Il est fondateur de la revue Cahiers Philosophiques Africains (Lubumbashi, 1972), et Secrétaire général de Conséquence, Revue du Conseil Inter-Africain de philosophie (Cotonou, 1974)

 

 

L’EFFET TEMPELS

L’ETHNOPHILOSOPHIE

UN COURANT DOMINANT

 

 Le premier article que nous analysons est "L’effet Tempels" paru dans Encyclopédie Philosophique Universelle. L’Univers Philosophique (Paris, PUF, 1989), pp. 1472-1480.

Aussi curieux que cela puisse paraître, le long débat sur la philosophie africaine[2], qui dure maintenant depuis plus de soixante ans, se rattache, directement ou indirectement, à un petit livre publié en 1945 par un missionnaire belge, alors totalement inconnu dans les milieux philosophiques, et presque aussi inconnu dans le monde des africanistes, le père Placide Tempels.

Par « philosophie africaine » nous n’entendons pas, à la suite de Jean Godefroy BIDIMA, « la chute d’une essence (la philosophie) qui s’incarne dans un lieu géographique (l’Afrique)[3]. » Notre auteur pense qu’ « il s’agit plutôt d’examiner les rapports du ‘philosopher’ à un site à travers les manières de dire, l’organisation des places, les procédures d’analyse, les textes, les thématiques et les institutions[4]. » Le premier moment de la philosophie africaine fut l’attestation. Existe-t-il une philosophie africaine ? Oui ! S’ensuivit une contestation portant sur les méthodes d’attestation et le statut de cette philosophie. Après certains ethnologues, Tempels écrit La Philosophie Bantoue.

Le destin de cet opuscule intitulé, un peu par manière de provocation, La Philosophie Bantoue[5], a quelque chose d’étrange qui mérite qu’on s’y arrête. Ce essai de moins de 40 000 mots, et d’environ 150 pages en livre de poche, ce travail d’amateur, dont la minceur même, pour ne rien dire, encore de son inconsistance théorique, contraste avec un titre volontairement hyperbolique, aura déterminé pour longtemps, non seulement l’orientation, mais le processus même de la recherche philosophique en Afrique. S’y rattachent en effet, de près ou de loin, des centaines de publications et autres travaux scientifiques – livres, articles, mémoires, thèses, communications, etc… – consacrés, soit à la définition de la "philosophie" africaine (ou, selon les cas, de la "philosophie" de telle ou telle nation africaine[6]) , soit au contraire, bien que plus rarement, au réexamen critique de l’idée de philosophie, des concepts et notions, des présupposés théoriques et méthodologiques fondateurs de la recherche. Une abondante littérature s’est ainsi développée, avec pour objet, soit de confirmer, de compléter et, à l’occasion, de corriger les thèses de La Philosophie bantoue, soit, le cas échéant, de les remettre en cause.

De cette riche production, certains s’essaient périodiquement, depuis quelques années, à dresser le bilan. Si l’on examine les bibliographies actuellement disponibles, et dont la plus étendue est sans doute la Bibliographie de la pensée africaine du père Smet (1972, 2è édition, augm. 1974), on ne peut pas ne pas être frappé par le fait qu’elles se réduisent, à peu de choses près, à une liste des travaux qui tentent, dans le sillage du missionnaire belge, de reconstituer, de manière conjecturale, le ou les systèmes de pensée collective des peuples africains, et des travaux, plus rares, qui dans une perspective critique, prennent précisément pour cible cette problématique. Malgré leurs lacunes, parfois graves, malgré leurs faiblesses et imperfections théoriques, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir, ces bibliographies ont au moins le mérite de mettre en évidence, un peu malgré elles, ce fait massif: la position spéciale, comme terme universel de référence sur la scène philosophique africaine, du petit essai de 1945.

Tel est précisément l’effet Tempels: d’avoir, en publiant cet opuscule jeté comme un pavé dans la mare des philosophes, provoqué des ricochets d’une ampleur, d’un pouvoir de contamination et d’auto-régénération sans commune mesure avec les dimensions apparentes de ce pavé; des ricochets dont il reste à penser comment ils ont pu, à leur tour, déclencher d’autres ricochets se propageant en sens inverse. Il faut en effet percevoir sous son double aspect contradictoire l’impact de La philosophie bantoue. L’effet Tempels, c’est d’abord, sans doute, d’avoir imprimé aux recherches sur l’Afrique un tour "philosophique" qu’elles ne possédaient guère jusque-là et imposé, d’avance, inversement, à la recherche philosophique africaine un tour d’esprit "africaniste" qu’elle n’aurait probablement jamais eu, du moins pas au même degré, sans cet opuscule; d’avoir, en d’autres termes, fondé en Afrique une tradition ethnophilosophique: une longue série de travaux s’efforçant, du point de vue et à partir des présupposés théoriques de l’ethnographie, d’intervenir dans le champ de la philosophie en donnant à voir des systèmes de pensée collectifs, des visions du monde susceptibles d’être considérées comme des alternatives à ce qu’on appelle, en Europe, la philosophie. Mais précisément pour avoir inauguré en Afrique ce genre de recherche, le petit essai du missionnaire belge est aussi comptable, indirectement, des critiques politiques, théoriques et méthodologiques formulées contre cette forme de pratique théorique, et dont les premières remontent, d’ailleurs, aux lendemains immédiats de sa publication. Ce n’est donc pas seulement l’ethnophilosophie, c’est l’ensemble du débat sur la "philosophie africaine", comprenant aussi bien les études empiriques produites par les uns que la réflexion exigeante des autres sur les principes, méthodes et conditions de possibilité de la philosophie en général, c’est ce débat contradictoire et mouvementé, dont il n’est pas exagéré de dire qu’il polarise encore, à ce jour, tout ce que l’Afrique compte de chercheurs en philosophie, qui se rattache, de proche en proche, au petit essai de 1945.

