Archive for avril 2007

Discussion sur Kpakpatcha ou danse de Débrimou

avril 30, 2007

 

Citer

Kpakpatcha ou danse de Débrimou

KPAKPATCHA OU DANSE DE DEBRIMOU

Kpakpatcha, est-ce une danse, une musique, un rythme, des sons, des expressions corporelles? Sous ses aspects multiples qui sont indissociables, Kpakpatcha exprime la culture et l’âme du peuple adioukrou, spécialement du village de Débrimou, dans la sous-préfecture de Dabou.
Cette musique, que dis-je, cette danse, décrit les états d’âme de l’adioukrou, exalte ses sentiments collectifs, lance un message de joie et répand la gaîté autour d’elle.
Expression musicale et expression corporelle s’unissent continuellement dans Kpakpatcha qui apparaît ainsi comme un instrument privilégié de Low, une manifestation culturelle majeure en pays adioukrou.
Quand nous parlons de Kpakpatcha, nous parlons de musique. Car pour l’adioukrou, chanter et danser sont deux espèce d’un même genre, la musique, encore que la première conditionne la seconde.
Lors de la fête de Low, les femmes, après les travaux champêtres, s’entrainent pour cette grande sortie du Kpakpatcha. Les jeunes gens, futurs candidats au Low dans les deux ans à venir, sont commis à la tâche, de comper les bambou de Chine, qu’ils fendillent. Chaque femme en reçoit deux de la longueur d’un avant-bras. C’est avec ces instruments qu’elles battent la mesure. Ce rythme est soutenu par les tambours et par des cloches. En avant des troupes, il y a les porteuses de drapeaux qui excellent dans le balancement des fesses et leur souplesse. En fin de marche, les Lowsi’es, les futurs font le paon avec leurs parapluie et rythment aussi la danse par des onomatopées.
DR AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@hotmail.com

Kpakpatcha ou danse de Débrimou

avril 30, 2007

KPAKPATCHA OU DANSE DE DEBRIMOU

Kpakpatcha, est-ce une danse, une musique, un rythme, des sons, des expressions corporelles? Sous ses aspects multiples qui sont indissociables, Kpakpatcha exprime la culture et l’âme du peuple adioukrou, spécialement du village de Débrimou, dans la sous-préfecture de Dabou.
Cette musique, que dis-je, cette danse, décrit les états d’âme de l’adioukrou, exalte ses sentiments collectifs, lance un message de joie et répand la gaîté autour d’elle.
Expression musicale et expression corporelle s’unissent continuellement dans Kpakpatcha qui apparaît ainsi comme un instrument privilégié de Low, une manifestation culturelle majeure en pays adioukrou.
Quand nous parlons de Kpakpatcha, nous parlons de musique. Car pour l’adioukrou, chanter et danser sont deux espèce d’un même genre, la musique, encore que la première conditionne la seconde.
Lors de la fête de Low, les femmes, après les travaux champêtres, s’entrainent pour cette grande sortie du Kpakpatcha. Les jeunes gens, futurs candidats au Low dans les deux ans à venir, sont commis à la tâche, de comper les bambou de Chine, qu’ils fendillent. Chaque femme en reçoit deux de la longueur d’un avant-bras. C’est avec ces instruments qu’elles battent la mesure. Ce rythme est soutenu par les tambours et par des cloches. En avant des troupes, il y a les porteuses de drapeaux qui excellent dans le balancement des fesses et leur souplesse. En fin de marche, les Lowsi’es, les futurs font le paon avec leurs parapluie et rythment aussi la danse par des onomatopées.
DR AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@hotmail.com

Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 3

avril 28, 2007

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT (3)

