Archive for décembre 2006

Discussion sur Etre et devenir du cosmos1

décembre 12, 2006

 

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Etre et devenir du cosmos1

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS

La pensée philosophique des Grecs a pour point de départ l’univers. De même qu’Hésiode met en système l’organisation totale du monde divin, de même les philosophes ont pour premier souci d’embrasser d’une vue totale le monde de l’expérience. La notion du Tout (to holon) a en ce sens joué de tout temps un rôle essentiel. C’est elle, par exemple, qui a fourni le titre d’un des ouvrages les plus importants de Zénon, fondateur du Portique. Mais cette notion reste dans l’abstrait. Elle a, en effet, donné pour ainsi dire naissance à une notion incomparablement plus suggestive, celle de Cosmos.

Nous ignorons depuis quand le terme de cosmos est pris au sens de monde organisé entourant notre Terre. On a prétendu que Pythagore fut le premier à s’en servir : c’est là une invention évidente de la tendance qu’on a eue, au IIIè siècle av. J.-C, à opposer Pythagore à Thalès et à faire de lui le fondateur de toute véritable philosophie naturaliste. Si Xénophon connaît cette notion, il la regarde comme un concept technique de la philosophie, qui ne lui est pas encore familier. Ce concept a dû se former au cours du Vè siècle av. J.-C. Par contre, nous pouvons dire avec pleine certitude ce que signifie en soi le mot grec cosmos.

Le mot cosmos signifie dans un sens matériel ou moral, l’ordre, ou le bon ordre. Le cosmos, c’est aussi la forme, l’ornement. Il s’agit ici, par exemple pour une femme de la parure d’or artistiquement travaillée et portée avec élégance ou bien d’une belle ordonnance, d’une composition parfaite, donc d’un discours bien composé, de l’ornement du langage ou du style. Le cosmos peut désigner aussi l’organisation, la constitution, la gloire et l’honneur. Les anciens emplois de cosmos expriment l’ordre bien organisé, avec des valeurs militaires et politiques, le cosmos renvoie à la discipline morale d’une communauté politique. En Crète, par exemple, le cosmos est le nom d’un magistrat qui maintient l’ordre. L’ordre, en revanche peut être bon ; tout peut aller en ordre ; on peut s’asseoir en ordre, mettre tout en ordre. Le bon ordre est ce qui convient, ce qui est bienséant. Ce qui convient est fait avec prudence, sagesse et honnêteté. Nous retrouvons ici un sens large du mot cosmos qui est encore en usage. Il s’ensuit que même en philosophie naturaliste ce mot ne désigne jamais un état de fait, mais toujours met en relief une valeur. Quand on dit que notre monde est un cosmos, on vise toujours un ordre qui saute au yeux, un ordre qui est conforme au but poursuivi et qui est digne d’admiration. Mais quels sont les propriétés du cosmos ?

Le cosmos a comme première propriété de pouvoir être embrassé d’un seul coup d’œil. Tout ce qui est organisé a une forme et des limites. De plus, bien avant toute philosophie, tout le monde a eu cette idée bien établie que les hommes vivaient sur une terre environnée de tout côté par la voûte d’un ciel que l’on croyait être un hémisphère solide, et même s’il est arrivé parfois qu’on admît que la terre ferme fût baignée tout autour par le fleuve Océanos cela ne change rien à la chose. La philosophie naturaliste n’a pas eu de peine à compléter l’hémisphère céleste en en faisant une sphère complète. C’est ainsi que l’esprit a commencé à se représenter le cosmos comme une sphère à l’intérieur de laquelle se trouvait tout ce que nous connaissons. Cette idée élémentaire est restée immuable durant toute l’Antiquité, quelles que pussent être les théories sur la constitution de ce corps qui embrasse tout, sur la forme de ce que contient la sphère (et principalement la Terre), et sur les origines de l’ensemble.

Si nous restons sur le plan de la formation, ce que nous venons de dire pose automatiquement deux problèmes : d’abord, existe-t-il quelque chose à l’extérieur de la sphère céleste, et qu’est-ce que cette chose peut être ? Secondement, quels sont les rapports de situation et de forme entre la terre et cette sphère ?

Pour le premier problème, nous pourrons sans hésiter considérer comme doctrine des plus anciens Présocratiques (Anaximandre, Anaximène) celle qui est le plus intimement liée à cette réflexion primordiale : au-delà de la sphère formée et limitée s’étend l’informe et l’illimité. D’après son essence, cet illimité forme avec le cosmos le contraste le plus complet, mais en même temps il englobe le cosmos, car il est le milieu dans lequel il repose. Il peut donc devenir l’enveloppe originelle de laquelle le cosmos dépend et dont il reçoit la vie.

Ce problème prend une tournure plus grave dès l’instant où l’opposition entre le cosmos et l’extérieur se transforme en opposition entre le « rempli » et le « vide ». Et de là il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver à la dernière opposition, entre l’ « être » et le « non-être ». C’est de la question du vide et du non-être qu’à l’époque postérieure à Parménide est sortie la question de savoir ce qu’il y avait à l’extérieur de la sphère céleste.

Les doctrines qui s’y rapportent se trouvent dans un manuel d’histoire des problèmes appartenant à la fin de la période hellénistique. Nous en avons un extrait. Ces doctrines y sont groupées de la manière suivante :

Les Pythagoriciens se représentent le cosmos avec une simplicité vraiment archaïque : le cosmos est pour eux un être vivant. Le vide est l’espace d’où le cosmos tire sa respiration et dans lequel il rejette son souffle.

Le Portique classique admet au-delà du cosmos un vide illimité. Le cosmos se dissout dans ce vide au cours de conflagrations périodiques du monde entier.

Posidonios, stoïcien à tendances aristotéliciennes, a essayé en revanche de donner des limites au vide. Selon lui, autour du cosmos ne se trouve qu’autant de vide qu’il est nécessaire pour recevoir les ruines du cosmos quand il se dissout au moment de la conflagration. Il est évident que c’est là un compromis entre la thèse de l’antique stoïcisme et celle de Platon et d’Aristote, lesquels ont radicalement nié l’existence du vide. Pour eux, la question de savoir ce qu’il y a au-delà de la sphère céleste n’a guère de sens, puisque le cosmos embrasse tout ce qui existe dans le temps et l’espace. Le cosmos s’identifie au Tout, et en dehors du Tout, il n’y a rien. Le problème passe donc alors du domaine physique au domaine ontologique et logique.

Rien d’étonnant à ce que le Portique n’ait pas été satisfait de cette solution. C’est aussi l’idée d’Epicure, qui en reste à la conception présocratique : pour lui, au-delà du cosmos existe un vide sans limite et dans ce vide se trouve la matière dont un cosmos peut se former, étant donné certaines conditions.

Mais Aristote et Platon ne cessent de se poser la question suivante avec angoisse, et cette question est insidieuse : en quel sens le cosmos peut-il être un tout de forme limitée si ses limites ne le défendent contre rien d’autre ?

En ce qui concerne le second point, on admet d’abord que la Terre est au centre de la sphère environnée par le ciel. Il est rare que l’on s’écarte de cette manière de voir, quand on postule une correspondance entre les deux lieux privilégiés de la sphère : si la périphérie aussi bien que le centre sont constitués de la matière la plus noble, à savoir du feu, il faut que la terre tourne autour du centre du cosmos. Dans l’Antiquité, les esprits moyens n’ont jamais regardé cette théorie que comme une étrange extravagance.

D’ailleurs les questions de situation et de forme sont en grande partie solidaires. Comme on observe qu’immanquablement toute motte de terre tombe sur le sol, on est amené à se demander pourquoi la Terre ne serait pas elle aussi un tout précipité dans une chute que rien n’arrêterait. Or elle ne semble se mouvoir en aucune direction : Hésiode l’avait déjà regardée comme une masse solide et inébranlable.

Thalès semble avoir simplifié les choses. Pour lui, la Terre a toutes les apparences d’un disque plus ou moins plat qui vogue, comme un navire, sur l’Océanos. Les tremblements de terre s’expliquent alors comme le roulis de la terre sur l’eau. Il se peut même que Thalès ait trouvé cette idée en voulant expliquer les tremblements de terre, parce qu’il s’intéressait à ce phénomène particulièrement surprenant et inquiétant, et que ce n’ait été que secondairement qu’il aurait traité de l’assiette ferme de la Terre au milieu du tout.

L’insuffisance de cette explication sautait pourtant aux yeux. Anaximène l’a corrigée et a comparé la Terre non plus à un navire flottant sur l’eau, mais à une feuille mince planant dans l’air. Cette idée a fait sentir son influence jusque dans l’atomisme.

Si cette idée pouvait suffire pour autant qu’elle prouvait pourquoi la Terre ne tombait pas, elle n’expliquait pas pourquoi elle gardait toujours la même position par rapport au ciel et aux astres fixes. On eut, en effet trois nouvelles théories. La première est d’une surprenante antiquité. Elle remonte déjà au moins à Anaximandre. Pour lui, la Terre est immobile, parce qu’elle occupe exactement le centre de la sphère cosmique, qu’elle est donc de tout côté à égale distance de la périphérie. Elle ne reçoit aucune poussée qui puisse la mouvoir plutôt en haut qu’en bas, plutôt à droite qu’à gauche. C’est là une thèse spéculative d’une remarquable audace ; il est regrettable que nous n’en connaissions pas les arrière-plans.

La seconde thèse semble bien avoir été élaborée par les atomistes à partir d’observations empiriques. Le cosmos, dans son ensemble, accomplirait un mouvement de rotation qui ferait tourner à une vitesse folle les régions rapprochées de la périphérie, donc les planètes, tandis que le centre du mouvement rotatoire, c’est-à-dire la Terre, resterait immobile.