Comment cela a-t-il été possible? Comment cet opuscule apparemment insignifiant a-t-il pu être si brusquement projeté sur le devant de la scène et, singulièrement, de la scène philosophique? Comment expliquer cette disproportion entre la cause et l’effet? C’est à cette question que tentera de répondre la présente étude.

Mais avant d’en venir là, l faut d’abord rappeler l’évidence: la production philosophique africaine est encore dominée, comme nous venons de le dire, par un courant de recherche, le courant ethnophilosophique.

Il ne suffit pas en effet d’y distinguer, comme certains, trois, quatre, cinq ou davantage de "courants" en projetant ces prétendus courants sur un tableau homogène et indifférencié, comme s’ils étaient de force équivalente. Il faut encore et surtout identifier le courant dominant, en établir la genèse, l’évolution, le sens, la portée, poser clairement la question de sa valeur et définir, sur cette base, des tâches théoriques nouvelles. A vrai dire, la littérature philosophique africaine, si elle constitue incontestablement un fait culturel qu’on ne peut aujourd’hui ignorer, est encore cependant trop embryonnaire pour qu’on puisse, sans hyperbole, y distinguer des courants, et quasiment des écoles multiples. Est encore prématurée, pour l’instant, une classification qui se prendrait elle-même pour une fin en soi. Car le vrai problème, aujourd’hui, n’est pas de classer, mais de diagnostiquer. Plutôt qu’une catégorisation statique des auteurs et des œuvres, il est besoin d’une lecture symptomale et critique qui identifie d’emblée, dans la conjoncture théorique et idéologique actuelle, non seulement des forces, mais des rapports de forces, non des courants d’égale valeur et simplement juxtaposés, mais le courant dominant, d’une part, et, par rapport à lui, la gamme ouverte, et éventuellement inépuisable, des courants marginaux, qu’il s’agira peut-être, justement de promouvoir.

 

 

 


[1] Yaoundé, éditions clé 1980, 257p.

[2] Sans indication contraire, l’expression "philosophie africaine" désignera, dans toute la suite de ce texte, et conformément à l’usage, la philosophie ‘Afrique Noire, à l’exclusion de l’Afrique du Nord – sans préjudice du sens, variable selon les auteurs, du mot "philosophie".

 

[3] BIDIMA(Jean Godefroy).- « La philosophie en Afrique » in  Encyclopédie Philosophique Universelle IV, Le discours philosophique, (Paris, PUF ), p. 265.

[4] Ibidem, p. 265.

[5]  Placide TEMPELS.- La Philosophie Bantoue (Paris 2, Présence Africaine 1961)

 

[6] Nations désigne ici, non l’état-nation moderne, mais ce qu’on appelle habituellement, en termes journalistiques ou ethnographiques, tribu. Les nations yoruba, serer, luba, etc., ne sont pas moins réelles que les nations française ou irlandaise.

 

[

Travaux dirigés de la Critique de la Raison Pure de Kant

août 9, 2007

LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE d’EMMANUEL KANT: TRAVAUX DIRIGES DU DR AKE

vendredi 6 juillet 2007

11:55

 

TRAVAUX DIRIGES DE LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE D’EMMANUEL KANT

 

Dr AKE Patrice Jean

Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

Et à l’UCAO-UUA

 

  1. Rappels sur le COMMENTAIRE DE TEXTE PHILOSOPHIQUE

 

L’UV 312 portant sur la théorie de la connaissance dans la Critique de la Raison Pure de Kant consistera en un exercice de commentaire de texte philosophique du dit ouvrage. Il y a lieu donc, avant de nous atteler à commenter l’ouvrage dans ses grandes lignes, de vous rappeler ce qu’est un commentaire de textes philosophiques.

Jacqueline RUSS a définit le commentaire de texte philosophique dans son ouvrage sur Les Méthodes en philosophie. Pour elle, "le commentaire consiste à mettre au jour la problématique et le problème constitutifs d’un texte (lesquels supposent, bien entendu, la compréhension du thème et de la thèse de l’auteur)." (p.152). Il s’agit, de son point de vue, "de clarifier le problème contenu dans le texte en pénétrant le thème et la thèse, puis de dégager l’organisation conceptuelle et, enfin, de procéder, éventuellement, à une étude réflexive sur les lignes proposées" (p. 152). Cette partie de la réflexion, sans être exigée, apparaît, néanmoins, souhaitable. La conclusion opère un rapide bilan.

Dans l’ouvrage collectif de Philippe Choulet, Dominique Folschieid et Jean-Jacques Wunenburger, portant sur la Méthodologie Philosophique (Paris, PUF.1992), nous auteurs nous apprennent que dans le commentaire, il s’agit "d’entamer un dialogue avec (Kant), afin de donner au texte que l’on considère sa fonction au sein de la (Critique de la raison pure) d’où il est extrait, et d’apprécier son rôle dans la pensée philosophique de Kant. (p.47)

Il est normal qu’un tel dispositif débouche sur une discussion plus large, dans laquelle la réflexion personnelle du commentateur que vous êtes, et la pensée d’autres auteurs ont un rôle à jouer, parfois très important. A l’horizon du commentaire, qui est aussi celui de la philosophie tout court, même si ce n’est qu’une aspiration impossible, ou une simple idée régulatrice, il s’agit de s’interroger sur ce que Kant a dit de vrai. Dans ces conditions le commentaire apparaît comme un exercice vaste et ambitieux. Cependant, il possède aussi ses limites, car il s’inscrit prioritairement dans le contexte de l’histoire de la philosophie. C’est pourquoi il apparaît généralement comme un exercice bien balisé, circonscrit à l’intérieur d’un programme fixé d’avance, à titre de sanction d’un travail conduit tout au long d’une année de préparation. Le commentaire suppose donc des connaissances précises, lentement acquises et bien assimilées. Il suppose également un travail assidu sur le texte de la Critique de la Raison Pure de Kant.