CE QU’EST LA VIE SPIRITUELLE

 Paul suppose que les fidèles vivent d’esprit (Ga 5,25). Parler de vie spirituelle est rester proche de son langage et unir de manière pléonastique deux désignations, l’une et l’autre scripturaires, celle de vie (dont, outre Paul, le 4è évangile fait un constant usage) et celle d’esprit. Les plus anciennes pages du Nouveau Testament présentent la nouveauté chrétienne comme l’oeuvre de l’Esprit de Dieu. C’est l’Esprit qui saisit les Corinthiens, notamment au cours de leurs assemblées, leur départissant des charismes manifestes. Et l’évangile de Marc débute par la présentation de Jésus comme le prophète qui baptisera dans l’Esprit. On pourrait dire que le tout premier Evangile est l’annonce de l’Esprit.
L’Esprit vivifie. Semblable au souffle vital sans lequel l’homme ne serait qu’un cadavre, il en fait un être nouveau. En même temps que l’activité, le mot vie indique la continuité: le don de l’Esprit ne se réduit pas à des manfestations épisodiques: l’être lui-même en bénéficie. Mais quelle différence y a-t-il entre vie spirituelle et vie intérieure?
La vie spirituelle recrée ainsi l’homme en tout ce qu’il est. Trop souvent on n’a prêté attention qu’à la transformation de la vie intérieure. On a même identifié vie spirituelle et vie intérieure. C’est oublier, d’une part, que tout homme, quel qu’il soit, a une vie intérieure, une pensée, une volonté, un univers de représentations. Et d’autre part, c’est méconnaître que l’Esprit renouvelle l’homme en toutes ses dimensions. Paul insiste sur cette action vivifiante qui ressuscite: le corps est donc aussi affecté par l’Esprit. Et les charismes dont Corinthe est le théâtre ne demeurent pas cachés dans l’univers intérieur. Parce qu’ils se manifestent, l’Apôtre est obligé d’intervenir. Certains concernent la communication: l’esprit inspire les prophètes ou pousse de l’avant les missionnaires. Si chacun peut considérer son corps comme temple de l’Esprit, c’est aussi la communauté dans son ensemble, qui est temple de l’Esprit.(Ep 3, 21-22). D’où vient alors les tendances du langage usuel à confondre vie spirituelle et vie intérieure?
Peut-être d’abord du souci de mieux saisir ce qui fait la continuité de la vie spirituelle: qu’est-ce qui nourrit et soutient l’élan missionnaire, explique la vigueur des exhortations ou prépare la lucidité prophétique, sinon l’intensité de ce que le missionnaire, le didascale et le prophète vivent intérieurement? Cependant la conscience connaît encore des intermittences. Aussi est-ce plus profondément que maint théologien a itué la demeure de l’Esprit en l’âme, sans pour autant toujours préciser le sens du mot âme.
La réduction de la vie spirituelle à la vie intérieure tient aussi aux analogies pour en parler. Elles sont empruntées à l’ordre biologique et voisines de celles qui servent de temps immémorial à évoquer le monde intérieur de a pensée, notamment l’image du souffle qu’on trouve à l’origine des termes âme et esprit. Les similitudes de vocabulaire favorisent les confusions. Irénée de Lyon, qu’on ne peut certes taxer de platonisme fait volontiers tenir à l’Esprit Saint dans le fièle le rôle que l’Esprit Saint tient en tout homme.
Une circonstance a contribué à l’assimilation de la vie spirituelle à la vie intérieure: si certaines conversions ont conduit à un changement de comportement manifeste, en d’autres cas, notamment lorsque le comportement antérieur était déjà irréprochable, l’évolution intérieur a été la plus sensible. C’est que la profession sociale et l’éducation imposent à la licence des moeurs des limites qu’elles ne sauraient imposer aux désordres de la pensée et de l’imagination. La transformation en est plus radicale; pensée et imagination sont le lieu où prend naissance la volonté de transformer le comportement.
Il y a plus encore. Maint fidèle a pris conscience de l’insuffisance des oeuvres extérieures pour les transformer, qu’il s’agisse de déviations et de pratiques (on songe à Jean Tauler aussi bien qu’à Martin Luther), qu’il s’agisse même parfois de l’apostolat. Alors ce qui est décisif et constitue le véritable combat spirituel et l’accueil de la grâce par la foi se passe dans le coeur.
Remarquons en passant que ce rétrécissement de sens, qui conduit à ne plus voir dans la vie spirituelle que la vie intérieure, affecte encore davantage le terme spiritualité; usuellement, il désigne moins la manière de vivre que a manière de concevoir l’existence. Mais comment caractériser dans ce cas la vie spirituelle?
Nous pouvons définir la vie spirituelle comme la vie suscitée par l’Esprit que donne Jésus. Cependant une telle définition ne serait que jonglerie verbale si on ne caractérisait l’Esprit que comme celui qui donne cette vie. Il nous faut donc à l’inverse tenter de caractériser la vie spirituelle en elle-même et d’autre part dire qui est l’Esprit.
Aux Galates, l’Apôtre énumère les fruits d’une vie dans l’Esprit: "charité, joie, paix, magnanimité, amabilité, bonté, foi, douceur, tempérance"(Ga 5,22). Chacun de ces mots porte et pourrait être étudié. Dans la première épître aux Corinthiens pourtant, Paul nomme en premier lieu la sagesse, la connaissance et la foi: "Personne ne peut appeler Jésus Seigneur, si ce n’est dans l’Esprit saint." (1Co12,3.8-9). Nourrie de la foi, la vie spirituelle est caractérisée aussi par la liberté. Au régime de la Loi, Paul oppose celui de l’Esprit. De là vient une différence de point de vue entre la théologie morale e l’étude de la spiritualité. La première, à moins qu’il ne s’agisse de la morale dite de situation étudie l’agir humain en discernant les normes. Et celles-ci sont objet de science dans la perspective aristotélicienne dans la mesure où elles sont universelles. Mais il y a aussi dans la vie spirituelle une liberté, une invention irréductible au respect des normes. Et cette liberté s’épanouit en pratiques différentes. Il n’y a pas qu’un modèle de sainteté. Paul lui-même déploie la diversité des dons de l’Esprit et des fonctions que celui-ci permet d’exercer.
Il faut donc, pour dire ce qu’est la vie spirituelle, ouvrir l’éventail des dons et des charismes; il faut aussi découvrir que l’Esprit est Dieu et que le don de Dieu est Dieu lui-même. L’affirmer est une audace qui a fait souvent peur aux sages de ce monde: jusqu’au IVè siècle, l’Eglise a dû lutter contre la théologie réductrice des Ariens et des Macédoniens qui niaient la divinité de l’Esprit. Lorsqu’elle eût affirmé celle-ci sans ambages, il lui fallut revenir sur l’inhabitation divine. Cependant la formulation dogmatique n’est pas encore la prise de conscience; la vie spirituelle d’innombrables fidèles, de ceux notamment qu’on appelle les mystiques, a été la découverte progressive, bien que toujours balbutiante, que la vie spirituelle s’épanouit en présence de Dieu.
Cette heureuse rencontre de Dieu se produit dans la foi. Le Christ habite en vos coeurs par la foi (Ep. 3,17). Il s’agit de la foi au sens large où elle n’est pas scindée de l’espérance et de la charité qui, elles aussi, sont théologales, c’est-à-dire traduisent l’union à Dieu. L’espérance et la charité sont relation immédiate à Dieu: c’est de Dieu ue l’on attend ce qui surpasse tout désir; et le chercher parce qu’on l’aime, c’est s’attacher à lui sans se satisfaire de quoi que ce soit qui n’est pas lui.
Ce qui permet cette espérance et cet amour, ce qui les fonde est la foi. L’espérance et l’amour qui animent l’homme sont réponse à l’offre divine accueillie dans la foi. Certes, il est vrai aussi que le fidèle croit Dieu parce qu’il aime (on croit volontiers celui qu’on aime). Mais il l’aime d’autant plus qu’il sait que  la possibilité lui en est donnée et croit au don qui lui est proposé. La foi est le fondement de ce qu’on espère (He 11,1).
Cette expression marque en même temps une limite qui oblige la foi à rester militante, sinon menacée: ce qu’on espère et qu’on aime demeure invisible. Le Christ n’habite pas les coeurs par la foi à la manière dont il attirait les foules galiléennes. La foi est dépassement, dépassement des apparences et dépassement de soi-même. Car on peut dire que ans l’acte de foi le croyant se surpasse lui-même en manifestant sa liberté à l’égard de ce qu’il a été et de ce qu’il est, à l’égard de son imagination et même à l’égard de sa raison raisonnante par laquelle il refuse de se laisser limiter. Il cherche Dieu qui est plus grand que notre coeur.

Discussion sur Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 2

avril 27, 2007

 

Citer

Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 2

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

ETUDES ACTUELLES SUR LE SENS DU MOT SPIRITUALITE

Même si le mot spiritualité est ancien, on tient assez généralement aujourd’hui que son contenu spécifique n’a été perçu que récemment. Selon l’opinion d’Aimé Solignac, cette opinion commune est, au moins, pour une part, injustifiée: dès le XIIIè siècle déjà, tout aumoins dès le XVIIè siècle, les auteurs ont su ce qu’ils mettaient sous ce mot, même s’ils n’ont pas éprouvé le besoin d’en faire une analyse complète. Il es vrai toutefois que le mot et son contenu ont pris une importance ,ouvelle dans la problématique contemporaine; un indice évident en est l’emploi généralisé des termes dans toutes les langues modernes.

L’élucidation du concept de spiritualité a suscité de multiples études, surtout depuis les années 1960. Ces études ont cherché conjointement à définir le caractère spécifique de la théologie spirituelle appelée aussi théologie de la spiritualité. Le problème s’est d’ailleurs dédoublée en deux questions qui, bien que distinctes, sont connexes: 1) Quel est le sens de la spiritualité? 2) Quelle est la place de la théologie spirituelle parmi les disciplines ecclésiastiques (théologie dogmatique, théologie morale, et mêm théologie pastorale?

Partant des divers auteurs, le théologien suisse H.U. von Balthasar décrit le contenu du concept d’après l’opinion commune. Pour lui, c’est l’attitude foncière, pratique ou existentielle, qui est la conséquence et l’expression de la conception qu’un homme se fait de son existence religieuse – ou plus généralement de son engagement éthique: une détermination  active et habituelle de sa vie à partir de ses intuitions objectives et de ces décisions ultimes. Cette première délimitation, à partir de l’attitude foncière personnelle, suffit, selon Balthasar, à distinguer la spiritualité de la  théologie pratique ou dogmatique, et même de la théologie ascétique et mystique, celle-ci ayant pour objet les exercices et les expériences en relation avec les décisions foncières. Balthasar découvre alors trois dimensions dans la spiritualité humaine. Il part ici de la philosophie grecque, mais étend analogiquement les aspirations de celle-ci à d’autres cultures.

