Discussion sur Etre et Devenir du cosmos 4

 

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Etre et Devenir du cosmos 4

L’influence de cette interprétation organologique du cosmos a été immense. Elle conduit d’abord et surtout à admettre l’existence d’une âme immanente au monde. La démonstration d’un des derniers Présocratiques a fait sur ce point tellement d’impression qu’elle a été reprise non seulement par Xénophon, mais même par Platon dans ses dernières œuvres et enfin par le Portique : « Nous voyons que dans notre corps nous avons une petite fraction de la terre qui se trouve dans le cosmos, ainsi qu’une petite fraction de l’humidité et des autres éléments. Il faut en conclure que notre esprit qui lui aussi n’est qu’une petite fraction de l’esprit qui vivifie le cosmos. » Cette idée en contient une seconde : il existe une parenté originelle entre l’âme humaine (ou l’esprit humain) et l’âme du monde (ou l’esprit du monde). Elles sont toutes les deux de même essence. L’âme humaine n’est qu’une partie détachée de l’âme du monde, et l’on est porté à penser qu’après la mort elle retourne au Tout. Mais, même indépendamment de cette perspective, la thèse d’Anaxagore, par exemple, est extrêmement significative et fertile en rapprochements : selon lui, en effet, le cosmos est mis en mouvement par l’esprit du monde (noos), et l’homme participe lui aussi à cet esprit.

En troisième lieu, on peut encore aller plus loin dans une direction toute différente. C’est l’essence de l’organisme qui forme un tout différencié dans lequel chaque partie a sa fonction, vit et sent avec les autres. Une douleur au pied influe sur tout le corps, etc. Si l’on transpose ces faits dans le cosmos, on peut dire que toutes ses parties concourent ensemble à le faire vivre. Tout est en sympathie avec tout et tout agit sur tout. Plus encore : on peut conclure à l’existence, dans le cosmos, d’un échange de matières qui lui est particulier. Chacune des parties élémentaires du cosmos s’alimente aux autres et repousse ce qu’elle ne peut élaborer. Toutes ces parties, même là où un observateur ne l’a pas encore remarqué, sont en mouvement continuel et vivant. Telle est la doctrine de Posidonios. Il avait fait siennes les suggestions les plus variées non seulement de ses prédécesseurs stoïciens et d’Aristote, mais aussi de Présocratiques, pour se construire une image du monde qui en imposât par sa cohérence et par sa clarté puissante quoique archaïsante. La thèse selon laquelle le cosmos est un organisme vivant est chez lui poussée sans repentir jusqu’à ses extrêmes conséquences.

Il existe une seconde image directrice, qui, si elle est aussi ancienne, a eu beaucoup moins d’influence. Homère fait de Zeus le père des dieux et des hommes, et le décrit comme un roi qui gouverne une sorte de cité des dieux. De là, il n’y qu’un pas pour arriver à l’idée que notre monde est une communauté englobant les dieux et les hommes. Le cosmos devient une maison habitée en commun par les dieux et les hommes, ou encore un Etat régi par une loi et protégé par la justice contre le désordre et la décadence. C’est surtout Héraclite qui a aimé cette conception : il a parlé expressément d’une loi régissant non seulement les Etats historiques, mais encore le monde entier. On trouve chez lui la notion d’une justice universelle, mais déjà avant lui Anaximandre l’avait introduite dans sa cosmologie. Elle apparaît pour la troisième fois chez Parménide. Fait caractéristique, chez les trois auteurs la justice doit avant tout veiller à ce que s’accomplisse régulièrement la succession des jours et des nuits.  Un dérangement tel qu’une éclipse de soleil est à leurs yeux digne de blâme parce que c’est là un empiétement sur le droit et une véritable injustice.

Cependant cette conception politique du monde n’a plus joué aucun rôle important dans la suite de l’hellénisme.

Il en est tout autrement de la troisième des grandes images directrices. Nous la connaissons déjà. C’est celle du cosmos considéré comme un mécanisme et une œuvre d’art. Comme on l’a déjà dit, cette hypothèse est déjà conformée par le fait qu’Anaximandre semble bien avoir entrepris de représenter son cosmos en en faisant une maquette. C’est un point décisif pour la pensée antique que la perfection artistique et la convenance de l’édifice cosmique avec ses fins postule l’existence d’un constructeur. Nous en arrivons alors à une des preuves de l’existence de Dieu les plus influentes de toute l’Antiquité. On la trouve d’abord clairement exprimée chez Xénophon : « Si nous admirons, dit-il, un tableau sur lequel sont représentés de la manière la plus vivante des êtres animés, ce tableau nous oblige à reconnaître l’excellence du peintre ; à plus forte raison devons-nous admirer les vivants réels et reconnaître derrière eux l’artiste qui les a confectionnés de la manière la meilleure. »

C’est le Portique qui a rendu célèbre ce texte de Xénophane, en soi peu important, car il s’est fait un devoir d’invoquer Xénophon contre Platon sous prétexte qu’il représente la pensée la plus fidèle à Socrate. Il est assurément étrange de constater que la cosmologie et la théologie stoïciennes n’ont généralement pas hésité à combiner ces différentes images directrices. Les documents que nous possédons nous montrent que le Portique a parlé indifféremment du cosmos tantôt comme d’un organisme vivant, régi par l’âme du monde, tantôt comme d’une demeure commune aux dieux et aux hommes, tantôt comme d’un ouvrage élaboré jusqu’aux limites de la perfection par un artiste divin. Mais les Stoïciens ne se sont jamais souciés des relations très différentes que de telles conceptions impliquaient.

Mais on peut aussi donner naturellement un tout autre sens à l’idée d’un cosmos mécanique si, par principe, on renonce à l’idée d’une âme qui le dirige et d’une divinité qui le crée. C’est la conception des atomistes. On peut alors dire du cosmos qu’il est un mécanisme uniquement en ce sens qu’il arrive à l’existence grâce au fait que, parmi les innombrables combinaisons possibles d’atomes, il s’en trouve qui « d’elles-mêmes » manifestent une capacité correspondante de résistance et de fonctionnement. Ce qui pour Platon et le Portique était plan et Providence devient chez Epicure sélection automatique des êtres capables de vivre. Ces combinaisons se réalisent en soi uniquement grâce aux propriétés géométriques et physiques des atomes « par eux-mêmes ».

Dans ce dernier paragraphe, il este peu à dire sur Aristote. Nous pouvons admettre que dans les écrits qu’il publia pour le public philosophique il a réussi à donner du cosmos une description claire. Nous sommes également en droit de supposer que dans ces œuvres l’image directrice d’un artisan divin a subi un recul important en face de celle d’un organisme vivant et même d’une demeure commune aux dieux et aux hommes. Mais nous ne savons rien de plus précis. Les manuscrits que nous possédons ne font que peu d’allusions à des conceptions fondamentales de ce genre. On y trouve, en effet, l’analyse de certains phénomènes, mais non l’esquisse d’images du monde. Ce n’est pas qu’Aristote ne pouvait pas faire de telles esquisses, mais c’est qu’il n’a pas eu l’intention d’en parler dans une œuvre purement scientifique.

 

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