Pour nous résumer disons que: 1) le commentaire interroge son auteur; 2) le commentaire part du texte et ne s’y arrête pas; 3) le commentaire n’ignore pas l’histoire de la philosophie; au contraire, il en fait sa condition. 4) le commentaire oscille entre deux pôles: l’érudition et la spéculation.

 Le rôle considérable que jouent l’histoire de la philosophie et les programmes dans le commentaire de texte, limite étroitement l’ampleur et l’importance des considérations purement méthodologiques sur ce thème. Il tombe sous le sens, en effet, que le substrat du commentaire relève de l’apprentissage philosophique proprement dit, ce qui renvoie aux cours suivis par l’étudiant et au travail personnel qu’il accomplit. Il n’y a pas, à proprement parler, de méthodologie des contenus philosophiques. En ce qui concerne les cours, c’est affaire de pédagogie. En ce qui concerne les cours, c’est affaire de pédagogie. En ce qui concerne le travail personnel, c’est affaire d’organisation. Il s’agit donc essentiellement de mettre en œuvre sa culture philosophique. Le commentaire va donc sanctionner le niveau philosophique d’un étudiant singulier, qui aura suivi tel cours, effectué telles lectures, et plus ou moins bien digéré le tout. Je voudrais simplement à ce niveau vous donner un certain nombre d’indications pratiques:

Il faut d’abord lire le texte, en numérotant les lignes. Ensuite Identifier le thème, la thèse, les enjeux, les moments, les articulations et les notions.

 1 LA PREFACE DE LA PREMIERE EDITION

Texte

"La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine.

Ce n’est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras. Elle part de principes dont l’usage est inévitable dans le cours de l’expérience et en même temps suffisamment garanti par cette expérience. Aidée par eux, elle monte toujours plus haut (comme du reste le comporte sa nature), vers des conditions plus éloignées. Mais s’apercevant que, de cette manière, son œuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions n’ont jamais de fin, elle se voit dans la nécessité d’avoir recours à des principes qui dépassent tout usage possible dans l’expérience et paraissent néanmoins si dignes de confiance qu’ils sont même d’accord avec le sens commun. De ce fait, elle se précipite dans une telle obscurité et dans de telles contradictions qu’elle peut en conclure qu’elle doit quelque part s’être appuyée sur des erreurs cachées, sans toutefois pouvoir les découvrir, parce que les principes dont elle se sert, dépassant les limites de toute expérience, ne reconnaissent plus aucune pierre de touche de l’expérience. Le terrain où se livrent ces combats sans fin se nomme la Métaphysique.

Il fut un temps où cette dernière était appelée la reine de toutes les sciences, et si on prend l’intention pour le fait, elle méritait parfaitement ce titre d’honneur, à cause de l’importance capitale de son objet. Maintenant, dans notre siècle, c’est une mode bien portée que de lui témoigner tout son mépris, et la noble dame, repoussée et délaissée, se lamente comme Hécube: "Il y a peu la plus grande de toutes, puissante par tant de gendres et de fils…, voici que maintenant je suis exilée, dépouillée." (Ovide, Métamorphoses).

Au début, sous le règne des dogmatiques, son pouvoir était despotique. Mais, comme sa législation portait encore l’empreinte de l’antique barbarie, cette métaphysique tomba peu à peu, par suite de guerres intestines, dans une complète anarchie, et les sceptiques, espèces de nomades qui ont horreur de s’établir définitivement sur une terre, rompaient de temps en temps le lien social. Pourtant, comme ils n’étaient – par bonheur – qu’un petit nombre, ils ne purent pas empêcher leurs adversaires de s’essayer toujours de nouveau, mais du reste sans aucun plan entre eux concerté d’avance, à rétablir ce lien brisé. Dans les temps modernes, il est vrai, il sembla un moment qu’une certaine physiologie de l’entendement humain (celle du célèbre LOCKE) dût mettre fin à ces querelles et décider entièrement de la légitimité de ces prétentions. Mais bien que la naissance de cette prétendue reine ait été dérivée (par LOCKE) de la vulgaire expérience commune et qu’on eût dû pour cela, à bon droit, mépriser son usurpation, il arriva cependant parce que cette généalogie qu’on lui avait fabriquée était fausse en réalité, qu’elle continua à affirmer ses prétentions. C’est pourquoi, de nouveau, tout retomba dans le vieux dogmatisme vermoulu et, par suite, dans le mépris auquel on avait voulu soustraire la science. Aujourd’hui que l’on a (comme on le croit) tenté en vain toutes les voies, règnent le dégoût et l’entier Indifférentisme, qui engendrent le chaos et les ténèbres dans les sciences, mais qui sont cependant en même temps la source, ou du moins le prélude, d’une transformation prochaine et d’une renaissance de ces mêmes sciences, qu’un zèle maladroit a rendues obscures, confuses et inutilisables.