1) D’abord, par opposition au monde matériel et à l’animal, l’homme se définit par l’esprit, en ce sens qu’il ramène à sa nature d’esprit, comme principe unificateur et dominant, tout ce qu’il est par ailleurs. En effet, l’esprit est ce dynamisme qui va du disposé à l’unifié, du déchu au redressé, de ce qui le rend aliéné de soi à ce qui est en lui natif et originel. D’où l’élan vers la theoria, ou recherche de la vérité de l’existence dans la relation à l’Absolu: Tel est l’intinéraire de l’Inde et de Plato,, de Plotin et d’Augustin, de Descartes et de Fichte. La spiritualité, en cette première dimension, est tantôt eros (amour et désir), tantôt chemin vers l’intérieur, tantôt réminiscence (anamnèse) ou espoir (elpis).

2) L’esprit veut en second lieu se réaliser, c’est-à-dire s’exprimer dans le monde: c’est la dimension de la décision. Celle-ci apparaît dans la République et les Lois de Platon, plus nettement dans l’Ethique d’Aristote où la sphère de la nature et du corps est moralisée, ensuite dans la philosophie occidentale moderne. Sans le monde comme matériau du devoir, l’esprit resterait un rêve et ne deviendrait pas lui-même par l’action.

3) Cependant le sujet humain ne peut se prendre comme norme définitive, car, par lui-même, il ne peut accéder qu’au relatif, à l’imparfait. Il faut donc que l’esprit humain se laisse régir par l’Esprit absolu, le Logos universel, Norme régulatrice ultime. Cette troisième dimension se révèle d’abord dans l’apatheia stoïcienne et se continue dans d’autres courants de pensée, depuis l’apatheia du Zen, de l’Inde et des Pères de l’Eglise jusqu’à l’abandon de la mystique allemande, de l’indifférence d’Ignace et de l’amour pur de Fénélon.

A pratir de cette analyse, Balthasar distingue dans toute spiritualité trois composantes: l’esprit est transcendance ou mouvement vers l’Absolu; il vise un service désintéressé; il est passivité, en ce sens qu’il laisse advenir en soi l’Esprit absolu. Notons que cette passivité est en réalité une activité supérieure, où l’esprit humain atteint sa pleine liberté en se laissant mouvoir par l’Esprit.

Balthasar montre ensuite que ces trois composantes de la spiritualité (qui peuvent être séparées maisdevraient rester complémentaires) se trouvent annoncées dans la Bible et pleinement accomplies dans la Personne et l’enseignement du Christ. Elles se réalisent ensuite dans l’Eglise, dont la Vierge Marie est le prototype. Les spiritualités diverses qui apparaissent dans l’histoire ecclésiale ne sont que des applications particulières de la spiritualité de l’Evangile. Le personnage ou le groupe qui les instaurent privilégient sans doute un aspect de la spiritualité évangélique dont ils font le centre dynamique de la vie concrète, mais en fait ce centre privilégié – si la spiritualité est authentique – n’est qu’un point de référence à partir duquel la totalité de l’Evangile est vécue. Les charismes sont divers, mis leur diversité même est ordonnée à l’unité du Corps ecclésial, ce qui, pour Balthasar, est une autre forme de l’analogie de la foi: Selon notre auteur, la critique normative de l’Evangile à l’égard des spiritualités humaines – et a fortiori ecclésiales – ne se fait pas du dehors mais du dedans. La relation de toutes choses de l’Idée divine (dans l’eros platonicien), l’objectivation de l’homme instinctif et subjectif par la connaissance et l’engagement (dans la praxis et l’hexis aristotéliciennes), l’abandon à l’emprise du Logos absolu malgré toutes les résistances de la raison finies (dans l’apatheia soïcienne) s’intériorisent dans l’attitude aimante de Jésus envers son Père dans l’esprit. Ainsi le service anonyme du monde chez l’homme moderne, s’il est chrétien, a besoin seulement de s’approfondir en entrant dans le désintéressement suprême de Jésus, serviteur de Dieu et de l’homme, pour parvenir avec lui à la liberté suprême.

A côté de la conception de Balthasar, nous pouvons aussi mentionner celle de Fraling. Pour cet auteur, il y a divers moments dans la conception de la spiritualité. D’abord l’opérativité de l’esprit. Ensuite, l’engagement de la vie en sa totalité; enfin, l’objectivation et la réalisation. Nous ajouterons à ces moments, la communicabilité et la réponse aux situations historiques concrètes. Notre auteur propose ensuite une définition de la spiritualité qui est la suivante. La spiritualité chrétienne est la manièe de vivre, sous l’action de l’Esprit, une existence totalement croyante, dans laquelle la vie de l’Esprit du Christ en nous transparaît à travers les conditions historiques de la vie concrète.

Quant à Sudbrack, il souligne deux points dans sa conception de la spiritualité: d’abord la mise en garde contre les déviations qui menacent la spiritualité authentique: soit par excès opposés, enthousiasme (confiance aveugle dans les charismes) ou institutionnalisation, rationalisation ou spiritualisation abusive, soit par une conception dualiste de la relation, âme-corps. Cet auteur affirme ensuite la nécessité de repnser la spiritualité en fonction de la nouvelle herméneutique, la nouvelle image de l’homme (phénoménologie et sciences humaines), du monde (Theilhard de Chradin) et de la société (marxisme).

Ce qui paraît neuf dans ces trois études, c’est assurément l’accent mis sur la réalisation. La spiritualité est toujours considérée comme une attitude intérieure et personnelle, soumise à l’action de l’Esprit et orientée vers la suite du Christ, du moins en milieu chrétien, mais les auteurs insistent sur la nécessité de manifester cette attitude dans l’Eglise et la société humaine et d’adapter cette manifestation aux ambitions historiques.Quelle place a alors la théologie spirituelle dans les disciplines ecclésiastiques?

Selon Vatican II (Optatam totius), la formation spirituelle doit conduire à la perfection de la charité, en sorte que le prêtre devienne un autre Christ et, rempli de l’Esprit Saint, suive celui qui n’est pas venu pour être servi mais pour servir.

Josef Wiesmeyer, en 1975, propose sa propre conception de la vie spirituelle. Pour lui, la spiritualité est la mise en oeuvre de l’action salvifique de Dieu dans le Christ, par l’Esprit saint, en chacun des chrétiens et dans la communauté qu’est l’Eglise, Temple de l’Esprit…La spiritualité est ainsi, à la fois, un don et un devoir, à la fois une chose que l’on éprouve et que l’on effectue, qui n’est jamais achevée mais exige un effort constant et toujours renouvelé. La spiritualité comporte cinq moments: théologico-christologique, anthropologique, ecclésial, eschatologique, prophétique dans le temps présent. La théologie de la spiritualité qui doit considérer avant tout l’accueil chaque fois unique du Message, l’emprise totale par l’appel du Seigneur, se distingue donc de la dogmatique, qui met l’accent sur l’aspet objectif du Message, et de la morale, qui se concentre sur l’aspect normatif. La spiritualité devrait toujours être pensée à partir de la vie concrète dans le Christ.

Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 2

avril 27, 2007

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

ETUDES ACTUELLES SUR LE SENS DU MOT SPIRITUALITE

Même si le mot spiritualité est ancien, on tient assez généralement aujourd’hui que son contenu spécifique n’a été perçu que récemment. Selon l’opinion d’Aimé Solignac, cette opinion commune est, au moins, pour une part, injustifiée: dès le XIIIè siècle déjà, tout aumoins dès le XVIIè siècle, les auteurs ont su ce qu’ils mettaient sous ce mot, même s’ils n’ont pas éprouvé le besoin d’en faire une analyse complète. Il es vrai toutefois que le mot et son contenu ont pris une importance ,ouvelle dans la problématique contemporaine; un indice évident en est l’emploi généralisé des termes dans toutes les langues modernes.

L’élucidation du concept de spiritualité a suscité de multiples études, surtout depuis les années 1960. Ces études ont cherché conjointement à définir le caractère spécifique de la théologie spirituelle appelée aussi théologie de la spiritualité. Le problème s’est d’ailleurs dédoublée en deux questions qui, bien que distinctes, sont connexes: 1) Quel est le sens de la spiritualité? 2) Quelle est la place de la théologie spirituelle parmi les disciplines ecclésiastiques (théologie dogmatique, théologie morale, et mêm théologie pastorale?

Partant des divers auteurs, le théologien suisse H.U. von Balthasar décrit le contenu du concept d’après l’opinion commune. Pour lui, c’est l’attitude foncière, pratique ou existentielle, qui est la conséquence et l’expression de la conception qu’un homme se fait de son existence religieuse – ou plus généralement de son engagement éthique: une détermination  active et habituelle de sa vie à partir de ses intuitions objectives et de ces décisions ultimes. Cette première délimitation, à partir de l’attitude foncière personnelle, suffit, selon Balthasar, à distinguer la spiritualité de la  théologie pratique ou dogmatique, et même de la théologie ascétique et mystique, celle-ci ayant pour objet les exercices et les expériences en relation avec les décisions foncières. Balthasar découvre alors trois dimensions dans la spiritualité humaine. Il part ici de la philosophie grecque, mais étend analogiquement les aspirations de celle-ci à d’autres cultures.

1) D’abord, par opposition au monde matériel et à l’animal, l’homme se définit par l’esprit, en ce sens qu’il ramène à sa nature d’esprit, comme principe unificateur et dominant, tout ce qu’il est par ailleurs. En effet, l’esprit est ce dynamisme qui va du disposé à l’unifié, du déchu au redressé, de ce qui le rend aliéné de soi à ce qui est en lui natif et originel. D’où l’élan vers la theoria, ou recherche de la vérité de l’existence dans la relation à l’Absolu: Tel est l’intinéraire de l’Inde et de Plato,, de Plotin et d’Augustin, de Descartes et de Fichte. La spiritualité, en cette première dimension, est tantôt eros (amour et désir), tantôt chemin vers l’intérieur, tantôt réminiscence (anamnèse) ou espoir (elpis).

2) L’esprit veut en second lieu se réaliser, c’est-à-dire s’exprimer dans le monde: c’est la dimension de la décision. Celle-ci apparaît dans la République et les Lois de Platon, plus nettement dans l’Ethique d’Aristote où la sphère de la nature et du corps est moralisée, ensuite dans la philosophie occidentale moderne. Sans le monde comme matériau du devoir, l’esprit resterait un rêve et ne deviendrait pas lui-même par l’action.

3) Cependant le sujet humain ne peut se prendre comme norme définitive, car, par lui-même, il ne peut accéder qu’au relatif, à l’imparfait. Il faut donc que l’esprit humain se laisse régir par l’Esprit absolu, le Logos universel, Norme régulatrice ultime. Cette troisième dimension se révèle d’abord dans l’apatheia stoïcienne et se continue dans d’autres courants de pensée, depuis l’apatheia du Zen, de l’Inde et des Pères de l’Eglise jusqu’à l’abandon de la mystique allemande, de l’indifférence d’Ignace et de l’amour pur de Fénélon.

A pratir de cette analyse, Balthasar distingue dans toute spiritualité trois composantes: l’esprit est transcendance ou mouvement vers l’Absolu; il vise un service désintéressé; il est passivité, en ce sens qu’il laisse advenir en soi l’Esprit absolu. Notons que cette passivité est en réalité une activité supérieure, où l’esprit humain atteint sa pleine liberté en se laissant mouvoir par l’Esprit.

Balthasar montre ensuite que ces trois composantes de la spiritualité (qui peuvent être séparées maisdevraient rester complémentaires) se trouvent annoncées dans la Bible et pleinement accomplies dans la Personne et l’enseignement du Christ. Elles se réalisent ensuite dans l’Eglise, dont la Vierge Marie est le prototype. Les spiritualités diverses qui apparaissent dans l’histoire ecclésiale ne sont que des applications particulières de la spiritualité de l’Evangile. Le personnage ou le groupe qui les instaurent privilégient sans doute un aspect de la spiritualité évangélique dont ils font le centre dynamique de la vie concrète, mais en fait ce centre privilégié – si la spiritualité est authentique – n’est qu’un point de référence à partir duquel la totalité de l’Evangile est vécue. Les charismes sont divers, mis leur diversité même est ordonnée à l’unité du Corps ecclésial, ce qui, pour Balthasar, est une autre forme de l’analogie de la foi: Selon notre auteur, la critique normative de l’Evangile à l’égard des spiritualités humaines – et a fortiori ecclésiales – ne se fait pas du dehors mais du dedans. La relation de toutes choses de l’Idée divine (dans l’eros platonicien), l’objectivation de l’homme instinctif et subjectif par la connaissance et l’engagement (dans la praxis et l’hexis aristotéliciennes), l’abandon à l’emprise du Logos absolu malgré toutes les résistances de la raison finies (dans l’apatheia soïcienne) s’intériorisent dans l’attitude aimante de Jésus envers son Père dans l’esprit. Ainsi le service anonyme du monde chez l’homme moderne, s’il est chrétien, a besoin seulement de s’approfondir en entrant dans le désintéressement suprême de Jésus, serviteur de Dieu et de l’homme, pour parvenir avec lui à la liberté suprême.

A côté de la conception de Balthasar, nous pouvons aussi mentionner celle de Fraling. Pour cet auteur, il y a divers moments dans la conception de la spiritualité. D’abord l’opérativité de l’esprit. Ensuite, l’engagement de la vie en sa totalité; enfin, l’objectivation et la réalisation. Nous ajouterons à ces moments, la communicabilité et la réponse aux situations historiques concrètes. Notre auteur propose ensuite une définition de la spiritualité qui est la suivante. La spiritualité chrétienne est la manièe de vivre, sous l’action de l’Esprit, une existence totalement croyante, dans laquelle la vie de l’Esprit du Christ en nous transparaît à travers les conditions historiques de la vie concrète.