Enfin la troisième thèse est celle d’Aristote, reprise d’ailleurs par le Portique. Elle résout le problème en liant a priori les éléments à des types déterminés de mouvements ;

Etre et devenir du cosmos1

décembre 12, 2006

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS

La pensée philosophique des Grecs a pour point de départ l’univers. De même qu’Hésiode met en système l’organisation totale du monde divin, de même les philosophes ont pour premier souci d’embrasser d’une vue totale le monde de l’expérience. La notion du Tout (to holon) a en ce sens joué de tout temps un rôle essentiel. C’est elle, par exemple, qui a fourni le titre d’un des ouvrages les plus importants de Zénon, fondateur du Portique. Mais cette notion reste dans l’abstrait. Elle a, en effet, donné pour ainsi dire naissance à une notion incomparablement plus suggestive, celle de Cosmos.

Nous ignorons depuis quand le terme de cosmos est pris au sens de monde organisé entourant notre Terre. On a prétendu que Pythagore fut le premier à s’en servir : c’est là une invention évidente de la tendance qu’on a eue, au IIIè siècle av. J.-C, à opposer Pythagore à Thalès et à faire de lui le fondateur de toute véritable philosophie naturaliste. Si Xénophon connaît cette notion, il la regarde comme un concept technique de la philosophie, qui ne lui est pas encore familier. Ce concept a dû se former au cours du Vè siècle av. J.-C. Par contre, nous pouvons dire avec pleine certitude ce que signifie en soi le mot grec cosmos.

Le mot cosmos signifie dans un sens matériel ou moral, l’ordre, ou le bon ordre. Le cosmos, c’est aussi la forme, l’ornement. Il s’agit ici, par exemple pour une femme de la parure d’or artistiquement travaillée et portée avec élégance ou bien d’une belle ordonnance, d’une composition parfaite, donc d’un discours bien composé, de l’ornement du langage ou du style. Le cosmos peut désigner aussi l’organisation, la constitution, la gloire et l’honneur. Les anciens emplois de cosmos expriment l’ordre bien organisé, avec des valeurs militaires et politiques, le cosmos renvoie à la discipline morale d’une communauté politique. En Crète, par exemple, le cosmos est le nom d’un magistrat qui maintient l’ordre. L’ordre, en revanche peut être bon ; tout peut aller en ordre ; on peut s’asseoir en ordre, mettre tout en ordre. Le bon ordre est ce qui convient, ce qui est bienséant. Ce qui convient est fait avec prudence, sagesse et honnêteté. Nous retrouvons ici un sens large du mot cosmos qui est encore en usage. Il s’ensuit que même en philosophie naturaliste ce mot ne désigne jamais un état de fait, mais toujours met en relief une valeur. Quand on dit que notre monde est un cosmos, on vise toujours un ordre qui saute au yeux, un ordre qui est conforme au but poursuivi et qui est digne d’admiration. Mais quels sont les propriétés du cosmos ?

Le cosmos a comme première propriété de pouvoir être embrassé d’un seul coup d’œil. Tout ce qui est organisé a une forme et des limites. De plus, bien avant toute philosophie, tout le monde a eu cette idée bien établie que les hommes vivaient sur une terre environnée de tout côté par la voûte d’un ciel que l’on croyait être un hémisphère solide, et même s’il est arrivé parfois qu’on admît que la terre ferme fût baignée tout autour par le fleuve Océanos cela ne change rien à la chose. La philosophie naturaliste n’a pas eu de peine à compléter l’hémisphère céleste en en faisant une sphère complète. C’est ainsi que l’esprit a commencé à se représenter le cosmos comme une sphère à l’intérieur de laquelle se trouvait tout ce que nous connaissons. Cette idée élémentaire est restée immuable durant toute l’Antiquité, quelles que pussent être les théories sur la constitution de ce corps qui embrasse tout, sur la forme de ce que contient la sphère (et principalement la Terre), et sur les origines de l’ensemble.

Si nous restons sur le plan de la formation, ce que nous venons de dire pose automatiquement deux problèmes : d’abord, existe-t-il quelque chose à l’extérieur de la sphère céleste, et qu’est-ce que cette chose peut être ? Secondement, quels sont les rapports de situation et de forme entre la terre et cette sphère ?

Pour le premier problème, nous pourrons sans hésiter considérer comme doctrine des plus anciens Présocratiques (Anaximandre, Anaximène) celle qui est le plus intimement liée à cette réflexion primordiale : au-delà de la sphère formée et limitée s’étend l’informe et l’illimité. D’après son essence, cet illimité forme avec le cosmos le contraste le plus complet, mais en même temps il englobe le cosmos, car il est le milieu dans lequel il repose. Il peut donc devenir l’enveloppe originelle de laquelle le cosmos dépend et dont il reçoit la vie.

Ce problème prend une tournure plus grave dès l’instant où l’opposition entre le cosmos et l’extérieur se transforme en opposition entre le « rempli » et le « vide ». Et de là il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver à la dernière opposition, entre l’ « être » et le « non-être ». C’est de la question du vide et du non-être qu’à l’époque postérieure à Parménide est sortie la question de savoir ce qu’il y avait à l’extérieur de la sphère céleste.

Les doctrines qui s’y rapportent se trouvent dans un manuel d’histoire des problèmes appartenant à la fin de la période hellénistique. Nous en avons un extrait. Ces doctrines y sont groupées de la manière suivante :

Les Pythagoriciens se représentent le cosmos avec une simplicité vraiment archaïque : le cosmos est pour eux un être vivant. Le vide est l’espace d’où le cosmos tire sa respiration et dans lequel il rejette son souffle.

Le Portique classique admet au-delà du cosmos un vide illimité. Le cosmos se dissout dans ce vide au cours de conflagrations périodiques du monde entier.

Posidonios, stoïcien à tendances aristotéliciennes, a essayé en revanche de donner des limites au vide. Selon lui, autour du cosmos ne se trouve qu’autant de vide qu’il est nécessaire pour recevoir les ruines du cosmos quand il se dissout au moment de la conflagration. Il est évident que c’est là un compromis entre la thèse de l’antique stoïcisme et celle de Platon et d’Aristote, lesquels ont radicalement nié l’existence du vide. Pour eux, la question de savoir ce qu’il y a au-delà de la sphère céleste n’a guère de sens, puisque le cosmos embrasse tout ce qui existe dans le temps et l’espace. Le cosmos s’identifie au Tout, et en dehors du Tout, il n’y a rien. Le problème passe donc alors du domaine physique au domaine ontologique et logique.

Rien d’étonnant à ce que le Portique n’ait pas été satisfait de cette solution. C’est aussi l’idée d’Epicure, qui en reste à la conception présocratique : pour lui, au-delà du cosmos existe un vide sans limite et dans ce vide se trouve la matière dont un cosmos peut se former, étant donné certaines conditions.

Mais Aristote et Platon ne cessent de se poser la question suivante avec angoisse, et cette question est insidieuse : en quel sens le cosmos peut-il être un tout de forme limitée si ses limites ne le défendent contre rien d’autre ?

En ce qui concerne le second point, on admet d’abord que la Terre est au centre de la sphère environnée par le ciel. Il est rare que l’on s’écarte de cette manière de voir, quand on postule une correspondance entre les deux lieux privilégiés de la sphère : si la périphérie aussi bien que le centre sont constitués de la matière la plus noble, à savoir du feu, il faut que la terre tourne autour du centre du cosmos. Dans l’Antiquité, les esprits moyens n’ont jamais regardé cette théorie que comme une étrange extravagance.

D’ailleurs les questions de situation et de forme sont en grande partie solidaires. Comme on observe qu’immanquablement toute motte de terre tombe sur le sol, on est amené à se demander pourquoi la Terre ne serait pas elle aussi un tout précipité dans une chute que rien n’arrêterait. Or elle ne semble se mouvoir en aucune direction : Hésiode l’avait déjà regardée comme une masse solide et inébranlable.

Thalès semble avoir simplifié les choses. Pour lui, la Terre a toutes les apparences d’un disque plus ou moins plat qui vogue, comme un navire, sur l’Océanos. Les tremblements de terre s’expliquent alors comme le roulis de la terre sur l’eau. Il se peut même que Thalès ait trouvé cette idée en voulant expliquer les tremblements de terre, parce qu’il s’intéressait à ce phénomène particulièrement surprenant et inquiétant, et que ce n’ait été que secondairement qu’il aurait traité de l’assiette ferme de la Terre au milieu du tout.

L’insuffisance de cette explication sautait pourtant aux yeux. Anaximène l’a corrigée et a comparé la Terre non plus à un navire flottant sur l’eau, mais à une feuille mince planant dans l’air. Cette idée a fait sentir son influence jusque dans l’atomisme.

Si cette idée pouvait suffire pour autant qu’elle prouvait pourquoi la Terre ne tombait pas, elle n’expliquait pas pourquoi elle gardait toujours la même position par rapport au ciel et aux astres fixes. On eut, en effet trois nouvelles théories. La première est d’une surprenante antiquité. Elle remonte déjà au moins à Anaximandre. Pour lui, la Terre est immobile, parce qu’elle occupe exactement le centre de la sphère cosmique, qu’elle est donc de tout côté à égale distance de la périphérie. Elle ne reçoit aucune poussée qui puisse la mouvoir plutôt en haut qu’en bas, plutôt à droite qu’à gauche. C’est là une thèse spéculative d’une remarquable audace ; il est regrettable que nous n’en connaissions pas les arrière-plans.

La seconde thèse semble bien avoir été élaborée par les atomistes à partir d’observations empiriques. Le cosmos, dans son ensemble, accomplirait un mouvement de rotation qui ferait tourner à une vitesse folle les régions rapprochées de la périphérie, donc les planètes, tandis que le centre du mouvement rotatoire, c’est-à-dire la Terre, resterait immobile.