Il est vain, en effet, de vouloir affecter de l’indifférentisme par rapport à des recherches dont l’objet ne peut être indifférent à la nature humaine. Aussi ces prétendus indifférentistes, quelque souci qu’ils prennent de se rendre méconnaissables, en substituant aux termes de l’école un langage populaire, ne peuvent pas seulement penser quelque chose sans retomber inévitablement dans les affirmations métaphysiques pour lesquelles ils affichent pourtant un si grand mépris. Toutefois, cette indifférence qui se manifeste au milieu de l’épanouissement de toutes les sciences et qui atteint précisément celle à laquelle on serait le moins porté à renoncer, si des connaissances y étaient possibles, est un phénomène digne de remarque et de réflexion. Elle n’est évidemment pas l’effet de la légèreté, mais celui du jugement[1] mûr d’un siècle qui ne veut pas se laisser bercer plus longtemps par une apparence de savoir; elle est une invitation toute faite à la raison d’entreprendre à nouveau la plus difficile de toutes les tâches, celle de la connaissance de soi-même, et d’instituer un tribunal qui la garantisse dans ses prétentions légitimes et puisse en retour condamner toutes ses usurpations sans fondements, non pas d’une manière arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables. Or, ce tribunal n’est autre que la Critique de la Raison Pure elle-même. Je n’entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indépendamment de toute expérience, par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l’impossibilité  d’une métaphysique en général et de la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes. "

 Commentaire

Otfried HÖFFE présente la Critique de la Raison Pure comme "un ouvrage (qui) surclasse les écrits fondamentaux de la philosophie moderne de si loin, qu’on se demande ce qu’il faut entendre par fondamental: la Critique de la Raison Pure, d’après Schopenhauer est le livre le plus important qui n’ait jamais été écrit en Europe" (KANTS Kritik der reinen Vernunft. Die grunlegung der modernen Philosophie  Beck, München 2003, p. 11) Par cet ouvrage, poursuit-il "tous les champs de la philosophie ont été révolutionné, et le paysage de la pensée occidentale a eu un visage moderne" (Ibidem.). Peu d’intelligences ont autant innové au Xxè. Mais Kant l’a fait divers plans: celui de la théorie de l’image, celui du discours, de la vérité, de la thèse et de la connaissance objective qui a été amenée à être réglée. Mais les kantiens modernes ont oublié ces questions dans les débats déplorables d’aujourd’hui.

Hermann Cohen dans son Commentaire de la Critique de la raison pure de Kant (Paris, Cerf 2000), p. 45,  nous apprend que la Préface de la première édition traite du singulier destin de la métaphysique (l.1).

C’est dans cette tentative de changer de méthode suivie jusqu’ici en Métaphysique et d’opérer ainsi en elle une révolution totale, suivant l’exemple des géomètres et des physiciens, que consiste l’œuvre de cette critique de la raison pure spéculative. Elle est un traité de la méthode et non un système de la science elle-même. Mais elle en décrit tout de même la circonscription totale, tant par rapport à ses limites que par rapport à sa structure interne ; c’est que la raison pure spéculative a ceci de particulier en elle-même, qu’elle peut et doit mesurer exactement son propre pouvoir suivant les diverses manières dont elle choisit les objets de sa pensée et faire aussi un dénombrement complet de toutes les façons différentes de poser les problèmes, en même temps que se tracer, de cette manière, tout le plan d’un système de métaphysique.

Cette métaphysique doit s’efforcer de répondre à toutes les questions que lui pose la raison, mais elle n’y arrive pas, car les questions la dépassent. Alors elle tombe dans l’embarras. Elle ne peut qu’elle seule garantir les principes dont elle part. Certains traducteurs (Alain Renaut) préfèrent à la place de principes, le mot « propositions fondamentales». Alquié préfère Principe, qui est le terme générique pour toute proposition d’où se dérivent logiquement des conséquences: parmi les principes, les propositions fondamentales correspondent à des propositions qui sont non pas seulement relativement principes (en tant qu’elles sont plus universelles que leurs conséquences), mais absolument principes. Alors elle prend son envol, mais son œuvre reste inachevée. La Métaphysique, alors , se réfugie dans des principes qui dépassent tout usage possible de l’expérience. Elle entre en conflit avec l’expérience et se précipite dans l’obscurité de ses contradictions. Kant attire notre attention sur les erreurs cachées de la métaphysique qu’elle est incapable de  découvrir. Finalement elle devient alors un champ de bataille éternel. Autrefois, la métaphysique était la reine des sciences à cause de son objet éminent qui est Dieu, l’Etre premier. Mais à l’époque de Kant elle est méprisée, et est devenue une matrone délaissée et repoussée qui se lamente car elle a mis au monde beaucoup de filles et de fils et aujourd’hui comme Hécube, la femme de Priam, qui après la guerre de Troie, vit en exil, dans le dépouillement.

Kant va après cette première sortie, nous faire l’histoire de la pensée métaphysique. Dans un premier temps, cette pensée était dominée par la pensée dogmatique, despotique. Sortie du despotisme des dogmatiques, elle entra dans l’anarchie des sceptiques et, quittant ces nomades, elle sembla trouver une fin apparente dans la physiologie de l’entendement de Locke. Pour Kant, comme il le dira plus tard dans la Critique de la Raison Pure "Le premier pas dans les choses de la raison pure, pas qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, et il n’incombe de la faire qu’au jugement mûr et adulte qui se fonde sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable: il consiste à soumettre à l’appréciation non pas les faits de la raison, mais la raison même, dans tout son pouvoir et dans toute la capacité qu’elle a de parvenir à des connaissances pures a priori. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison: grâce à cette critique, on ne se contente plus de présumer des bornes de la raison, mais on en démontre, par des principes, les limites déterminées; on ne conjecture pas seulement son ignorance sur tel ou tel point, mais on la prouve relativement à toutes les questions possibles d’une certaine espèce." (Théorie transcendantale de la Méthode). En clair chez Kant, le dogmatisme correspond à l’enfance de la raison, la critique à son âge mûr, ce qui place le scepticisme au niveau de l’adolescence. Il s’agit là moins d’une vue systématique sur l’histoire de la philosophie – où il y a alternance de dogmatisme et de scepticisme, jusqu’à l’âge critique – que du parcours de celui qui entreprend de philosopher, et pour lequel la critique sera un passage obligatoire.