Quant à Sudbrack, il souligne deux points dans sa conception de la spiritualité: d’abord la mise en garde contre les déviations qui menacent la spiritualité authentique: soit par excès opposés, enthousiasme (confiance aveugle dans les charismes) ou institutionnalisation, rationalisation ou spiritualisation abusive, soit par une conception dualiste de la relation, âme-corps. Cet auteur affirme ensuite la nécessité de repnser la spiritualité en fonction de la nouvelle herméneutique, la nouvelle image de l’homme (phénoménologie et sciences humaines), du monde (Theilhard de Chradin) et de la société (marxisme).

Ce qui paraît neuf dans ces trois études, c’est assurément l’accent mis sur la réalisation. La spiritualité est toujours considérée comme une attitude intérieure et personnelle, soumise à l’action de l’Esprit et orientée vers la suite du Christ, du moins en milieu chrétien, mais les auteurs insistent sur la nécessité de manifester cette attitude dans l’Eglise et la société humaine et d’adapter cette manifestation aux ambitions historiques.Quelle place a alors la théologie spirituelle dans les disciplines ecclésiastiques?

Selon Vatican II (Optatam totius), la formation spirituelle doit conduire à la perfection de la charité, en sorte que le prêtre devienne un autre Christ et, rempli de l’Esprit Saint, suive celui qui n’est pas venu pour être servi mais pour servir.

 Josef Weismeyer, en 1975, propose sa propre conception de la vie spirituelle. La spiritualité, chez cet auteur, est la mise en oeure de l’action salvifique de Dieu dans le Christ par l’Esprit, en chacun des chrétiens et dans la communauté qu’est l’Eglise, Temple de l’Esprit… En outre, la spiritualité est à la fois, un don et un devoir, à la fois une chose que l’on éprouve et que l’on effectue, qui n’est jamais achevée mais exige un effort constant et toujours renouvelé. La spiritualité comporte cinq moments: théologico-christologique, anthropologique, ecclésial, eschatologique, prophétique dans le temps présent. La théologie de la spiritualité qui doit considérer avant tout l’accueil chaque fois unique du Message, l’emprise totale par l’appel du Seigneur, se distingue donc de la dogmatique, qui met l’accent sur l’aspect objectif du Message, et la morale, qui se concentre sur l’aspect normatif. La spiritualité devrait toujours être pensée à partir de la vie concrète du chrétien dans le Christ.

Discussion sur L’Influence du christianisme sur les philosophies médiévales

avril 26, 2007

 

Citer

L’Influence du christianisme sur les philosophies médiévales

CONFERENCE PUBLIQUE: L’INFLUENCE DU CHRISTIANISME SUR LES PHILOSOPHIES MEDIEVALES: BIENFAISANTE OU NOCIVE? HEUREUSE OU MALHEUREUSE?

Le christianisme a eu une influence certaine sur les philosophies médiévales. Mais de quelle influence s’agit-il? Concerne-t-elle la constitution, l’évolution et la qualité de la philosophie pendant cette période? Intéressons-nous à la philosophie proprement dite, c’est-à-dire de niveau scientifique.

Le fait de cette influence est amplement établi et il est reconnu par tous les historiens, à l’exception de M. Bréhier et de M. Brunschvicq. Si ces deux critiques ont pu constester ce fait, c’est parce que, d’une part, ls réduisent arbitrairement le champ de la philosophie à un rationalisme étroit (Bréhier) ou à l’idéalisme critique(Brunschvicg) et, d’autre part ils vient le christianisme de sa substance doctrinale en épousant la thèse de Harnack: le christianisme primitif et authentique serait une religion dont la prédication était purement morale et pratique, les dogmes étant le fruit d’une élaboration ultérieure sous l’influence de la philosophie grecque. Le fait historique de l’influence du christianisme sur les philosophies médiévales a été mis en relief chez Gilson dans son ouvrage L’esprit de la philosophie médiévale(1932) et chez Romeyer, la philosophie chrétienne jusqu’à Descartes. On peut citer aussi Sertillanges, le christianisme et les philosophies et Tresmontant, les idées maîtresses de la philosophie chrétienne.

Cette influence est d’ailleurs certaine a priori, car elle tient à la nature des choses. La philosophie n’est pas seulement une composante de la civilisation au sein de laquelle elle se développe, elle en est aussi un produit. En d’autres termes, tout philosophe subit inévitablement l’influence de son milieu culturel: organisation sociale et politique, économie, conceptions religieuses, vie littéraire et artistique. C’est d’ailleurs en partie ce qui fait l’intérêt propre de chaque milieu spécifique et de chaque période de l’histoire: un système philosophique ne nous intéresse pas seulement par l’originalité de son contenu doctrinal, mais aussi par les relations qu’on y découvre avec les divers éléments de la culture. Dans la chrétienté médiévale, les philosophes ont dû être marqués profondément par cette civilisation fortement imprégnée de valeurs religieuses.

L’influence du facteur religieux varie évidemment selon les cas: elle est normalement plus forte chez un évêque (Augustin) ou un moine (Anselme) que chez un maîre de la faculté des arts (Siger de Brabant); elle s’exerce davantage sur le moraliste que sur le logicien ou le grammairien, sur le théologien (Albert, Bonaventure, Thomas) que sur le philosophe de profession (Nicolas de Paris, Siger de Brabant, Boèce de Dacie). Quelle réponse alors donner à notre préoccupation initiale: l’influence du christianisme sur les philosophies médiévales a-t-elle été bienfaisante ou nocive, heureuse ou malheureuse?

C’est dans la réponse à cette question que la divergence la plus nette se fait jour entre les historiens rationalistes et les historiens catholiques. Les uns et les uatres mettent un rapport direct entre la valeur qu’ils attribuent au christianisme et la qualité de l’influence qu’il a exercée sur la philosophie. Or, c’est là un préjugé inacceptable, car la valeur d’une philosophie n’est pas liée à la valeur du milieu culturel dans lequel elle est née, de nombreux exemples historiques le prouvent: des désordres politiques, de graves injustices sociales, la décadence des moeurs peuvent agir comme stimulants sur l’esprit des philosophes et les inciter à l’examen des problèmes que posent ces situations désastreuses; par contre, des institutions sociales en soi irréprochables peuvent constituer des obstacles à l’épanouissemnt de la recherche philosophique. Celle-ci obéit à ses lois propres et la valeur de ses démarches n’est pas déterminée par la valeur de la société au sein de laquelle elle s’exerce. Qu’il admette ou non l’origine divine de l’Eglise, l’historien de la philosophie médiévale doit se demander si, en fait, la chrétienté médiévale a été un milieu favorable ou défavorable au développement de la philosophie.

