Etre et devenir du cosmos1

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS

La pensée philosophique des Grecs a pour point de départ l’univers. De même qu’Hésiode met en système l’organisation totale du monde divin, de même les philosophes ont pour premier souci d’embrasser d’une vue totale le monde de l’expérience. La notion du Tout (to holon) a en ce sens joué de tout temps un rôle essentiel. C’est elle, par exemple, qui a fourni le titre d’un des ouvrages les plus importants de Zénon, fondateur du Portique. Mais cette notion reste dans l’abstrait. Elle a, en effet, donné pour ainsi dire naissance à une notion incomparablement plus suggestive, celle de Cosmos.

Nous ignorons depuis quand le terme de cosmos est pris au sens de monde organisé entourant notre Terre. On a prétendu que Pythagore fut le premier à s’en servir : c’est là une invention évidente de la tendance qu’on a eue, au IIIè siècle av. J.-C, à opposer Pythagore à Thalès et à faire de lui le fondateur de toute véritable philosophie naturaliste. Si Xénophon connaît cette notion, il la regarde comme un concept technique de la philosophie, qui ne lui est pas encore familier. Ce concept a dû se former au cours du Vè siècle av. J.-C. Par contre, nous pouvons dire avec pleine certitude ce que signifie en soi le mot grec cosmos.

Le mot cosmos signifie dans un sens matériel ou moral, l’ordre, ou le bon ordre. Le cosmos, c’est aussi la forme, l’ornement. Il s’agit ici, par exemple pour une femme de la parure d’or artistiquement travaillée et portée avec élégance ou bien d’une belle ordonnance, d’une composition parfaite, donc d’un discours bien composé, de l’ornement du langage ou du style. Le cosmos peut désigner aussi l’organisation, la constitution, la gloire et l’honneur. Les anciens emplois de cosmos expriment l’ordre bien organisé, avec des valeurs militaires et politiques, le cosmos renvoie à la discipline morale d’une communauté politique. En Crète, par exemple, le cosmos est le nom d’un magistrat qui maintient l’ordre. L’ordre, en revanche peut être bon ; tout peut aller en ordre ; on peut s’asseoir en ordre, mettre tout en ordre. Le bon ordre est ce qui convient, ce qui est bienséant. Ce qui convient est fait avec prudence, sagesse et honnêteté. Nous retrouvons ici un sens large du mot cosmos qui est encore en usage. Il s’ensuit que même en philosophie naturaliste ce mot ne désigne jamais un état de fait, mais toujours met en relief une valeur. Quand on dit que notre monde est un cosmos, on vise toujours un ordre qui saute au yeux, un ordre qui est conforme au but poursuivi et qui est digne d’admiration. Mais quels sont les propriétés du cosmos ?

Le cosmos a comme première propriété de pouvoir être embrassé d’un seul coup d’œil. Tout ce qui est organisé a une forme et des limites. De plus, bien avant toute philosophie, tout le monde a eu cette idée bien établie que les hommes vivaient sur une terre environnée de tout côté par la voûte d’un ciel que l’on croyait être un hémisphère solide, et même s’il est arrivé parfois qu’on admît que la terre ferme fût baignée tout autour par le fleuve Océanos cela ne change rien à la chose. La philosophie naturaliste n’a pas eu de peine à compléter l’hémisphère céleste en en faisant une sphère complète. C’est ainsi que l’esprit a commencé à se représenter le cosmos comme une sphère à l’intérieur de laquelle se trouvait tout ce que nous connaissons. Cette idée élémentaire est restée immuable durant toute l’Antiquité, quelles que pussent être les théories sur la constitution de ce corps qui embrasse tout, sur la forme de ce que contient la sphère (et principalement la Terre), et sur les origines de l’ensemble.

Si nous restons sur le plan de la formation, ce que nous venons de dire pose automatiquement deux problèmes : d’abord, existe-t-il quelque chose à l’extérieur de la sphère céleste, et qu’est-ce que cette chose peut être ? Secondement, quels sont les rapports de situation et de forme entre la terre et cette sphère ?

Pour le premier problème, nous pourrons sans hésiter considérer comme doctrine des plus anciens Présocratiques (Anaximandre, Anaximène) celle qui est le plus intimement liée à cette réflexion primordiale : au-delà de la sphère formée et limitée s’étend l’informe et l’illimité. D’après son essence, cet illimité forme avec le cosmos le contraste le plus complet, mais en même temps il englobe le cosmos, car il est le milieu dans lequel il repose. Il peut donc devenir l’enveloppe originelle de laquelle le cosmos dépend et dont il reçoit la vie.

Ce problème prend une tournure plus grave dès l’instant où l’opposition entre le cosmos et l’extérieur se transforme en opposition entre le « rempli » et le « vide ». Et de là il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver à la dernière opposition, entre l’ « être » et le « non-être ». C’est de la question du vide et du non-être qu’à l’époque postérieure à Parménide est sortie la question de savoir ce qu’il y avait à l’extérieur de la sphère céleste.