Kant trace ici une esquisse de l’histoire de la philosophie qui a Locke comme point  de départ. L’Essai sur l’entendement humain (1690) de Locke est sûrement ce que Kant appelle "physiologie de l’entendement humain". L’origine "vulgaire" qui en résulte peut se comprendre à partir du rôle de la perception, où Locke enracine toute connaissance. Dans ces conditions, on peut entendre la reconstitution d’une généalogie, ennoblissant la métaphysique, de l’œuvre de Leibniz, intellectualisme, comme le dira l’Amphibiologie des concepts de la réflexion. On peut spécialement penser aux Nouveaux Essais, dialogue manqué avec Locke, rédigés en 1703, abandonnés par Leibniz, et publiés seulement en 1765.

Cette généalogie falsifiée conduit Locke à nouveau dans le vieux dogmatisme et l’indifférentisme, la mère du chaos et de la nuit  des sciences, qui est néanmoins en même temps le prélude des Lumières. Comme on le voit ce retour du dogmatisme n’est pas purement négatif pour Kant puisqu’il prélude à une transformation, qui n’est autre que la véritable Aufklärung (illumination). Le vieux dogmatisme peut s’entendre de l’école wolffienne, mais aussi, plus proche de la première Critique, du courant universitaire de la deuxième moitié du XVIIIè siècle, centrant son enseignement sur la logique, la métaphysique, la morale dogmatique par son assurance à l’endroit de la saisie du supra-sensible. Quant à l’indifférentisme, il était répandu dans la deuxième moitié du XVIIIè siècle en Allemagne. En religion, l’indifférentisme est la doctrine qui accorde la même valeur à toutes les formes de religion. L’indifférentisme enseigne que "tout homme est libre d’embrasser et de professer la religion que la lumière de la raison l’aura amené à juger être la vraie religion" ou encore "les hommes peuvent trouver la voie du salut éternel et obtenir le salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion" (LA Foi Catholique de Dumeige, pp. 255,259) L’indifférentisme est aussi bien religieux que philosophique. Il existe même une secte des indifférentistes. Ceux-ci ont rendu méconnaissable la langue de l’Ecole en faisant de la philosophie populaire. Cette sorte de philosophie est l’une des tendances dominantes en Allemagne entre 1750 et 1780. C’est un compromis, affirmant la connaissance du suprasensible, mais en prétendant emprunter les méthodes des sciences empiriques. Elle est populaire au sens d’anti-scolaire; elle est une pure philosophie de salon. Elle représente aux yeux de Kant la superficialité de la façon  de penser de son temps et de la décadence de la science qui va au fond des choses. Les mathématiques, la physique, sont les sciences qui vont au fond des choses. Elles sont solides. C’est par ces Lumières qu’est éveillée, la connaissance de soi. Ce tribunal est la critique de la Raison Pure. Le siècle présent est aux yeux de Kant, le siècle de la critique, à laquelle tout (la religion, le droit) doit se soumettre. Kant donne ici une remarquable définition de la critique: d’abord, il s’agit du pouvoir de la raison comme raison pure, ce qui a pour conséquence immédiate que sa question propre est celle de la métaphysique. Ensuite, on établit les limites de ce pouvoir, non à partir des livres et systèmes philosophiques, mais en déterminant ses sources et son étendue. Pour cela, la critique porte sur un exercice légitime de la raison, avant tout celui qui est mis en œuvre dans les mathématiques et la physique. Enfin cela doit se faire à partir de principes, c’est-à-dire que la critique doit se présenter comme un système, ce qui est bien la cas de l’ouvrage proposé par Kant.

LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE DE KANT – Commentaire suite 1

samedi 7 juillet 2007

07:33

 

PREFACE DE LA 1ère EDITION (SUITE1)

 

TEXTE

Je suis donc entré dans cette voie, la seule qui restait à suivre, et je me flatte d’être arrivé à la suppression de toutes les erreurs qui, jusqu’ici, avaient divisé la raison avec elle-même avec son usage en dehors de l’expérience. Je n’ai pas évité ses questions en donnant pour excuse l’impuissance de la raison humaine; je les ai au contraire complètement spécifiées suivant des principes, et, après avoir découvert le point précis du malentendu de la raison avec elle-même, je les ai résolues à sa complète satisfaction. A la vérité, je n’ai pas donné à ces questions la réponse que pouvait attendre la délirante passion de savoir du dogmatisme, car il est impossible de le satisfaire autrement que par des tours de magie auxquels je n’entends rien. Aussi bien n’était-ce pas là l’objet de la destination naturelle de notre raison; le devoir de la philosophie était de dissiper l’illusion provenant d’un malentendu, au risque même de réduire à néant une illusion si fort prisée et si choyée. Dans cette affaire, ma grande préoccupation, a été d’entrer dans le détail, et j’ose dire qu’il ne saurait y avoir un seul problème de métaphysique qui ne soit ici résolu, ou du moins, dont la solution ne trouve ici sa clef. En fait, la raison pure offre une si parfaite unité que, si son principe était insuffisant à résoudre ne serait-ce qu’une seule de toutes les questions qui lui sont proposées par sa propre nature, on ne pourrait que le rejeter, parce qu’alors on ne saurait l’appliquer à une autre avec une parfaite confiante.