Il est clair que cette objectivité historique a souvent fait défaut dans le passé. Le fait est flagrant chez les historiens rationalistes, qui ont presque toujours abordé le moyen-âge avec de lourds préjugés anti-chrétiens. Mais les historiens catholiques ont parfois péché en sens contraire, en postulant que l’influence du christianisme et de l’Eglise n’avait pu être que bienfaisante. Essayons d’établir, à présent le bilan impratial des profits et des pertes de la philosophie sous le régime de la chrétienté médiévale.

L’Influence du christianisme sur les philosophies médiévales

avril 26, 2007

CONFERENCE PUBLIQUE: L’INFLUENCE DU CHRISTIANISME SUR LES PHILOSOPHIES MEDIEVALES: BIENFAISANTE OU NOCIVE? HEUREUSE OU MALHEUREUSE?

Le christianisme a eu une influence certaine sur les philosophies médiévales. Mais de quelle influence s’agit-il? Concerne-t-elle la constitution, l’évolution et la qualité de la philosophie pendant cette période? Intéressons-nous à la philosophie proprement dite, c’est-à-dire de niveau scientifique.

Le fait de cette influence est amplement établi et il est reconnu par tous les historiens, à l’exception de M. Bréhier et de M. Brunschvicq. Si ces deux critiques ont pu constester ce fait, c’est parce que, d’une part, ls réduisent arbitrairement le champ de la philosophie à un rationalisme étroit (Bréhier) ou à l’idéalisme critique(Brunschvicg) et, d’autre part ils vient le christianisme de sa substance doctrinale en épousant la thèse de Harnack: le christianisme primitif et authentique serait une religion dont la prédication était purement morale et pratique, les dogmes étant le fruit d’une élaboration ultérieure sous l’influence de la philosophie grecque. Le fait historique de l’influence du christianisme sur les philosophies médiévales a été mis en relief chez Gilson dans son ouvrage L’esprit de la philosophie médiévale(1932) et chez Romeyer, la philosophie chrétienne jusqu’à Descartes. On peut citer aussi Sertillanges, le christianisme et les philosophies et Tresmontant, les idées maîtresses de la philosophie chrétienne.

Cette influence est d’ailleurs certaine a priori, car elle tient à la nature des choses. La philosophie n’est pas seulement une composante de la civilisation au sein de laquelle elle se développe, elle en est aussi un produit. En d’autres termes, tout philosophe subit inévitablement l’influence de son milieu culturel: organisation sociale et politique, économie, conceptions religieuses, vie littéraire et artistique. C’est d’ailleurs en partie ce qui fait l’intérêt propre de chaque milieu spécifique et de chaque période de l’histoire: un système philosophique ne nous intéresse pas seulement par l’originalité de son contenu doctrinal, mais aussi par les relations qu’on y découvre avec les divers éléments de la culture. Dans la chrétienté médiévale, les philosophes ont dû être marqués profondément par cette civilisation fortement imprégnée de valeurs religieuses.

L’influence du facteur religieux varie évidemment selon les cas: elle est normalement plus forte chez un évêque (Augustin) ou un moine (Anselme) que chez un maîre de la faculté des arts (Siger de Brabant); elle s’exerce davantage sur le moraliste que sur le logicien ou le grammairien, sur le théologien (Albert, Bonaventure, Thomas) que sur le philosophe de profession (Nicolas de Paris, Siger de Brabant, Boèce de Dacie). Quelle réponse alors donner à notre préoccupation initiale: l’influence du christianisme sur les philosophies médiévales a-t-elle été bienfaisante ou nocive, heureuse ou malheureuse?

C’est dans la réponse à cette question que la divergence la plus nette se fait jour entre les historiens rationalistes et les historiens catholiques. Les uns et les uatres mettent un rapport direct entre la valeur qu’ils attribuent au christianisme et la qualité de l’influence qu’il a exercée sur la philosophie. Or, c’est là un préjugé inacceptable, car la valeur d’une philosophie n’est pas liée à la valeur du milieu culturel dans lequel elle est née, de nombreux exemples historiques le prouvent: des désordres politiques, de graves injustices sociales, la décadence des moeurs peuvent agir comme stimulants sur l’esprit des philosophes et les inciter à l’examen des problèmes que posent ces situations désastreuses; par contre, des institutions sociales en soi irréprochables peuvent constituer des obstacles à l’épanouissemnt de la recherche philosophique. Celle-ci obéit à ses lois propres et la valeur de ses démarches n’est pas déterminée par la valeur de la société au sein de laquelle elle s’exerce. Qu’il admette ou non l’origine divine de l’Eglise, l’historien de la philosophie médiévale doit se demander si, en fait, la chrétienté médiévale a été un milieu favorable ou défavorable au développement de la philosophie.

Il est clair que cette objectivité historique a souvent fait défaut dans le passé. Le fait est flagrant chez les historiens rationalistes, qui ont presque toujours abordé le moyen-âge avec de lourds préjugés anti-chrétiens. Mais les historiens catholiques ont parfois péché en sens contraire, en postulant que l’influence du christianisme et de l’Eglise n’avait pu être que bienfaisante. Essayons d’établir, à présent le bilan impartial des profits et des pertes de la philosophie sous le régime de la chrétienté médiévale.

Discussion sur Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 1

avril 26, 2007

 

Citer

Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 1

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

1. LA SPIRITUALITE, HISTOIRE DU MOT ET ETUDES ACTUELLES (suite)

Nous n’insterons pas sur les emplois du terme spiritualité du XIIIè au XVIIè siècle. Mais dans la première moitié du XVIè l’adjectif spirituel est d’usage fréquent. On parle de choses spirituelles, vie spirituelle et de livres spirituels. En ce siècle, l’homme spirituel n’est autre chose que le chrétien excellent, qui par conséquent possède plus que les autres, ce qui constitue l’homme chrétien, à savoir l’Esprit de Jésus-Christ. Le mot spiritualité est utilisé pour caractériser des manières de vivre et d’expérimenter les réalités spirituelles. A propos des abus dans l’effort d’élévation spirituelle, certains ne comprennent pas, en ce siècle, en quoi consiste la véritable quiétude. Toute leur spiritualité consistant plutôt en pensée et en spéculation qu’en vérité de divine infusion. C’est aussi au XVIIè siècle qu’on est venu à opérer la distinction entre la spiritualité mondaine et la spiritualité divine. La spiritualité divine va bien au-delà des sens et de la Nature. Elle voit et goûte des choses que ni les sens extérieurs, ni les sens intérieurs ne goûteront jamais. A la fin du siècle, le terme apparaît fréquemment dans la controverse entre Bossuet et Fénelon.

Chez Bossuet, il prend une coloration plutôt péjorative. Il est certain, selon lui, que la nouvelle spiritualité (celle des piétistes) rejette généralement les réflexions de tout l’état des contemplatifs et des parfaits. Il pense qu’il ne peut ommetre, ni dissimuler qu’il est toujours arrivé aux sectes d’une spiritualité outrée de tomber de là dans ces misères. Quant à Fénélon, il dit au contraire, qu’il veut soutenir, non pas une nouvelle spiritualité, mais l’ancienne. Il ne veut  parler que des saints qui ont été canonisés dans l’Eglise pour avoir pratiqué et fait pratiqué au prochain, le genre de spiritualité qui est répandu dans tous leurs écrits.