Enfin la troisième thèse est celle d’Aristote, reprise d’ailleurs par le Portique. Elle résout le problème en liant a priori les éléments à des types déterminés de mouvements ;

Discussion sur De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche3

décembre 5, 2006

 

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De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche3

2. De la Généalogie de l’ethnie 

Nietzsche ne se contente pas de faire l’ethnogénèse des peuples, il va nous montrer qu’il est aussi un généalogiste. Qu’en est-il de la généalogie ? Un nouveau point de départ est indispensable : c’est à travers l’introduction du concept de généalogie que Nietzsche détaille les processus et les enjeux de l’ethnogénèse, en affinant et en synthétisant les analyses de Par-delà le bien et le mal et du Gai savoir.

Faire une généalogie, c’est avant tout mettre en œuvre un questionnement régressif, c’est remonter vers l’origine, ou plutôt vers les origines en tant qu’elles sont sources productrices d’une interprétation, mode d’investigation qui se veut plus profond que la recherche de la cause, du principe ou du fondement : le déplacement de l’interrogation n’est pas un simple redoublement de l’interrogation : il ne s’agit pas de chercher la cause de la cause, ou le fondement du fondement, mais d’abandonner l’idée-même d’une enquête sur la cause et sur la raison. A travers les conditions d’émergence propres à une interprétation de la réalité, Nietzsche vise très précisément en réalité  les pulsions qui commandent cette interprétation. La généalogie représente ainsi le contraire du dogmatisme, en cela que le dogmatisme consiste à ne plus interroger son questionnement, à faire comme si les questions allaient de soi, à admettre sans aucun recul critique une certaine valorisation. Le dogmatisme recouvre la pensée oublieuse de ses origines, en d’autres termes la pensée qui cherche à se couper de ses conditions de constitution et d’émergence pour se présenter comme autonome et objective.

Pour bien comprendre l’origine de la pensée généalogique de l’ethnie, nous disons que cette pensée prend son origine dans la pensée ecclésiastique. En effet selon Taylor, « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée puis francisée et anglicisée, l’expression ethnie, reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou ‘gentils’, qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, race et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIIè siècle ethnologie ou ethnographie[1]. » Au début du XXè siècle, les termes(ethnologie, ethnographie) sont progressivement concurrencés ou supplantés, selon notre auteur, par divers néologismes, comme le français ethnie (ré)inventé par Vacher de Lapouge en 1896, ou les termes allemands ethnicum et ethnikos. Leur apparition est concomitante avec le déplacement sémantique des substantifs jadis utilisés : nation est désormais réservé aux Etats « civilisés » de l’Occident, peuple, en tant que sujet d’un destin historique, est trop noble pour des sauvages (du moins en français), race, centré maintenant sur des critères purement physiques, est trop général, sorte de « nation » au rabais, l’ethnie se définit par une somme de traits négatifs. Son émergence répond aussi aux exigences d’encadrement administratif et intellectuel de la colonisation. N’est-ce pas cette définition qui a inspiré Nietzsche, lorsqu’il s’intéresse à l’ethnie juive?

Pour Nietzsche, l’ethnie juive est une caste sacerdotale. Une caste est un ensemble de personnes qui sont séparées des autres de part leur origine. Cette ethnie juive est fondée sur le mythe de la pureté raciale. Sa classe sociale est la classe pure et les autres sont la classe impure. Le juif n’est à l’origine qu’un homme « qui se lave, qui s’interdit certains aliments entraînant des maladies de la peau, qui ne fréquente pas les femmes malpropres du bas peuple et qui a horreur du sang[2]. » Mais Nietzsche trouve quelque chose de malsain dans cette aristocratie sacerdotale.

Cette aristocratie est malade car frappée d’une neurasthénie, d’une débilité intestinale. Le remède qu’elle a inventé pour guérir est de s’interdire de manger de la viande, de jeûner et de s’abstenir sexuellement. Contre ces aristocrates juifs, Nietzsche recommande les cures du Docteur Silas Weir Mitchell. Ce dernier est un médecin américain spécialiste du traitement des affections neurologiques. Ses cures de repos, accordant une importance primordiale à l’isolement du patient, lui apportèrent une grande notoriété.

Le juif est un prêtre, ennemi des sens, un fakir et un brahmane. Il est orgueilleux, revanchard, perspicace, débauché, amoureux, assoiffé de pouvoir, vertueux et malade. Il est l’ennemi le plus méchant. L’impuissance a fait naître en lui une haine féroce, monstrueuse, haineuse et venimeuse.[3] Le juif accroît sa domination sur les âmes d’élite, les nobles, les puissants par sa narcose mystique.

En face de l’ethnie juive, se dresse l’ethnie chrétienne. Dans le célèbre passage que lui a fourni son ami et collègue de Bâle, Franz Overbeck, spécialiste de christianisme primitif, Nietzsche pointe l’hostilité violente de Tertullien à l’égard des Juifs[4], comme pour souligner la présence d’une composante antisémite appuyée dans le christianisme primitif. Cette idée sera reprise et développée dans l’Antéchrist[5] : le ressentiment animant le mouvement de révolte qu’est le christianisme naissant vise en premier lieu le clergé juif institué.

Le conflit historique entre le monde romain catholique et le judaïsme n’est que l’une des manifestations du conflit axiologique dessiné par Nietzsche. La netteté de l’opposition confère à coup sûr à ce cas particulier une valeur paradigmatique, révélatrice de l’enjeu réel de la rivalité par-delà l’apparence d’une rivalité politique, mais il ne s’agit néanmoins que d’un cas particulier, d’une traduction historique du combat entre valeurs parmi bien d’autres traductions historiques dont la suite du paragraphe 16 du premier traité de la Généalogie va du reste donner des exemples. Nietzsche n’identifie pas la faiblesse au judaïsme, pas plus qu’il n’accorde à Rome le monopole de la force. Le christianisme originaire, la Réforme ou encore la culture de la Révolution française sont isomorphes à la faiblesse sans relever du judaïsme, ni au point de vue doctrinal, ni au point de vue historique; la Renaissance italienne ou la culture incarnée par Napoléon sont de valeur équivalente à la culture de la Rome antique sans lui appartenir pour autant. Loin d’épuiser par eux-mêmes la situation analysée par Nietzsche, Rome et le judaïsme fournissent tout au contraire des modèles d’intelligibilité, applicables à d’autres séquences historiques. Ce paragraphe, on le voit, fournit un bon exemple du caractère typologique de la réflexion nietzschéenne et de son souci de mettre en évidence des lignes isochroniques de culture.

Finalement, Nietzsche affirme « qu’il suffit de comparer avec les Juifs des peuples aux dons analogues, par exemple les Chinois ou les Allemands, pour discerner ce qui est de premier et ce qui est de cinquième ordre[6]. » Dans cet passage, Nietzsche affirme clairement que loin de constituer une sorte d’antithèse des Juifs (ce que vise la notion d’aryanité chez les théoriciens racistes et nationalistes de l’Allemagne de son temps), c’est bien aux Juifs que s’apparentent les Allemands par leurs dispositions spécifiques; la seule différence que Nietzsche relève n’est pas à l’avantage de ses compatriotes : elle tient à ce que ces dispositions demeurent chez les Allemands embryonnaires, peu élaborées, et dépourvues de la génialité qui caractérise en revanche les Juifs.

CONCLUSION

M. Boa Thiémélé Léon Ramsès s’est interrogé sur la question des origines chez Nietzsche et Cheick Anta Diop. Nous soulignons cette réflexion de notre auteur : « Nietzsche veut d’une Europe aristocratique façonnée dans du granit et par la force. La force, la violence ou la guerre aident un nouveau type à se fixer. Cette nouvelle race ainsi créée par la grande santé sera tout l’opposé des médiocres puisque les membres auront des caractères très accusées, en somme une race d’hommes sévères, belliqueux, taciturnes, fermes et secrets. Ces hommes seront libres d’autant plus libres qu’ils auront été guerriers[7]. » A l’origine de cette Europe, notre auteur soutient que « contre l’Allemagne des royaumes et du nationalisme, Nietzsche glorifie la Grèce[8]. » Dans cette présente étude, nous avons voulu interroger Nietzsche sur ce qu’il avait à dire sur l’ethnie dans son livre la Généalogie de la morale. Nous sommes partis de l’ethnie, de sa naissance. Des auteurs comme Amselle ont affirmé que : « La cause paraît donc entendue : il n’existait rien qui ressemblât à une ethnie pendant la période précoloniale. Les ethnies ne procèdent que de l’action du colonisateur qui, dans sa volonté de territorialiser le continent africain, a découpé des entités ethniques qui ont été elles-mêmes ensuite réappropriées par les populations. Dans cette perspective, l’ethnie, comme de nombreuses institutions prétendues primitives, ne serait qu’un faux archaïsme de plus[9]. »

Nietzsche, en homme du XIXè siècle, a bénéficié du classement des peuples de son époque. Cette ethnogénèse que nous avons traitée dans notre première partie, nous a fait découvrir que l’ethnie est sujet et objet d’une histoire idéologique. Mais Nietzsche ne se contente pas de jouer à l’ethnologue, il interprète aussi en généalogue. C’est le sujet de notre deuxième partie. Son langage abscons a été diversement interprété car la question raciale est un sujet sensible. Notre position est claire là-dessus : Nietzsche n’est pas un raciste mais il continuera toujours de nous faire frissonner. Avec Gadamer, voici une anecdote qui nous fait penser à l’origine de Nietzsche : « Je ne sais pas, Messieurs, si vous êtes déjà allés sur la tombe de Nietzsche…Je suis allé là-bas une fois, à Röcken, le petit village où il est né, aux environs de Leipzig, dans une région désolée à laquelle l’Histoire du monde, on le sait, ne s’est intéressée que pour y livrer des batailles. Des oies sur le chemin aux abords du village, un petit bourg exigu, une église elle aussi exiguë, au pied du mur de l’église, trois monumentales plaques funéraires en fonte : Nietzsche entouré de ses parents. On ne peut pas les regarder sans qu’un certain frisson vous gagne et sans penser qu’un fils de pasteur de ce village de Saxe a dit un jour : « Je suis de la dynamite », et qu’il n’a pas eu absolument tort[10]. »

Bibliographie

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BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004.