En parlant ainsi, je crois apercevoir sur les traits du lecteur un air d’indignation mêlée de mépris que provoquent des prétentions en apparence si présomptueuses et si peu modestes; et cependant elles sont, sans comparaison, plus modérées que celles de tous ces auteurs des programmes les plus communs qui se flattent, par exemple, de démontrer la nature simple de l’âme ou la nécessité d’un premier commencement du monde. Car ceux-ci se portent forts d’étendre la connaissance humaine au-delà de toutes les limites de l’expérience possible, ce qui, je l’avoue humblement, dépasse entièrement mon pouvoir; au lieu de cela, je m’occupe uniquement de la raison et de sa pensée pure, et je n’ai pas besoin de chercher loin autour de moi pour en avoir une connaissance explicite, puisque je la trouve en moi-même et que la logique ordinaire me montre déjà par son exemple qu’on peut dénombrer, d’une façon complète et systématique, tous les actes simples de la raison. Toute la question que je soulève ici est simplement de savoir jusqu’à quel point je puis espérer arriver à quelque chose avec la raison, si me sont enlevés toute matière et tout concours venant de l’expérience.

Mais j’ai assez parlé de la perfection à atteindre dans chacune des fins et de l’étendue à donner à la recherche de l’ensemble de toutes les fins que nous propose non pas un dessein arbitraire, mais la nature même de notre raison, en un mot de la matière de notre entreprise critique.

Il y a encore deux choses qui se rapportent à sa forme, la certitude et la clarté, et que l’on doit considérer comme des qualités essentielles que l’on doit considérer comme des qualités essentielles que l’on est bien fondé à exiger d’un auteur qui s’attaque à une entreprise si délicate.

Or pour ce qui est de la certitude, je me suis imposé cette loi que, dans cet ordre de considérations, il n’est aucunement permis d’émettre des opinions et que tout ce qui en cela ressemble seulement à une hypothèse est une marchandise prohibée qu’on ne doit pas vendre même à un vil prix, mais qu’il faut confisquer, dès qu’on la découvre. En effet, toute connaissance qui a un fondement a priori s’annonce par ce caractère qu’elle veut être tenue d’avance pour absolument nécessaire; à plus forte raison en sera-t-il ainsi d’une détermination de toutes les connaissances pures a priori, détermination qui doit être l’unité de mesure et par suite même l’exemple de toute certitude (philosophique) apodictique. Ai-je tenu sur ce point ce à quoi je m’étais engagé? C’est ce qui demeure entièrement soumis au jugement du lecteur, car il ne convient à l’auteur que de présenter des raisons, et non  de décider de leur effet sur ces pages. Mais pour que rien ne puisse innocemment venir affaiblir la cause plaidée, il doit bien lui être permis de signaler lui-même les endroits qui pourraient donner lieu à quelque méfiance, quoiqu’ils ne se rapportent qu’à un but secondaire, et cela afin de prévenir l’influence que le plus léger scrupule du lecteur pourrait avoir plus tard sur son jugement par rapport au but principal.

Je ne connais pas de recherches plus importantes pour l’étude approfondie du pouvoir que nous appelons entendement et pour la détermination des règles et des limites de son usage que celles que j’ai placées dans le deuxième chapitre de l’Analytique transcendantale sous le titre de Déduction des concepts intellectuels purs; ce sont aussi celles qui m’ont le plus coûté, mais comme je l’espère, ce n’est point peine perdue. Cette étude, qui est poussée un peu profondément, a deux parties. L’une se rapporte aux objets de l’entendement pur, et doit présenter et faire comprendre la valeur objective de ses concepts a priori; elle rentre donc par là même essentiellement dans mon objet. L’autre se rapporte à l’entendement pur en lui-même, au point de vue de sa possibilité et des facultés de connaissance sur lesquelles il repose; elle l’étudie, par conséquent, au point de vue subjectif; or, cette discussion, quoique d’une très grande importance pour mon but principal, ne lui est cependant pas essentielle, parce que la question capitale reste toujours de savoir: Que peuvent et jusqu’où peuvent connaître l’entendement et la raison, indépendamment de l’expérience? Et non: Comment est possible le pouvoir de penser lui-même? Cette dernière question étant également la recherche de la cause d’un effet donné et renfermant, en tant que telle, quelque chose de semblable à une hypothèse (quoique, en fait, il n’en soit pas ainsi, comme je le montrerai dans une autre occasion), il me semble que ce soit ici le cas de me permettre telle ou telle opinion et de laisser le lecteur libre d’en avoir une autre. Ceci me fait un devoir de prier le lecteur de se rappeler que dans le cas où ma déduction subjective n’aurait pas opéré en lui l’entière persuasion que j’en attends, la déduction objective, qui est surtout le but de mes recherches, garde toute sa force, que suffirait en tout cas à lui conserver ce que je dis, pages 92 et 93.