Au XIXè et au XXè siècle, Savart, dans son vocabulaire de la spiritualité, pense que le mot spiritualité qui est démeuré absent tout au long du XIXè siècle, réapparaît timidement au cours des années 90 et ne s’imposera qu’au lendemain de la deuxième guerre mondiale. Cette affirmation est trop restrictive. En 1917, paraît le Manuel de spiritualité d’Auguste Saudreau où la spiritualité est définie comme la science qui enseigne à progresser dans la vertu et particulièrement dans l’amour divin. Le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, paraît dès 1928. Le mot spiritualité est compris comme englobant l’ascèse et la mystique, dont les frontières sont malaisées à délimiter. Tout en privilégiant la spiritualité chrétienne, fondée sur la vie dans l’esprit, le dictionnaire s’intéresse aussi aux phénomènes analogues dans les autres religions.

Les grands dictionaires qui commencent à paraître dans la seconde moitié du XVIIIè siècle, permettent de conclure notre enquête. Quelle définition donnent-elles au mot spiritualité? La première définition s’énonce ainsi: " On dit la spiritualité de l’âme pour désigner cette qualité qui nous est inconnue et qui la distingue essentiellement de la matière. Le mot se prend aussi pour une dévotion honnête, recherchée, qui s’occupe de ce qu’il y a de plus subtil et de plus délié dans la religion." La seconde définition appelle spiritualité, "la qualité de ce qui est spirituel. théologie mystique. Détachement des choses temporelles." Ainsi tous les livres de dévotion, selon cette définition s’appellent livres de spiritualité. Dans un troisième sens, la spiritualité est la "théologie mystique, ce qui regarde la nature de l’âme, la vie intérieure." Dans un quatrième sens, la spiritualité est un terme de métaphysique. C’est la qualité de ce qui est esprit. C’est aussi un terme de vie dévote. Tout ce qui a rapport aux exercices intérieurs d’une âme dégagée des sens, qui ne cherche qu’à se perfectionner aux yeux de Dieu, s’appelle spiritualité. En général, la spiritualité est ce qui est dégagé de la matière et des sens. Enfin, au cinquième stade, la spiritualité est le caractère de ce qui est spirituel. Elle regroupe l’ensemble des croyances, des exercices qui concernent la vie de l’âme, le mysticisme religieux. La spiritualité est aussi l’ensemble des principes qui réglent la vie spirituelle d’une peronne, d’un groupe. Elle est aussi le caractère de ce qui est spirituel, l’aspiriation aux valeurs morales. Les dictionnaires montrent l’évolution sémantique du terme. Le sens philosophique ne subsiste guère que dans des expressions consacrées, comme la spiritualité de l’âme. Le sens juridique a pratiquement disparu à la fin du XVIè siècle. Par contre, le sens religieux a fini par prédominer. Alors, quelles études actuelles se consacrent-elles au sens du mot spiritualité?

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, Abidjan, Côte d’Ivoire, pakejean@hotmail.com

Spiritualité, Mystique et Philosophie de l’Esprit 1

avril 26, 2007

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

1. LA SPIRITUALITE, HISTOIRE DU MOT ET ETUDES ACTUELLES (suite)

Nous n’insterons pas sur les emplois du terme spiritualité du XIIIè au XVIIè siècle. Mais dans la première moitié du XVIè l’adjectif spirituel est d’usage fréquent. On parle de choses spirituelles, vie spirituelle et de livres spirituels. En ce siècle, l’homme spiritul n’est autre chose que le chrétien excellent, qui par conséquent possède plus que les autres, ce qui constitue l’homme chrétien, à savoir l’Esprit de Jésus-Christ. Le mot spiritualité est utilisé pour caractériser des amnières de vivre et d’expérimenter les réalités spirituelles. A prpos des abus dans l’effort d’élévation spirituelle, certains ne comprennent pas, en ce siècle, en quoi consiste la véritable quiétude. Toute leur spiritualité consistant plutôt en pensée et en spéculation qu’en vérité de divine infusion. C’est aussi au XVIIè siècle qu’on est venu à opérer la distinction entre la spiritualité mondaine et la spiritualité divine. La spiritualité divine va bien au-delà des sens et de la Nature. Elle voit et goûte des choses que ni les sens extérieurs, ni les sens intérieurs ne goûteront jamais. A la fin du siècle, le terme apparaît fréquemment dans la controverse entre Bossuet et Fénelon.

Chez Bossuet, il prend une coloration plutôt péjorative. Il est certain, selon lui, que la nouvelle spiritualité (celle des piétistes) rejette généralement les réflexions de tout l’état des contemplatifs et des parfaits. Il pense qu’il ne peut ommetre, ni dissimuler qu’il est toujours arrivé aux sectes d’une spiritualité outrée de tomber de là dans ces misères. Quant à Fénélon, il dit au contraire, qu’il veut soutenir, non pas une nouvelle spiritualité, mais l’ancienne. Il ne veut  parler que des saints qui ont été canonisés dans l’Eglise pour avoir pratiqué et fait pratiqué au prochain, le genre de spiritualité qui est répandu dans tous leurs écrits.

Au XIXè et au XXè siècle, Savart, dans son vocabulaire de la spiritualité, pense que le mot spiritualité qui est démeuré absent tout au long du XIXè siècle, réapparaît timidement au cours des années 90 et ne s’imposera qu’au lendemain de la deuxième guerre mondiale. Cette affirmation est trop restrictive. En 1917, paraît le Manuel de spiritualité d’Auguste Saudreau où la spiritualité est définie comme la science qui enseigne à progresser dans la vertu et particulièrement dans l’amour divin. Le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, paraît dès 1928. Le mot spiritualité est compris comme englobant l’ascèse et la mystique, dont les frontières sont malaisées à délimiter. Tout en privilégiant la spiritualité chrétienne, fondée sur la vie dans l’esprit, le dictionnaire s’intéresse aussi aux phénomènes analogues dans les autres religions.

Les grands dictionaires qui commencent à paraître dans la seconde moitié du XVIIIè siècle, permettent de conclure notre enquête. Quelle définition donnent-elles au mot spiritualité? La première définition s’énonce ainsi: " On dit la spiritualité de l’âme pour désigner cette qualité qui nous est inconnue et qui la distingue essentiellement de la matière. Le mot se prend aussi pour une dévotion honnête, recherchée, qui s’occuppe de ce qu’il y a de plus subtil et de plus délié dans la religion." La seconde définition appelle spiritualité, "la qualité de ce qui est spirituel. théologie mystique. Détachement des choses temporelles." Ainsi tous les livres de dévotion, selon cette définition s’appellent livres de spiritualité. Dans un troisième sens, la spiritualité est la "théologie mystique, ce qui regarde la nature de l’âme, la vie intérieure." Dans un quatrième sens, la spiritualité est un terme de métaphysique. C’est la qualité de ce qui est esprit. C’est aussi un terme de vie dévote. Tout ce qui a rapport aux exercices intérieurs d’une âme dégagée des sens, qui ne cherche qu’à se perfectionner aux yeux de Dieu, s’appelle spiritualité. En général, la spiritualité est ce qui est dégagé de la matière et des sens. Enfin, au cinquième stade, la spiritualité est le caractère de ce qui est spirituel. Elle regroupe l’ensemble des croyances, des exercices qui concernent la vie de l’âme, le mysticisme religieux. La spiritualité est aussi l’ensemble des principes qui réglent la vie spirituelle d’une peronne, d’un groupe. Elle est aussi le caractère de ce qui est spirituel, l’aspiriation aux valeurs morales. Les dictionnaires montrent l’évolution sémantique du terme. Le sens philosophique ne subsiste guère que dans des expressions consacrées, comme la spiritualité de l’âme. Le sens juridique a pratiquement disparu à la fin du XVIè siècle. Par contre, le sens religieux a fini par prédominer. Alors, quelles études actuelles se consacrent-elles au sens du mot spiritualité?

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, Abidjan, Côte d’Ivoire, pakejean@hotmail.com

 

Discussion sur Spiritualité, mystique et philosophie de l’esprit

avril 17, 2007

 

 

Citer

Spiritualité, mystique et philosophie de l’esprit

SPIRITUALITE, MYSTIQUE ET PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT

INTRODUCTION

Un cours de spiritualité sur le thème "spiritualité, mystique et philosophie de l’esprit" ne peut que se fonder sur le Christ, point de jonction et d’émergence entre ces trois sciences, de ce Christ qui vient nous rejoindre et nous arracher de nos abîmes, d’étudiants et de professeur, de deuxième année de philosophie, pour nous faire naître à nous-mêmes et en vérité.

Parce qu’il appartient d’une part à l’espace philosophique, en tant qu’il est la figure exemplaire de l’Esprit en l’homme, en tant qu’il est l’incarnation de l’esprit, mais qui ne s’accomplit que dans le dépassement de la contingence, parce qu’il est au fondement de la spiritualité, d’autre part, parce qu’il s’est incarné, en devant homme, alors qu’il était Dieu, réussisant la jonction parfaite de la spiritualité et de la charnalité, et enfin parce qu’il dévoile ce qui est caché et hors d’atteinte de la connaissance, le Christ, l’objet premier de la mystique, permet de justifier la problématique suivante: la philosophie n’est-elle pas en tant que philosophie de l’esprit, une forme de spiritualité? Ou bien pour dire autrement les choses, la philosophie n’a-t-elle pas toujours besoin d’être aiguillonnée par la spiritualité qui l’éclaire et lui donne son élan? Il nous appartiendra dans la seconde partie de cette étude de dire un Christ neuf qui sera au centre de tout, et qui montrera que la spiritualité, la mystique et la philosophie de l’esprit sont ces lieux propres. Mais auparavant, nous allons analyser nos primordiaux: en premier lieu, la spiritualité.

1. LA SPIRITUALITE

1.1. LA SPIRITUALITE, HISTOIRE DU MOT ET ETUDES ACTUELLES SUR LE SENS DU MOT

Le mot spiritualité, dans son origine latine a trois sens principaux. D’abord, un sens religieux, quand il est appliqué à la vie spirituelle. Dans cette acception, il s’oppose parfois à l’animalité et à la charnalité. Ensuite, il a un sens philosophique, pour désigner un mode d’être ou un mode de connaître. Son opposé ici est la corporéité. Enfin, il a un sens juridique qui englobe ce qu’on appelle alors les biens et les fonctions ecclésiastiques, adminsitrations des sacrements, juridiction, objets du culte. Le terme antithétique est ici temporalité.

Sur l’histoire de ce mot, notons qu’il a subi une évolution depuis le Vè siècle jusqu’au XIè, évolution qui se poursuit jusqu’à nos jours. Le moine Pélage, dans la lettre pseudo-hiéronymienne 7 mentionne pour la première fois le mot spiritualité. La lettre est adressée à un adulte récemment baptisé, pour l’exhorter fermement à mener une vie chrétienne authentique, c’est-à-dire sans tiédeur et courageuse. Ce passage résume les exigences de la vie spirituelle en son ensemble. Puisque le baptisé est sanctifié tout entier, corps et esprit, par la grâce nouvelle du baptême, il doit dès lors se mettre en oeuvre pour progresser en spiritualité, c’est-à-dire en vie selon l’esprit. Il doit en même temps prendre garde à ne pas perdre le bien qu’il a reçu par son imprudence et sa négligence; or tout arrêt dans le progrès étant signe de négligence, il lui faut courir, se hâter pour saisir au plus vite le Christ. Nous relevons ici la visée eschatologique du progrès: il s’agit dans le temps présent de semer dans l’esprit pour récolter dans la vie future les biens spirituels.

Après Pélage, d’autres penseurs comme Mgr Avit, Rathier de Verone, Béranger de Tours et Hughes de Flavigny, ont fait progresser le sens du mot spiritualité jusqu’au XIIè siècle. Au XIIè siècle, le sens du mot s’est maintenu dans les trois niveaux que nous avons mentionné au début. Puis au XIIIè siècle, un progrès notable va être relevé.

Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris, au XIIIè siècle, passe aisément du sens philosophique au sens religieux. Dans son De Anima, le terme spiritualité désigne l’incorporalité de l’âme et son individualité. Guillaume oppose la brutalité ou l’animalité, conséquence du péché originelle, à la spiritualité de l’homme racheté; il décrit celle-ci en des termes qui conviennent à la spiritualité telle que nous la comprenons aujourd’hui: " La spiritualité est une perfection par laquelle nous éloignons d’abord de nos âmes les maux spirituels, qui sont les vices et les péchés…Par elle également, nous cherchons pour nos âmes les biens spirituels, qui sont toutes les vertus et les dons de la grâce (Dictionnaire de Spiritualité, p. 1146). La vie spirituelle est une rénovation et une régénération qui exige une mort à la vie animale et relève de la grâce baptismale: le baptême dépouille l’animalité de son emprise (règne et domination) et met en place la spiritualité.

Le terme est plutôt rare chez Bonaventure: il s’applique habituellement à la qualité du corps ressuscité. Retenons seulement un texte sur le Corps eucharistique: "aliment de nature spirituelle, il est comme un moyen terme entre l’âme et Dieu: c’est pourquoi, en tant qu’aliment, d’une saveur naturelle plus spirituelle".

Thomas d’Aquin prend surtout spiritualité en un sens ascétique; il en distingue trois degrés selon que l’on triomphe plus ou moins de la charnalité, celui des Vierges, celui des Veuves, celui des gens mariés. Dans d’autres cas, le sens paraît plus général: le mot s’applique alors à des réalités qui relèvent de l’ordre de la grâce, du statut spirituel de l’homme. Ainsi les péchés de l’esprit sont plus graves que ceux de la chair, en raison de la seule différence entre la charnalité et la spiritualité.

Nous pouvons arrêter ici notre enquête. Les textes cités montrent suffisamment l’anciennété du terme et la légitimité de son emploi pour désigner les réalités de la vie spirituelle. Dans l’ensemble toutefois son usage est plutôt rare.

DR AKE Patrice Jean, Assisant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody Abidjan (Côte d’Ivoire)