Les doctrines qui s’y rapportent se trouvent dans un manuel d’histoire des problèmes appartenant à la fin de la période hellénistique. Nous en avons un extrait. Ces doctrines y sont groupées de la manière suivante :

Les Pythagoriciens se représentent le cosmos avec une simplicité vraiment archaïque : le cosmos est pour eux un être vivant. Le vide est l’espace d’où le cosmos tire sa respiration et dans lequel il rejette son souffle.

Le Portique classique admet au-delà du cosmos un vide illimité. Le cosmos se dissout dans ce vide au cours de conflagrations périodiques du monde entier.

Posidonios, stoïcien à tendances aristotéliciennes, a essayé en revanche de donner des limites au vide. Selon lui, autour du cosmos ne se trouve qu’autant de vide qu’il est nécessaire pour recevoir les ruines du cosmos quand il se dissout au moment de la conflagration. Il est évident que c’est là un compromis entre la thèse de l’antique stoïcisme et celle de Platon et d’Aristote, lesquels ont radicalement nié l’existence du vide. Pour eux, la question de savoir ce qu’il y a au-delà de la sphère céleste n’a guère de sens, puisque le cosmos embrasse tout ce qui existe dans le temps et l’espace. Le cosmos s’identifie au Tout, et en dehors du Tout, il n’y a rien. Le problème passe donc alors du domaine physique au domaine ontologique et logique.

Rien d’étonnant à ce que le Portique n’ait pas été satisfait de cette solution. C’est aussi l’idée d’Epicure, qui en reste à la conception présocratique : pour lui, au-delà du cosmos existe un vide sans limite et dans ce vide se trouve la matière dont un cosmos peut se former, étant donné certaines conditions.

Mais Aristote et Platon ne cessent de se poser la question suivante avec angoisse, et cette question est insidieuse : en quel sens le cosmos peut-il être un tout de forme limitée si ses limites ne le défendent contre rien d’autre ?

En ce qui concerne le second point, on admet d’abord que la Terre est au centre de la sphère environnée par le ciel. Il est rare que l’on s’écarte de cette manière de voir, quand on postule une correspondance entre les deux lieux privilégiés de la sphère : si la périphérie aussi bien que le centre sont constitués de la matière la plus noble, à savoir du feu, il faut que la terre tourne autour du centre du cosmos. Dans l’Antiquité, les esprits moyens n’ont jamais regardé cette théorie que comme une étrange extravagance.

D’ailleurs les questions de situation et de forme sont en grande partie solidaires. Comme on observe qu’immanquablement toute motte de terre tombe sur le sol, on est amené à se demander pourquoi la Terre ne serait pas elle aussi un tout précipité dans une chute que rien n’arrêterait. Or elle ne semble se mouvoir en aucune direction : Hésiode l’avait déjà regardée comme une masse solide et inébranlable.

Thalès semble avoir simplifié les choses. Pour lui, la Terre a toutes les apparences d’un disque plus ou moins plat qui vogue, comme un navire, sur l’Océanos. Les tremblements de terre s’expliquent alors comme le roulis de la terre sur l’eau. Il se peut même que Thalès ait trouvé cette idée en voulant expliquer les tremblements de terre, parce qu’il s’intéressait à ce phénomène particulièrement surprenant et inquiétant, et que ce n’ait été que secondairement qu’il aurait traité de l’assiette ferme de la Terre au milieu du tout.

L’insuffisance de cette explication sautait pourtant aux yeux. Anaximène l’a corrigée et a comparé la Terre non plus à un navire flottant sur l’eau, mais à une feuille mince planant dans l’air. Cette idée a fait sentir son influence jusque dans l’atomisme.

Si cette idée pouvait suffire pour autant qu’elle prouvait pourquoi la Terre ne tombait pas, elle n’expliquait pas pourquoi elle gardait toujours la même position par rapport au ciel et aux astres fixes. On eut, en effet trois nouvelles théories. La première est d’une surprenante antiquité. Elle remonte déjà au moins à Anaximandre. Pour lui, la Terre est immobile, parce qu’elle occupe exactement le centre de la sphère cosmique, qu’elle est donc de tout côté à égale distance de la périphérie. Elle ne reçoit aucune poussée qui puisse la mouvoir plutôt en haut qu’en bas, plutôt à droite qu’à gauche. C’est là une thèse spéculative d’une remarquable audace ; il est regrettable que nous n’en connaissions pas les arrière-plans.

La seconde thèse semble bien avoir été élaborée par les atomistes à partir d’observations empiriques. Le cosmos, dans son ensemble, accomplirait un mouvement de rotation qui ferait tourner à une vitesse folle les régions rapprochées de la périphérie, donc les planètes, tandis que le centre du mouvement rotatoire, c’est-à-dire la Terre, resterait immobile.

Enfin la troisième thèse est celle d’Aristote, reprise d’ailleurs par le Portique. Elle résout le problème en liant a priori les éléments à des types déterminés de mouvements ;

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