 COMMENTAIRE

C’est avec une conscience historique que Kant parle de la Critique de la Raison Pure, de la "suppression de toutes les erreurs", de la spécification complète d’après des principes, de la présentation détaillée de la résolution des problèmes métaphysiques ou de la clé de leur résolution – cela non, certes, par des arts magiques, comme c’est le cas dans le programme de la nature simple de l’âme ou celui d’un premier commencement du monde. Kant progresse ici en ce qui touche le caractère systématique de la critique. Il y a système, parce que l’on peut saisir l’objet complet de la recherche, la raison pure, et en proposer une division, pour laquelle la logique ordinaire fournit un modèle. La différence d’avec celle-ci tient en ce que la critique cherche la limite du pouvoir de la raison, ce qui décide de la possibilité de la métaphysique. Plus loin, la certitude et la clarté sont également déterminées. Une hypothèse serait ici une marchandise interdite. Kant détermine la déduction des concepts purs de l’entendement, dont il souligne l’importance d’un point de vue historique. Cette détermination doit être l’exemple de toute certitude philosophique. Philosophique semble devoir être entendu comme synonyme d’apodictique, et conserve l’acceptation que le terme avait au XVIIè siècle, où il équivalait à scientifique. Kant distingue la déduction objective, de la déduction subjective. Il renvoie au Passage à la déduction transcendantale des catégories: "Or, ces concepts qui contiennent a priori la pensée pure dans chaque expérience, nous les trouvons dans les catégories, et c’est une déduction suffisante et en justifier la valeur objective, que de pouvoir prouver qu’un objet ne peut être pensé que par leur moyen. Mais comme dans une telle pensée, il y  a à l’œuvre quelque chose de plus que l’unique faculté de penser, l’entendement, et que l’entendement lui-même, comme faculté de connaissance, qui doit se rapporter à des objets, a besoin également d’un éclaircissement touchant la possibilité de ce rapport, nous devons examiner d’abord, non pas dans leur nature empirique, mais dans leur nature transcendantale, les sources subjectives qui constituent l’assise a priori de la possibilité de l’expérience" Appendice (Variante de A) Ici la préférence donnée à la déduction objective sur la déduction subjective vise plus à éviter des malentendus qu’à disqualifier cette dernière. Kant indique que sa problématique propre est celle de la constitution de l’objet, qui requiert l’articulation du concept et du sensible. L’appel fait aux facultés est à entendre dans cette perspective, et non comme une explication causale de l’activité de l’esprit. Cette dernière ne serait pas essentielle.

 LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE – Commentaire Préface suite 2

samedi 7 juillet 2007

09:23

 

PREFACE 1ère EDITION Suite 2

TEXTE

Pour ce qui est enfin de la clarté, le lecteur a le droit d’exiger d’abord la clarté discursive (logique) QUI RESULTE DES CONCEPTS, et ensuite aussi la clarté intuitive (esthétique) UI RESULTE DES INTUITIONS, c’est-à-dire des exemples ou autres éclaircissements in concreto. J’ai donné assez de soins à la première à la première: cela concernerait l’essence de mon projet, mais ce fut aussi la cause accidentelle qui m’empêcha de m’occuper suffisamment de l’autre, justement requise elle aussi, sans l’être cependant d’une manière aussi stricte. Je suis resté presque constamment indécis, dans le cours de mon travail, sur la manière dont je devais m’y prendre à cet égard. Des exemples et des explications me paraissaient toujours nécessaires et par suite se glissaient, de fait, dans la première esquisse, aux places qui leur revenaient. Mais je vis bientôt la grandeur de mon entreprise et la foule des objets dont j’aurais à m’occuper, et remarquant qu’à eux seuls et exposés sous une forme sèche e purement scolastique, ces objets donneraient une suffisante étendue à mon ouvrage, je ne trouvai pas convenable de le grossir encore davantage par des exemples e des explications qui ne sont pas nécessaires qu’au point de vue populaire; d’autant plus que ce travail ne pouvait en aucune façon être mis à la portée du public ordinaire et que les vrais connaisseurs en matière de science n’ont pas tant besoin qu’on leur en facilite la lecture. Sans dote c’est toujours une chose agréable, mais ici cela pourrait nous détourner quelque peu de notre but. L’Abbé TERRASSON dit bien que si l’on estime la longueur d’un livre non d’après le nombre de pages, ais d’après le temps nécessaire à le comprendre, on peut dire de beaucoup de livres qu’ils seraient beaucoup plus courts s’ils n’étaient pas si courts. Mais, d’un autre côté, lorsqu’on se donne pour but de saisir un vaste ensemble de la connaissance spéculative, un ensemble très étendu, mais qui se rattache à un principe unique, on pourrait dire, avec tout autant de raison, que bien des livres auraient été beaucoup plus clairs s’ils n’avaient pas voulu être si clairs. Car si ce qu’on ajoute pour être clair est utile dans les détails, cela empêche très souvent de voir l’ensemble, en ne permettant pas au lecteur d’arriver assez vite à embrasser d’un coup d’œil cet ensemble; toutes les brillantes couleurs qu’on emploie cachent en même temps et rendent méconnaissables les articulations et la structure du système qu’il importe pourtant au premier chef de connaître, pour en pouvoir apprécier l’unité et la solidité.