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TEMPELS(P.).- La Philosophie Bantoue (Paris, Présence Africaine 1959).

VARENNE(Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966).

WONDJI(Christophe).- Le peuple et son histoire dans GodoGodo, Bulletin  de l’I.H.A.A.A. n°1 octobre 1975.

 

 


[1] TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991), p. 242

 

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 28

 

[3] AKE Patrice Jean.- « Nietzsche et la critique du Prêtre » Thèse de Doctorat Unique en Philosophie (Mai 2003), Sous la direction du Prof. NIAMKEY Koffi Robert, (en 2 Volumes) tome 1, p. 6ss

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 50

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist suivi de Ecce Homo, (Paris, Gallimard 1974), p. 35ss

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 54

 

[7] BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004, p.42

[8] BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004, p.39

 

[9] AMSELLE (De Jean-Loup) et M’BOKOLO(Elikia)(éd.).- Au cœur de l’ethnie, (Paris, La Découverte, 1985), p. 23

[10] GADAMER(Hans-Georg).- Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous, entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, (Paris, Allia, 2000), p. 68.

 

De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche3

décembre 5, 2006

2. De la Généalogie de l’ethnie 

Nietzsche ne se contente pas de faire l’ethnogénèse des peuples, il va nous montrer qu’il est aussi un généalogiste. Qu’en est-il de la généalogie ? Un nouveau point de départ est indispensable : c’est à travers l’introduction du concept de généalogie que Nietzsche détaille les processus et les enjeux de l’ethnogénèse, en affinant et en synthétisant les analyses de Par-delà le bien et le mal et du Gai savoir.

Faire une généalogie, c’est avant tout mettre en œuvre un questionnement régressif, c’est remonter vers l’origine, ou plutôt vers les origines en tant qu’elles sont sources productrices d’une interprétation, mode d’investigation qui se veut plus profond que la recherche de la cause, du principe ou du fondement : le déplacement de l’interrogation n’est pas un simple redoublement de l’interrogation : il ne s’agit pas de chercher la cause de la cause, ou le fondement du fondement, mais d’abandonner l’idée-même d’une enquête sur la cause et sur la raison. A travers les conditions d’émergence propres à une interprétation de la réalité, Nietzsche vise très précisément en réalité  les pulsions qui commandent cette interprétation. La généalogie représente ainsi le contraire du dogmatisme, en cela que le dogmatisme consiste à ne plus interroger son questionnement, à faire comme si les questions allaient de soi, à admettre sans aucun recul critique une certaine valorisation. Le dogmatisme recouvre la pensée oublieuse de ses origines, en d’autres termes la pensée qui cherche à se couper de ses conditions de constitution et d’émergence pour se présenter comme autonome et objective.

Pour bien comprendre l’origine de la pensée généalogique de l’ethnie, nous disons que cette pensée prend son origine dans la pensée ecclésiastique. En effet selon Taylor, « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée puis francisée et anglicisée, l’expression ethnie, reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou ‘gentils’, qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, race et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIIè siècle ethnologie ou ethnographie[1]. » Au début du XXè siècle, les termes(ethnologie, ethnographie) sont progressivement concurrencés ou supplantés, selon notre auteur, par divers néologismes, comme le français ethnie (ré)inventé par Vacher de Lapouge en 1896, ou les termes allemands ethnicum et ethnikos. Leur apparition est concomitante avec le déplacement sémantique des substantifs jadis utilisés : nation est désormais réservé aux Etats « civilisés » de l’Occident, peuple, en tant que sujet d’un destin historique, est trop noble pour des sauvages (du moins en français), race, centré maintenant sur des critères purement physiques, est trop général, sorte de « nation » au rabais, l’ethnie se définit par une somme de traits négatifs. Son émergence répond aussi aux exigences d’encadrement administratif et intellectuel de la colonisation. N’est-ce pas cette définition qui a inspiré Nietzsche, lorsqu’il s’intéresse à l’ethnie juive?

Pour Nietzsche, l’ethnie juive est une caste sacerdotale. Une caste est un ensemble de personnes qui sont séparées des autres de part leur origine. Cette ethnie juive est fondée sur le mythe de la pureté raciale. Sa classe sociale est la classe pure et les autres sont la classe impure. Le juif n’est à l’origine qu’un homme « qui se lave, qui s’interdit certains aliments entraînant des maladies de la peau, qui ne fréquente pas les femmes malpropres du bas peuple et qui a horreur du sang[2]. » Mais Nietzsche trouve quelque chose de malsain dans cette aristocratie sacerdotale.

Cette aristocratie est malade car frappée d’une neurasthénie, d’une débilité intestinale. Le remède qu’elle a inventé pour guérir est de s’interdire de manger de la viande, de jeûner et de s’abstenir sexuellement. Contre ces aristocrates juifs, Nietzsche recommande les cures du Docteur Silas Weir Mitchell. Ce dernier est un médecin américain spécialiste du traitement des affections neurologiques. Ses cures de repos, accordant une importance primordiale à l’isolement du patient, lui apportèrent une grande notoriété.

Le juif est un prêtre, ennemi des sens, un fakir et un brahmane. Il est orgueilleux, revanchard, perspicace, débauché, amoureux, assoiffé de pouvoir, vertueux et malade. Il est l’ennemi le plus méchant. L’impuissance a fait naître en lui une haine féroce, monstrueuse, haineuse et venimeuse.[3] Le juif accroît sa domination sur les âmes d’élite, les nobles, les puissants par sa narcose mystique.

En face de l’ethnie juive, se dresse l’ethnie chrétienne. Dans le célèbre passage que lui a fourni son ami et collègue de Bâle, Franz Overbeck, spécialiste de christianisme primitif, Nietzsche pointe l’hostilité violente de Tertullien à l’égard des Juifs[4], comme pour souligner la présence d’une composante antisémite appuyée dans le christianisme primitif. Cette idée sera reprise et développée dans l’Antéchrist[5] : le ressentiment animant le mouvement de révolte qu’est le christianisme naissant vise en premier lieu le clergé juif institué.

Le conflit historique entre le monde romain catholique et le judaïsme n’est que l’une des manifestations du conflit axiologique dessiné par Nietzsche. La netteté de l’opposition confère à coup sûr à ce cas particulier une valeur paradigmatique, révélatrice de l’enjeu réel de la rivalité par-delà l’apparence d’une rivalité politique, mais il ne s’agit néanmoins que d’un cas particulier, d’une traduction historique du combat entre valeurs parmi bien d’autres traductions historiques dont la suite du paragraphe 16 du premier traité de la Généalogie va du reste donner des exemples. Nietzsche n’identifie pas la faiblesse au judaïsme, pas plus qu’il n’accorde à Rome le monopole de la force. Le christianisme originaire, la Réforme ou encore la culture de la Révolution française sont isomorphes à la faiblesse sans relever du judaïsme, ni au point de vue doctrinal, ni au point de vue historique; la Renaissance italienne ou la culture incarnée par Napoléon sont de valeur équivalente à la culture de la Rome antique sans lui appartenir pour autant. Loin d’épuiser par eux-mêmes la situation analysée par Nietzsche, Rome et le judaïsme fournissent tout au contraire des modèles d’intelligibilité, applicables à d’autres séquences historiques. Ce paragraphe, on le voit, fournit un bon exemple du caractère typologique de la réflexion nietzschéenne et de son souci de mettre en évidence des lignes isochroniques de culture.

Finalement, Nietzsche affirme « qu’il suffit de comparer avec les Juifs des peuples aux dons analogues, par exemple les Chinois ou les Allemands, pour discerner ce qui est de premier et ce qui est de cinquième ordre[6]. » Dans cet passage, Nietzsche affirme clairement que loin de constituer une sorte d’antithèse des Juifs (ce que vise la notion d’aryanité chez les théoriciens racistes et nationalistes de l’Allemagne de son temps), c’est bien aux Juifs que s’apparentent les Allemands par leurs dispositions spécifiques; la seule différence que Nietzsche relève n’est pas à l’avantage de ses compatriotes : elle tient à ce que ces dispositions demeurent chez les Allemands embryonnaires, peu élaborées, et dépourvues de la génialité qui caractérise en revanche les Juifs.

CONCLUSION

M. Boa Thiémélé Léon Ramsès s’est interrogé sur la question des origines chez Nietzsche et Cheick Anta Diop. Nous soulignons cette réflexion de notre auteur : « Nietzsche veut d’une Europe aristocratique façonnée dans du granit et par la force. La force, la violence ou la guerre aident un nouveau type à se fixer. Cette nouvelle race ainsi créée par la grande santé sera tout l’opposé des médiocres puisque les membres auront des caractères très accusées, en somme une race d’hommes sévères, belliqueux, taciturnes, fermes et secrets. Ces hommes seront libres d’autant plus libres qu’ils auront été guerriers[7]. » A l’origine de cette Europe, notre auteur soutient que « contre l’Allemagne des royaumes et du nationalisme, Nietzsche glorifie la Grèce[8]. » Dans cette présente étude, nous avons voulu interroger Nietzsche sur ce qu’il avait à dire sur l’ethnie dans son livre la Généalogie de la morale. Nous sommes partis de l’ethnie, de sa naissance. Des auteurs comme Amselle ont affirmé que : « La cause paraît donc entendue : il n’existait rien qui ressemblât à une ethnie pendant la période précoloniale. Les ethnies ne procèdent que de l’action du colonisateur qui, dans sa volonté de territorialiser le continent africain, a découpé des entités ethniques qui ont été elles-mêmes ensuite réappropriées par les populations. Dans cette perspective, l’ethnie, comme de nombreuses institutions prétendues primitives, ne serait qu’un faux archaïsme de plus[9]. »

Nietzsche, en homme du XIXè siècle, a bénéficié du classement des peuples de son époque. Cette ethnogénèse que nous avons traitée dans notre première partie, nous a fait découvrir que l’ethnie est sujet et objet d’une histoire idéologique. Mais Nietzsche ne se contente pas de jouer à l’ethnologue, il interprète aussi en généalogue. C’est le sujet de notre deuxième partie. Son langage abscons a été diversement interprété car la question raciale est un sujet sensible. Notre position est claire là-dessus : Nietzsche n’est pas un raciste mais il continuera toujours de nous faire frissonner. Avec Gadamer, voici une anecdote qui nous fait penser à l’origine de Nietzsche : « Je ne sais pas, Messieurs, si vous êtes déjà allés sur la tombe de Nietzsche…Je suis allé là-bas une fois, à Röcken, le petit village où il est né, aux environs de Leipzig, dans une région désolée à laquelle l’Histoire du monde, on le sait, ne s’est intéressée que pour y livrer des batailles. Des oies sur le chemin aux abords du village, un petit bourg exigu, une église elle aussi exiguë, au pied du mur de l’église, trois monumentales plaques funéraires en fonte : Nietzsche entouré de ses parents. On ne peut pas les regarder sans qu’un certain frisson vous gagne et sans penser qu’un fils de pasteur de ce village de Saxe a dit un jour : « Je suis de la dynamite », et qu’il n’a pas eu absolument tort[10]. »

Bibliographie

AKE Patrice Jean.- « Nietzsche et la critique du Prêtre » Thèse de Doctorat Unique en Philosophie (Mai 2003), Sous la direction du Prof. NIAMKEY Koffi Robert.

AMSELLE (De Jean-Loup) et M’BOKOLO(Elikia)(éd.).- Au cœur de l’ethnie, (Paris, La Découverte, 1985).

BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004.

CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003).

EBOUSSI-BOULAGA(Fabien).- La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie (Paris, Présence Africaine 1977).

GADAMER(Hans-Georg).- Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous, entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, (Paris, Allia, 2000).

LEFEBVRE(Henri).- Nietzsche (Paris, Editions Syllepse, 2003).

MAQUET(Jacques).- « Ethnie » dans Dictionnaire des civilisations africaines.

MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977.

NIETZSCHE(Friedrich).- Humain, trop humain II –Fragments Posthumes, traduction par Robert Rovini (Paris, Gallimard 1968)

NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist suivi de Ecce Homo, (Paris, Gallimard 1974).

NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971).

Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, cité par KOUANDA(Assimi).- la religion musulmane : facteur d’intégration ou d’identification ethnique. Le cas des Yarse du Burkina Faso

TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991).

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VARENNE(Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966).

WONDJI(Christophe).- Le peuple et son histoire dans GodoGodo, Bulletin  de l’I.H.A.A.A. n°1 octobre 1975.

 

 


[1] TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991), p. 242

 

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 28

 

[3] AKE Patrice Jean.- « Nietzsche et la critique du Prêtre » Thèse de Doctorat Unique en Philosophie (Mai 2003), Sous la direction du Prof. NIAMKEY Koffi Robert, (en 2 Volumes) tome 1, p. 6ss

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 50

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist suivi de Ecce Homo, (Paris, Gallimard 1974), p. 35ss

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 54

 

[7] BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004, p.42

[8] BOA Thiémélé Léon Ramsès.- « Convergence de vue entre Cheick Anta Diop et Nietzsche à propos des origines dans Annales Philosophiques de l’UCAO N°1, 2004, p.39

 

[9] AMSELLE (De Jean-Loup) et M’BOKOLO(Elikia)(éd.).- Au cœur de l’ethnie, (Paris, La Découverte, 1985), p. 23

[10] GADAMER(Hans-Georg).- Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous, entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, (Paris, Allia, 2000), p. 68.

 

Discussion sur De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche2

décembre 5, 2006

 

Citer

De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche2

1. De la classification des ethnies

« Le vrai sujet de la philosophie » écrit Fabien Eboussi Boulaga, « celui qui la fait, c’est l’ethnie anonyme et éternelle[1]. » Et, bien entendu, seul l’ethnologue, sujet-supposé-savoir car détenteur de la langue philosophique sera en mesure de rendre explicite ce fondement ultime des significations culturelles que l’ethnie déploie sous son regard, et permettra à ceux qui ne se comprennent finalement pas eux-mêmes d’accéder ainsi à la connaissance de soi. Se reconnaissant maintenant dans nos mots, ceux qui ne parlent pas comme nous acquiesceront et nous diront : « Vous nous comprenez maintenant, vous nous connaissez totalement, vous connaissez de la manière dont nous connaissons[2]. »

Dans toute ethnie, nous enseigne M. Harris Memel Fôté, « une conscience de soi, pétrifiée dans des structures et animée par agents déterminés, raconte, en se référant à des catégories générales et particulières, la génèse et le devenir du peuple[3]. » Parmi les récits idéologiques que cite notre auteur, figurent les légendes  de Nengué pour les Sénoufo, de Boukani pour les Koulango, de Tan-Daté pour les Abron, d’Abra Pokou pour les Baule, ou d’Amlan pour les Agni-Sanwi. Qu’en est-il de Nietzsche ?

Nietzsche, nous le savons doit beaucoup à l’ethnographie britannique (Lubbock en particulier, Tylor également) au profit des sources allemandes (dont certains jouent, il est vrai, un rôle incontestable. Nous pouvons citer les emprunts que Nietzsche fait aux travaux d’Hermann Post dans le paragraphe III , du second traité de la Généalogie de la morale.

En bon ethnologue, Nietzsche va procéder dans la Généalogie de la morale à une classification ethnique. La classification qu’il va faire est située dans le cadre sacerdotal. C’est le prêtre, missionnaire de tous les temps, qui est caché derrière l’ethnologie. Et cela Nietzsche le sait. Alors qu’à l’origine, il n’y avait pas d’ethnies, le prêtre est venu installer une fausse dichotomie entre les groupes de personnes, afin de pouvoir les évangéliser. L’ethnicisme est devenu un jeu et parfois ce jeu a eu de très graves conséquences génocidiaires en Afrique (Rwanda, Burundi).

Dans cette description, Nietzsche note d’abord l’ethnie aryenne composée de puissants, de maîtres, de riches et de possédants. Leur trait de caractère typique est que les Aryens disent toujours la vérité. A ce propos, ils sont des hommes véridiques. Ils ont la tête blonde. La langue gaëlique appelle les aristocrates des Fin-Gal, de fin, nom distinctif de la noblesse. Dans cette ethnie, Nietzsche range, par exemple, les Celtes, les Goths. Il souligne qu’au fond de toutes les races aristocratiques, il y a le fauve, la superbe brute blonde avide de proie et de victoire[4]. De temps à autre, ce fauve se manifeste, ce fond caché a besoin de se libérer. Il faut qu’il sorte, qu’il retourne dans son pays sauvage. Pour nous cette bête blonde est un mythe de l’ethnie. En effet, l’analyse que Nietzsche fait ici du comportement des aristocraties guerrières est intégralement construite sur le modèle animal du fauve et les variations terminologiques destinées à le mettre en œuvre : d’où la référence à la bête, puis enfin à la bête blonde. C’est toujours sur ce modèle différencié de l’animal et des diverses races animales que s’appuiera Nietzsche à la fin du paragraphe 11 de la Généalogie, pour décrire, par opposition au type d’homme caractéristique des aristocraties guerrières, l’Européen moderne rapporté quant à lui au modèle de l’animal domestique.

Ce mythe de l’ethnie a conduit de nombreux commentateurs de Nietzsche à voir en lui un raciste et un antisémite flagrants : en lui faisant signifier, en d’autres termes, une allusion au portrait idéaliste et fantasmatique de l’Aryen blond, ce qui irait dans le sens d’un enthousiasme germanophile nationaliste de Nietzsche. D’ailleurs dans un entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, lors du cinquantième anniversaire de la mort de Nietzsche, Adorno affirme que « Nietzsche a été confisqué par les Nationaux-Socialistes et on a littéralement fait de lui l’avocat de la brute blonde, l’avocat de l’impérialisme allemand ; on a cru pouvoir déduire de son œuvre que seule la puissance, la volonté de puissance, pouvait valoir comme norme de conduite humaine, et on a ainsi cru pouvoir l’utiliser pour justifier ce genre d’arbitraire et de violence[5]. »  Les remarques du paragraphe 5 au sujet de la blondeur des Celtes, et de manière plus générale la critique des valeurs du judaïsme et d’Israël comme peuple sacerdotal (notamment dans les paragraphes 7 et 16 du premier traité), ainsi que la virulence du ton adopté dans l’ensemble de ce traité, constitueraient des éléments supplémentaires renforçant la présomption de racisme.

Dans la partie finale de la phrase qui fait apparaître la formule de « bête blonde[6] », Nietzsche donne six exemples de cette bête : l’ethnie romaine, l’ethnie arabe, l’ethnie germanique, l’ethnie japonaise, l’ethnie grecque(héros homériques) et l’ethnie viking. Il nous semble pour le moins difficile de faire coïncider la totalité de ces exemples avec la blondeur au sens littéral. Si en outre l’idée même d’une signification mythique est rejetée, il nous semble que la qualification de « bête » pour désigner un type d’humanité n’offre guère de sens. A cela il faudrait ajouter un troisième élément : Nietzsche soulignera bientôt qu’il n’existe pas de rapport de sang entre les anciens Germains et les Allemands contemporains. Enfin, il faudrait mentionner un quatrième point : la condamnation énoncée dans les textes posthumes de 1888, à propos des Lois de Manou : « Nous avons le modèle classique, spécifiquement aryen : nous pouvons donc rendre l’espèce d’homme la mieux équipée et la plus réfléchie responsable du mensonge le plus radical qui fut jamais fait…On a imité cela, presque partout : l’influence aryenne a perverti le monde entier[7]… » A quoi il faut ajouter la présence constante, dans la Généalogie de la morale II, 12, par exemple, d’une condamnation explicite de l’antisémitisme, si constante au demeurant dans les textes de Nietzsche que l’on peut citer aisément d’innombrables autres exemples.

Il demeure que s’il ne vise pas à travers son expression de bête blonde l’incarnation d’un mythe ethnique ou d’un mythe ethnique de la pureté raciale aryenne à la mode chez les antisémites de son temps, ou d’autres, Nietzsche ne nous paraît pas pour autant à l’abri de la critique ; pour la raison suivante : c’est une chose que de se rendre expressément coupable de déclarations racistes, et une chose grave ; c’en est une autre que de prendre le risque de la mésinterprétation de ses propos en un sens éventuellement raciste, et elle ne nous paraît guère moins grave. Que ce soit par maladresse ou par inconscience, Nietzsche nous paraît prendre indubitablement un tel risque. Il ne cesse de répéter qu’il sait ne pouvoir être compris avant longtemps, en raison de la radicalité du bouleversement des habitudes de pensée instauré par son questionnement nouveau, en raison aussi et surtout (c’en est la conséquence) du bouleversement des habitudes d’expression instauré par son nouveau langage, et notamment la logique d’enchaînements et de déplacements métaphoriques multiples et mythiques qui le constitue. Nietzsche sait fort bien par conséquent, il s’ouvre parfois à son lecteur du reste, qu’il sera non pas incompris, mais compris de travers, que sa pensée sera mésinterprétée et déformée. On peut juger que la mésinterprétation sera sans grande conséquence lorsqu’elle portera sur la critique des procédures de pensée métaphysique, problème qui ne captivera guère que le cercle étroit des spécialistes. Il en va tout autrement quand il s’agit d’un problème aussi sensible que celui du racisme, particulièrement dans une atmosphère réceptive comme l’est celle de l’Allemagne (et généralement de l’Europe) de la fin du XIXè siècle.

A côté du premier groupe constitué par l’ethnie aryenne, il y a un second : l’ethnie nègre. Cette ethnie est composée d’hommes du commun, d’hommes de couleurs. Ce sont des hommes aux cheveux noirs. Ces indigènes, foncés aux cheveux noirs, préaryens du sol, italique tranchent nettement par leur couleur. L’ethnie juive, caste sacerdotale,[8]peut se ranger dans cette catégorie. Leur trait typique est qu’ils ne disent pas la vérité. De façon explicite, Nietzsche soutient que « l’homme du commun (est) homme de couleur foncée, surtout…homme aux cheveux noirs puisque l’indigène préaryen du sol italique tranche le plus nettement par sa couleur sur la race blonde des conquérants aryens, devenus ses maîtres…le bon, le noble, le pur, désignait à l’origine la tête blonde en opposition aux indigènes foncés aux cheveux noirs[9]. » Hic niger est, c’est-à-dire celui-là est noir, est une formule que Nietzsche a déjà utilisé pour en faire le titre du paragraphe 203 du Gai savoir, et qu’il emprunte aux Satires d’Horace (I, 4, vers 85) : Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto (« Celui-là est noir, prend garde à lui, Romain! » Le passage s’applique au faux ami, traître et hypocrite). Les conséquences que Nietzsche en tire pour l’ethnie nègre est que le nègre est un menteur, un homme peu digne de confiance.

Nietzsche ne s’arrête pas à cette classification car entre les deux groupes il y a un métissage des ethnies. Il parle alors de « mélange des races[10]. » Devant ce problème, nous pensons avec Nietzsche que l’unité ethnique est une unité de façade. Et nous soutenons que l’affirmation ethnique, telle qu’il nous la présente, dans des formations sociales inachevées et dans une historicité écartelée, est l’ultime repli culturel. L’identité est une totalité décomposable.


[1] EBOUSSI-BOULAGA(Fabien).- La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie (Paris, Présence Africaine 1977), p. 30

[2] TEMPELS(P.).- La Philosophie Bantoue (Paris, Présence Africaine 1959), p. 36

[3] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’histoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 40

 

[5] GADAMER(Hans-Georg).- Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous, entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, (Paris, Allia, 2000), pp. 51-52.

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 40

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain, trop humain II –Fragments Posthumes XIV, 15 [45], traduction par Robert Rovini (Paris, Gallimard 1968)

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 28

 

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 26-27

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 34.

De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche2

décembre 5, 2006

1. De la classification des ethnies

« Le vrai sujet de la philosophie » écrit Fabien Eboussi Boulaga, « celui qui la fait, c’est l’ethnie anonyme et éternelle[1]. » Et, bien entendu, seul l’ethnologue, sujet-supposé-savoir car détenteur de la langue philosophique sera en mesure de rendre explicite ce fondement ultime des significations culturelles que l’ethnie déploie sous son regard, et permettra à ceux qui ne se comprennent finalement pas eux-mêmes d’accéder ainsi à la connaissance de soi. Se reconnaissant maintenant dans nos mots, ceux qui ne parlent pas comme nous acquiesceront et nous diront : « Vous nous comprenez maintenant, vous nous connaissez totalement, vous connaissez de la manière dont nous connaissons[2]. »

Dans toute ethnie, nous enseigne M. Harris Memel Fôté, « une conscience de soi, pétrifiée dans des structures et animée par agents déterminés, raconte, en se référant à des catégories générales et particulières, la génèse et le devenir du peuple[3]. » Parmi les récits idéologiques que cite notre auteur, figurent les légendes  de Nengué pour les Sénoufo, de Boukani pour les Koulango, de Tan-Daté pour les Abron, d’Abra Pokou pour les Baule, ou d’Amlan pour les Agni-Sanwi. Qu’en est-il de Nietzsche ?

Nietzsche, nous le savons doit beaucoup à l’ethnographie britannique (Lubbock en particulier, Tylor également) au profit des sources allemandes (dont certains jouent, il est vrai, un rôle incontestable. Nous pouvons citer les emprunts que Nietzsche fait aux travaux d’Hermann Post dans le paragraphe III , du second traité de la Généalogie de la morale.

En bon ethnologue, Nietzsche va procéder dans la Généalogie de la morale à une classification ethnique. La classification qu’il va faire est située dans le cadre sacerdotal. C’est le prêtre, missionnaire de tous les temps, qui est caché derrière l’ethnologie. Et cela Nietzsche le sait. Alors qu’à l’origine, il n’y avait pas d’ethnies, le prêtre est venu installer une fausse dichotomie entre les groupes de personnes, afin de pouvoir les évangéliser. L’ethnicisme est devenu un jeu et parfois ce jeu a eu de très graves conséquences génocidiaires en Afrique (Rwanda, Burundi).

Dans cette description, Nietzsche note d’abord l’ethnie aryenne composée de puissants, de maîtres, de riches et de possédants. Leur trait de caractère typique est que les Aryens disent toujours la vérité. A ce propos, ils sont des hommes véridiques. Ils ont la tête blonde. La langue gaëlique appelle les aristocrates des Fin-Gal, de fin, nom distinctif de la noblesse. Dans cette ethnie, Nietzsche range, par exemple, les Celtes, les Goths. Il souligne qu’au fond de toutes les races aristocratiques, il y a le fauve, la superbe brute blonde avide de proie et de victoire[4]. De temps à autre, ce fauve se manifeste, ce fond caché a besoin de se libérer. Il faut qu’il sorte, qu’il retourne dans son pays sauvage. Pour nous cette bête blonde est un mythe de l’ethnie. En effet, l’analyse que Nietzsche fait ici du comportement des aristocraties guerrières est intégralement construite sur le modèle animal du fauve et les variations terminologiques destinées à le mettre en œuvre : d’où la référence à la bête, puis enfin à la bête blonde. C’est toujours sur ce modèle différencié de l’animal et des diverses races animales que s’appuiera Nietzsche à la fin du paragraphe 11 de la Généalogie, pour décrire, par opposition au type d’homme caractéristique des aristocraties guerrières, l’Européen moderne rapporté quant à lui au modèle de l’animal domestique.

Ce mythe de l’ethnie a conduit de nombreux commentateurs de Nietzsche à voir en lui un raciste et un antisémite flagrants : en lui faisant signifier, en d’autres termes, une allusion au portrait idéaliste et fantasmatique de l’Aryen blond, ce qui irait dans le sens d’un enthousiasme germanophile nationaliste de Nietzsche. D’ailleurs dans un entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, lors du cinquantième anniversaire de la mort de Nietzsche, Adorno affirme que « Nietzsche a été confisqué par les Nationaux-Socialistes et on a littéralement fait de lui l’avocat de la brute blonde, l’avocat de l’impérialisme allemand ; on a cru pouvoir déduire de son œuvre que seule la puissance, la volonté de puissance, pouvait valoir comme norme de conduite humaine, et on a ainsi cru pouvoir l’utiliser pour justifier ce genre d’arbitraire et de violence[5]. »  Les remarques du paragraphe 5 au sujet de la blondeur des Celtes, et de manière plus générale la critique des valeurs du judaïsme et d’Israël comme peuple sacerdotal (notamment dans les paragraphes 7 et 16 du premier traité), ainsi que la virulence du ton adopté dans l’ensemble de ce traité, constitueraient des éléments supplémentaires renforçant la présomption de racisme.

Dans la partie finale de la phrase qui fait apparaître la formule de « bête blonde[6] », Nietzsche donne six exemples de cette bête : l’ethnie romaine, l’ethnie arabe, l’ethnie germanique, l’ethnie japonaise, l’ethnie grecque(héros homériques) et l’ethnie viking. Il nous semble pour le moins difficile de faire coïncider la totalité de ces exemples avec la blondeur au sens littéral. Si en outre l’idée même d’une signification mythique est rejetée, il nous semble que la qualification de « bête » pour désigner un type d’humanité n’offre guère de sens. A cela il faudrait ajouter un troisième élément : Nietzsche soulignera bientôt qu’il n’existe pas de rapport de sang entre les anciens Germains et les Allemands contemporains. Enfin, il faudrait mentionner un quatrième point : la condamnation énoncée dans les textes posthumes de 1888, à propos des Lois de Manou : « Nous avons le modèle classique, spécifiquement aryen : nous pouvons donc rendre l’espèce d’homme la mieux équipée et la plus réfléchie responsable du mensonge le plus radical qui fut jamais fait…On a imité cela, presque partout : l’influence aryenne a perverti le monde entier[7]… » A quoi il faut ajouter la présence constante, dans la Généalogie de la morale II, 12, par exemple, d’une condamnation explicite de l’antisémitisme, si constante au demeurant dans les textes de Nietzsche que l’on peut citer aisément d’innombrables autres exemples.

Il demeure que s’il ne vise pas à travers son expression de bête blonde l’incarnation d’un mythe ethnique ou d’un mythe ethnique de la pureté raciale aryenne à la mode chez les antisémites de son temps, ou d’autres, Nietzsche ne nous paraît pas pour autant à l’abri de la critique ; pour la raison suivante : c’est une chose que de se rendre expressément coupable de déclarations racistes, et une chose grave ; c’en est une autre que de prendre le risque de la mésinterprétation de ses propos en un sens éventuellement raciste, et elle ne nous paraît guère moins grave. Que ce soit par maladresse ou par inconscience, Nietzsche nous paraît prendre indubitablement un tel risque. Il ne cesse de répéter qu’il sait ne pouvoir être compris avant longtemps, en raison de la radicalité du bouleversement des habitudes de pensée instauré par son questionnement nouveau, en raison aussi et surtout (c’en est la conséquence) du bouleversement des habitudes d’expression instauré par son nouveau langage, et notamment la logique d’enchaînements et de déplacements métaphoriques multiples et mythiques qui le constitue. Nietzsche sait fort bien par conséquent, il s’ouvre parfois à son lecteur du reste, qu’il sera non pas incompris, mais compris de travers, que sa pensée sera mésinterprétée et déformée. On peut juger que la mésinterprétation sera sans grande conséquence lorsqu’elle portera sur la critique des procédures de pensée métaphysique, problème qui ne captivera guère que le cercle étroit des spécialistes. Il en va tout autrement quand il s’agit d’un problème aussi sensible que celui du racisme, particulièrement dans une atmosphère réceptive comme l’est celle de l’Allemagne (et généralement de l’Europe) de la fin du XIXè siècle.

A côté du premier groupe constitué par l’ethnie aryenne, il y a un second : l’ethnie nègre. Cette ethnie est composée d’hommes du commun, d’hommes de couleurs. Ce sont des hommes aux cheveux noirs. Ces indigènes, foncés aux cheveux noirs, préaryens du sol, italique tranchent nettement par leur couleur. L’ethnie juive, caste sacerdotale,[8]peut se ranger dans cette catégorie. Leur trait typique est qu’ils ne disent pas la vérité. De façon explicite, Nietzsche soutient que « l’homme du commun (est) homme de couleur foncée, surtout…homme aux cheveux noirs puisque l’indigène préaryen du sol italique tranche le plus nettement par sa couleur sur la race blonde des conquérants aryens, devenus ses maîtres…le bon, le noble, le pur, désignait à l’origine la tête blonde en opposition aux indigènes foncés aux cheveux noirs[9]. » Hic niger est, c’est-à-dire celui-là est noir, est une formule que Nietzsche a déjà utilisé pour en faire le titre du paragraphe 203 du Gai savoir, et qu’il emprunte aux Satires d’Horace (I, 4, vers 85) : Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto (« Celui-là est noir, prend garde à lui, Romain! » Le passage s’applique au faux ami, traître et hypocrite). Les conséquences que Nietzsche en tire pour l’ethnie nègre est que le nègre est un menteur, un homme peu digne de confiance.

Nietzsche ne s’arrête pas à cette classification car entre les deux groupes il y a un métissage des ethnies. Il parle alors de « mélange des races[10]. » Devant ce problème, nous pensons avec Nietzsche que l’unité ethnique est une unité de façade. Et nous soutenons que l’affirmation ethnique, telle qu’il nous la présente, dans des formations sociales inachevées et dans une historicité écartelée, est l’ultime repli culturel. L’identité est une totalité décomposable.


[1] EBOUSSI-BOULAGA(Fabien).- La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie (Paris, Présence Africaine 1977), p. 30

[2] TEMPELS(P.).- La Philosophie Bantoue (Paris, Présence Africaine 1959), p. 36

[3] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’histoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 40

 

[5] GADAMER(Hans-Georg).- Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous, entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer, (Paris, Allia, 2000), pp. 51-52.

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 40

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain, trop humain II –Fragments Posthumes XIV, 15 [45], traduction par Robert Rovini (Paris, Gallimard 1968)

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 28

 

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 26-27

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 34.

Discussion sur De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche1

décembre 5, 2006

 

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De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche1

DE l’ETHNOGENESE A LA GENEALOGIE CHEZ NIETZSCHE : QUELS ENSEIGNEMENTS POUR L’ETHNIE?

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant aux Universités

( Catholique de l’Afrique de l’Ouest et de Cocody)

INTRODUCTION

Au XIXè siècle, Nietzsche, selon Henri Lefebvre, pense que « l’Homme est constitué avant tout par la Raison, (qu’il) est une raison individuelle. »[1] Même si ce siècle va aussi montrer que l’homme ne se réduit pas seulement à la raison, mais qu’il est aussi, « un être sentant, agissant, volontaire et que l’individu pur et simple s’est révélé comme un être qui ne suffit pas, qui ne se trouve pas automatiquement en harmonie avec lui-même[2] », Nietzsche est trop marqué par cette époque qui découvre les sciences anthropologiques lesquelles lisent les groupes sociaux, dans les mêmes œillères que la raison classificatrice. Ainsi, dans la première dissertation de la Généalogie de la morale, il repartit la société en deux groupes d’individus :  d’un côté, il distingue les bons, les aristocrates, les nobles, les âmes supérieures, et de l’autre, les communs, les populaciers, les hommes du bas, les hommes simples et les mauvais.

Pour paraphraser Jean-Pierre Chrétien, nous affirmons que « la fausse clarté qui entoure ce type de classification provient en fait du regard extérieur et dominateur porté par les Européens sur l’Afrique au moins depuis l’époque de la traite et surtout durant la période coloniale[3]. » Nietzsche ne déroge pas à la règle et son regard ici est négateur d’histoire. Il arrête le film sur le passé de certains peuples (les juifs, les noirs) pour le remplacer par une collection de photos stéréotypées. Le projet colonial implique aussi une emprise sur les esprits et sur le passé même des dominés, il est accompagné par ce que Jean-Pierre Chrétien a appelé « une ethnicisme scientifique[4] ». Le classement des peuples prolonge celui des plantes et des espèces animales et il ajoute, « les critères physiques, complétés par des marqueurs vestimentaires ou des coiffures, par des traits culturels et psychologiques, voire par l’invocation de classements bibliques, définissait autant de cellules étanches et immuables, ayant leurs défauts ou leurs vocations propres[5]. »

Nietzsche emploie quatre fois le mot « ethnie » dans la Généalogie de la Morale. En plus du passage précédent, il écrit : « Toute l’histoire des luttes, des victoires, des réconciliations, des fusions ethniques, tout ce qui précède la hiérarchie définitive et réunissant tous les éléments du peuple dans une grande synthèse raciale, se reflète dans l’imbroglio de la généalogie des dieux, dans les légendes qui nous content leurs luttes, leurs victoires et leurs réconciliations; la marche vers des divinités universelles, le despotisme qui supprime l’indépendance de l’aristocratie fraye toujours aussi le chemin à quelque monothéisme[6]. » Parlant des « sportsmen » de la sainteté et de leurs procédés d’hypnotisation systématique, il ajoute : « Aussi leur méthode compte-t-elle parmi les faits ethnologiques universels[7]. » Pour terminer, un passage annonce « certaines bonnes cartes ethnographiques de l’Allemagne[8]… »

Nietzsche utilise par contre, dans la Généalogie, la notion fourre-tout de race, où par exemple « les Celtes, soit dit en passant, étaient une race absolument blonde[9]. » Ainsi, à la place du mot race employé par Nietzsche, nous lui préférerons le terme d’ethnie qui est une notion complexe apparue en Europe à la fin du XVIIIè siècle, avec la naissance de l’ethnologie, dont la vocation était d’étudier les sociétés autres que celles d’Europe et qui étaient considérées comme statiques et sans histoire. La première thèse que nous voulons défendre est que Nietzsche n’est pas un raciste, mais un ethnologue de son temps. Peut-être, faudrait-il s’entendre sur le terme d’« ethnie »?

L’ethnie peut être définie « comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminé, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables(conscience de soi), fixée dans l’autoappellation(ethnonyme)[10]. » Pour Jacques Maquet, l’ethnie évoque « des groupements naturels organiques, fondés sur le sang, enracinés en un certain terroir, aux origines lointaines et obscurs et correspondant, en quelque sorte, à des sous-espèces du monde animal[11]. » La définition la plus intéressante vient de Taylor. Selon cet ethnologue, « dans l’usage scientifique courant, le terme ethnie désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme tribu, étant généralement réservé à des groupes de plus faible dimension[12]. »

Pour affirmer leur identité, pour assurer la cohésion de leurs membres, surtout aux époques de crise, les ethnies produisent des mythes. Le mythe de l’arya que Nietzsche emploie dans la Généalogie, mythe de la pureté et de la supériorité naturelle se retrouve dans le groupe iranien et le groupe slave[13]. Jean Varenne précise qu’arya est un mot sanskrit et s’écrit airya en avestique[14]. Le sanskrit (le mot signifie parfait) est la langue des livres sacrés, de l’Inde : les Vedas; l’avestique, celle de l’Avesta, livre sacré de l’Iran. Ces deux langues dérivent directement du parler aryen et sont donc des frères jumeaux. L’appartenance à l’ethnie aryenne se décèle à certaines nouveautés techniques : la domestication du cheval, l’usage de chars de guerre, mais surtout à l’emploi d’une langue de la famille indo-européenne.

La deuxième thèse à démontrer, c’est que la préoccupation de Nietzsche n’est pas de gérer l’indigène, elle est plutôt d’ordre généalogique et c’est pourquoi il affirme que « toutes les tables de valeurs, tous les ‘tu dois’ que connaît l’histoire ou l’ethnologie auraient besoin avant tout d’être éclairés et interprétés par la physiologie plus encore que par la psychologie; tous réclament la critique des sciences médicales[15] ». Nous verrons alors comment il passe de l’ethnogénèse à la généalogie. Nous démontrerons qu’une ethnie est sujet et objet d’une histoire idéologique, toujours et d’emblée. « L’histoire, nous rappelle M. Christophe Wondji, l’histoire se développe, quand le peuple prend conscience de lui-même[16] » Quand nous abordons une ethnie, nous trouvons, immédiate, une conscience de soi qui raconte et, en même temps, exalte « l’identité collective » du peuple. Le peuple est l’auteur de ce récit, de cette histoire idéologique en même temps que son objet.

Ces considérations théoriques peuvent être appliquées à la compréhension des ethnies dont parle Nietzsche dans la Généalogie de la Morale.


[1] LEFEBVRE(Henri).- Nietzsche (Paris, Editions Syllepse, 2003), p. 29

[2] LEFEBVRE(Henri).- Nietzsche (Paris, Editions Syllepse, 2003), p. 30

[3] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[4] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[5] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 102.

 

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 158.

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 27.

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 27

[10] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 cité par KOUANDA(Assimi).- la religion musulmane : facteur d’intégration ou d’identification ethnique. Le cas des Yarse du Burkina Faso,  dans CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132, note 31.

[11] MAQUET(Jacques).- « Ethnie » dans Dictionnaire des civilisations africaines , p. 159

[12] TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991), p. 242

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 26

[14] VARENNE(Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966), p. 17

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 56

[16] WONDJI(Christophe).- Le peuple et son histoire dans GodoGodo, Bulletin  de l’I.H.A.A.A. n°1 octobre 1975, p. 20

De l’ethnogénèse à la généalogie chez Nietzsche1

décembre 5, 2006
DE l’ETHNOGENESE A LA GENEALOGIE CHEZ NIETZSCHE : QUELS ENSEIGNEMENTS POUR L’ETHNIE?

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant aux Universités

( Catholique de l’Afrique de l’Ouest et de Cocody)

INTRODUCTION

Au XIXè siècle, Nietzsche, selon Henri Lefebvre, pense que « l’Homme est constitué avant tout par la Raison, (qu’il) est une raison individuelle. »[1] Même si ce siècle va aussi montrer que l’homme ne se réduit pas seulement à la raison, mais qu’il est aussi, « un être sentant, agissant, volontaire et que l’individu pur et simple s’est révélé comme un être qui ne suffit pas, qui ne se trouve pas automatiquement en harmonie avec lui-même[2] », Nietzsche est trop marqué par cette époque qui découvre les sciences anthropologiques lesquelles lisent les groupes sociaux, dans les mêmes œillères que la raison classificatrice. Ainsi, dans la première dissertation de la Généalogie de la morale, il repartit la société en deux groupes d’individus :  d’un côté, il distingue les bons, les aristocrates, les nobles, les âmes supérieures, et de l’autre, les communs, les populaciers, les hommes du bas, les hommes simples et les mauvais.

Pour paraphraser Jean-Pierre Chrétien, nous affirmons que « la fausse clarté qui entoure ce type de classification provient en fait du regard extérieur et dominateur porté par les Européens sur l’Afrique au moins depuis l’époque de la traite et surtout durant la période coloniale[3]. » Nietzsche ne déroge pas à la règle et son regard ici est négateur d’histoire. Il arrête le film sur le passé de certains peuples (les juifs, les noirs) pour le remplacer par une collection de photos stéréotypées. Le projet colonial implique aussi une emprise sur les esprits et sur le passé même des dominés, il est accompagné par ce que Jean-Pierre Chrétien a appelé « une ethnicisme scientifique[4] ». Le classement des peuples prolonge celui des plantes et des espèces animales et il ajoute, « les critères physiques, complétés par des marqueurs vestimentaires ou des coiffures, par des traits culturels et psychologiques, voire par l’invocation de classements bibliques, définissait autant de cellules étanches et immuables, ayant leurs défauts ou leurs vocations propres[5]. »

Nietzsche emploie quatre fois le mot « ethnie » dans la Généalogie de la Morale. En plus du passage précédent, il écrit : « Toute l’histoire des luttes, des victoires, des réconciliations, des fusions ethniques, tout ce qui précède la hiérarchie définitive et réunissant tous les éléments du peuple dans une grande synthèse raciale, se reflète dans l’imbroglio de la généalogie des dieux, dans les légendes qui nous content leurs luttes, leurs victoires et leurs réconciliations; la marche vers des divinités universelles, le despotisme qui supprime l’indépendance de l’aristocratie fraye toujours aussi le chemin à quelque monothéisme[6]. » Parlant des « sportsmen » de la sainteté et de leurs procédés d’hypnotisation systématique, il ajoute : « Aussi leur méthode compte-t-elle parmi les faits ethnologiques universels[7]. » Pour terminer, un passage annonce « certaines bonnes cartes ethnographiques de l’Allemagne[8]… »

Nietzsche utilise par contre, dans la Généalogie, la notion fourre-tout de race, où par exemple « les Celtes, soit dit en passant, étaient une race absolument blonde[9]. » Ainsi, à la place du mot race employé par Nietzsche, nous lui préférerons le terme d’ethnie qui est une notion complexe apparue en Europe à la fin du XVIIIè siècle, avec la naissance de l’ethnologie, dont la vocation était d’étudier les sociétés autres que celles d’Europe et qui étaient considérées comme statiques et sans histoire. La première thèse que nous voulons défendre est que Nietzsche n’est pas un raciste, mais un ethnologue de son temps. Peut-être, faudrait-il s’entendre sur le terme d’« ethnie »?

L’ethnie peut être définie « comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminé, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables(conscience de soi), fixée dans l’autoappellation(ethnonyme)[10]. » Pour Jacques Maquet, l’ethnie évoque « des groupements naturels organiques, fondés sur le sang, enracinés en un certain terroir, aux origines lointaines et obscurs et correspondant, en quelque sorte, à des sous-espèces du monde animal[11]. » La définition la plus intéressante vient de Taylor. Selon cet ethnologue, « dans l’usage scientifique courant, le terme ethnie désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme tribu, étant généralement réservé à des groupes de plus faible dimension[12]. »

Pour affirmer leur identité, pour assurer la cohésion de leurs membres, surtout aux époques de crise, les ethnies produisent des mythes. Le mythe de l’arya que Nietzsche emploie dans la Généalogie, mythe de la pureté et de la supériorité naturelle se retrouve dans le groupe iranien et le groupe slave[13]. Jean Varenne précise qu’arya est un mot sanskrit et s’écrit airya en avestique[14]. Le sanskrit (le mot signifie parfait) est la langue des livres sacrés, de l’Inde : les Vedas; l’avestique, celle de l’Avesta, livre sacré de l’Iran. Ces deux langues dérivent directement du parler aryen et sont donc des frères jumeaux. L’appartenance à l’ethnie aryenne se décèle à certaines nouveautés techniques : la domestication du cheval, l’usage de chars de guerre, mais surtout à l’emploi d’une langue de la famille indo-européenne.

La deuxième thèse à démontrer, c’est que la préoccupation de Nietzsche n’est pas de gérer l’indigène, elle est plutôt d’ordre généalogique et c’est pourquoi il affirme que « toutes les tables de valeurs, tous les ‘tu dois’ que connaît l’histoire ou l’ethnologie auraient besoin avant tout d’être éclairés et interprétés par la physiologie plus encore que par la psychologie; tous réclament la critique des sciences médicales[15] ». Nous verrons alors comment il passe de l’ethnogénèse à la généalogie. Nous démontrerons qu’une ethnie est sujet et objet d’une histoire idéologique, toujours et d’emblée. « L’histoire, nous rappelle M. Christophe Wondji, l’histoire se développe, quand le peuple prend conscience de lui-même[16] » Quand nous abordons une ethnie, nous trouvons, immédiate, une conscience de soi qui raconte et, en même temps, exalte « l’identité collective » du peuple. Le peuple est l’auteur de ce récit, de cette histoire idéologique en même temps que son objet.

Ces considérations théoriques peuvent être appliquées à la compréhension des ethnies dont parle Nietzsche dans la Généalogie de la Morale.


[1] LEFEBVRE(Henri).- Nietzsche (Paris, Editions Syllepse, 2003), p. 29

[2] LEFEBVRE(Henri).- Nietzsche (Paris, Editions Syllepse, 2003), p. 30

[3] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[4] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[5] CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. VIII

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 102.

 

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 158.

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 27.

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 27

[10] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 cité par KOUANDA(Assimi).- la religion musulmane : facteur d’intégration ou d’identification ethnique. Le cas des Yarse du Burkina Faso,  dans CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132, note 31.

[11] MAQUET(Jacques).- « Ethnie » dans Dictionnaire des civilisations africaines , p. 159

[12] TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991), p. 242

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 26

[14] VARENNE(Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966), p. 17

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale (Paris, Gallimard, 1971), p. 56

[16] WONDJI(Christophe).- Le peuple et son histoire dans GodoGodo, Bulletin  de l’I.H.A.A.A. n°1 octobre 1975, p. 20