Il me semble que le lecteur peut trouver un plaisir qui n’est pas sans attraits à joindre ses efforts à ceux de l’auteur, lorsqu’il a en perspective d’exécuter entièrement et cependant d’une manière durable, selon l’esquisse qu’on lui a soumise, un si grand et important ouvrage. Or, la métaphysique, suivant les idées que nous en donnerons ici, est la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre, – et cela dans un temps très court et avec assez peu d’efforts, pourvu qu’on y tâche en commun, – une exécution si complète qu’il ne reste plus à la postérité qu’à disposer le tout d’une manière didactique, suivant ses propres vues, sans, pour cela, pouvoir en augmenter le moins du monde le contenu. Elle n’est, en effet, que l’inventaire, systématiquement ordonné, de tout ce que nous possédons par la raison pure. Rien ne peut ici nous échapper, puisque ce que la raison tire entièrement d’elle-même ne peut lui demeurer caché, mais est au contraire mis en lumière par la raison elle-même, aussitôt qu’on en a seulement découvert le principe commun. L’unité parfaite de cette espèce de connaissances, qui dérivent de simples concepts purs, sans que rien d’expérimental, pas même une intuition particulière propre à conduire à une expérience déterminée, puisse avoir sur elles quelque influence pour les étendre ou les augmenter, cette parfaite unité rend cette intégralité absolue non seulement possible, mais aussi nécessaire. "Reste en toi-même, et tu connaîtras combien est simple pour toi l’inventaire" (Perse, Satires, 4,52)

J’espère présenter moi-même un tel système de la raison pure (spéculative) sous le titre de Métaphysique de la nature, et ce système, qui n’aura pas la moitié de l’étendue de la Critique actuelle, contiendra cependant une matière incomparablement plus riche. Mais cette Critique devait tout d’abord exposer les sources et les conditions de la possibilité de cette métaphysique et il lui était nécessaire de déblayer et d’aplanir un sol encore entièrement en friches. J’attends, ici, de mon lecteur la patience et l’impartialité d’un juge, mais là, je compte sur la bonne volonté et le concours d’un auxiliaire; car, si complète qu’ait été, dans la Critique, l’exposition de tous les principes qui servent de base au système, le développement de ce système exige cependant qu’on possède aussi tous les concepts dérivés, qu’il est impossible de dénombrer a priori et qu’il faut chercher n à un; et comme toute la Synthèse des concepts aura été épuisée dans la Critique, il est pareillement requis qu’il en soit de même ici, par rapport à l’Analyse: tout cela est facile, c’est plus un amusement qu’un travail.

Il ne me reste plus qu’à faire une remarque relative à l’impression. Par suite d’un retard apporté au commencement de cette impression, je n’ai pu revoir que la moitié des épreuves environ: j’y trouve quelques fautes d’impression, mais qui ne changent pas le sens, excepté celle de la page 379, lige 4 à partir du bas, où il faut lire specifisch au lieu skeptisch. L’antinomie de la raison pure, de la page 425 à la page 461, est disposée sous forme de tableau, de sorte que tout ce qui appartient à la thèse est toujours à gauche et ce qui appartient à l’antithèse toujours à droite; j’ai adopté cette disposition pour qu’il fût possible de comparer plus facilement l’une à l’autre la thèse et l’antithèse.

 COMMENTAIRE:

Après s’être exprimé en tant qu’auteur, Kant ici s’adresse au lecteur, à ce qu’il doit exiger: la clarté discursive d’abord, mais aussi la clarté intuitive. La clarté a pour but la vision d’ensemble et la structure du système. Il faut porter la métaphysique à son achèvement. En sorte qu’il ne restera rien à faire à la postérité. Kant définit ici clairement la métaphysique comme  la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre en peu de temps et avec seulement très peu d’efforts, pourvu qu’on les unisse, un achèvement tel qu’il ne reste à la postérité qu’à disposer le tout de façon didactique suivant ses visées, sans pouvoir le moins du monde pour cela augmenter le contenu. Elle est aussi l’inventaire de toutes nos possessions par raison pure, systématiquement ordonné. Inventaire reprend le caractère complet promis à la métaphysique. L’ordre systématique est celui qui s’établit à partir des principes. Un tel système est espéré en tant que métaphysique de la nature. C’est ce qui est clairement énoncé ici. Cette Métaphysique de la nature est distincte de la Critique. On peut considérer les Principes métaphysiques de la science de la nature (1786), comme relevant de ce projet: la science de la nature suppose une métaphysique de la nature, qui a une partie transcendantale, où l’objet est indéterminé, et une métaphysique de la nature corporelle (distinguée de la nature pensante), qui est proprement l’ouvrage de 1786. Mais ce texte pose aussi la question du statut de la Critique, présentée ici comme donnant les principes pour le système, ce qui ne s’accorde pas immédiatement avec la visée précédemment annoncée, celle des limites à établir pour le pouvoir de la raison. On retrouvera ces questions dans la Préface de la deuxième édition et dans le chapitre III de la Méthodologie transcendantale. Finalement, il ne manque rien à la conscience qu’a l’auteur du rapport de son œuvre à l’histoire de la métaphysique.

 


[1] (On entend ça et là des plaintes sur la pauvreté de la façon de penser de notre époque et sur la décadence de la science basée sur des principes. Mais je ne vois pas que les sciences dont le fondement est bien établi, comme la mathématique, la physique, etc., méritent le moins du monde ce reproche. Elles soutiennent, au contraire, leur ancienne réputation de sciences bien établies et même dépassent encore dans ces derniers temps. Or, le même esprit se montrerait tout aussi efficace en d’autres genres de connaissances, si on avait seulement tout d’abord pris le soin de rectifier les principes de ces sciences. Tant que cette rectification reste à faire, l’indifférence, le doute et enfin une sévère critique sont plutôt des preuves d’une manière de penser profonde. Notre siècle est particulièrement le siècle de la critique à laquelle il faut que tout se soumette. La religion, alléguant sa sainteté et la législation sa majesté, veulent d’ordinaire y échapper; mais alors elles excitent contre elles de justes soupçons et ne peuvent prétendre à cette sincère estime que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen)