Discussion sur Etre et devenir du cosmos 2

 

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Etre et devenir du cosmos 2

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS 2

et ceux-ci, elle les définit en partant d’un « milieu » également posé a priori et de manière absolue : chaque mouvement s’accomplit entre deux points extrêmes dont l’un est le milieu naturel de l’élément. La terre a son lieu naturel dans le milieu du cosmos. Ce qui est Terre tombe jusqu’à ce que celle-ci arrive à ce milieu. Une fois arrivé, elle s’y arrête. La Terre entière est immobile parce qu’en tant que totalité elle occupe le milieu du cosmos et du Tout. On ne peut nier que cette thèse éminemment spéculative soit habilement construite, mais on doit aussi reconnaître évidemment qu’elle ne fait que supprimer la discussion du problème. La doctrine du lieu naturel des éléments rend inutile purement et simplement toute autre question.

En ce qui concerne la forme de la Terre en particulier, l’Antiquité nous a transmis toute une série d’hypothèses qui semblent en partie aventureuses parce que nous ne connaissons plus les considérations qui y ont amené.

Quand Anaximandre donne à la Terre la forme d’une colonne cylindrique dont le diamètre a le triple de sa hauteur, nous en concluons qu’il lui semble d’une importance évidente d’exprimer la forme du cosmos par des rapports numériques. Par ailleurs, on est porté à croire qu’il a, en fait, représenté la Terre ainsi décrite en fabriquant le modèle d’un cylindre de proportions correspondantes. Cette hypothèse est confirmée par le fait qu’il aurait été le premier, dit-on, à essayer de faire une carte de la Terre.

Anaximène a décrit la Terre sous la forme d’un disque, mince comme une feuille, qui serait non pas circulaire, mais semblable à une table, c’est-à-dire à un trapèze. Nous ne savons pas ce qui a pu l’amener à cette conception. Pour Démocrite, la terre a la forme d’un disque rond, relativement mince.

Il semble que Parmenide ait été le premier à tirer une conséquence qui s’imposait à la réflexion spéculative : pour lui la forme de la Terre devait correspondre à celle du ciel. La Terre devient une sphère pleine au milieu de la sphère creuse, c’est-à-dire du ciel, périphérie du cosmos. Ce n’est qu’à ce moment que la symétrie est parfaite dans l’édifice du cosmos. Evidemment, cette thèse s’est heurtée à bien des difficultés. Car d’abord la surface de la Terre connue ne présentait pas de convexité appréciable (Démocrite avait de son côté plusieurs raisons pour se croire obligé d’admettre que le disque de la Terre sur lequel nous vivons était plutôt concave). Deuxièmement, si l’on voulait pour notre monde habité admettre une convexité correspondant à sa sphéricité, on arrivait à une surface terrestre bien plus grande que l’expérience en l’avait fait connaître jusqu’alors. Et ceci devait amener, en troisième lieu, à se demander comment était faite l’énorme partie de la surface terrestre qui nous est inconnue. Platon fut le premier à admettre sans hésitation qu’il y avait là-bas des hommes qui marchaient à l’envers de nous, des antipodes. Mais on ne prit pas l’idée au sérieux. On préféra mettre l’accent sur autre chose et fonder ses méditations sur l’idée qu’il semblait bien qu’une faible partie de la Terre seulement était habitée et habitable.

La sphéricité de la terre en tant que telle fut également admise par l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique. En dehors de ces écoles, on constate évidemment une méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance ne cessa d’être alimentée par les Epicuriens.

L’esquisse que nous venons de faire sur la forme générale du monde nous amène à en tirer deux conséquences d’un certain intérêt.

D’une part cela permet de mettre directement en relief le contraste existant entre le monde humain, objet de l’expérience, et un au-delà divin. C’est, en effet, la ruine de la vieille conception d’un Hadès sans lumière et sans vie, épouvantable, qui doit exister quelque part dans les profondeurs. Personne n’a jamais sérieusement pensé situer l’Hadès dans l’intérieur de la Terre, ni même identifier la région des antipodes avec l’Hadès homérique. Par contre les choses sont différentes pour l’Olympe. Déjà dans l’épopée l’Olympe n’est plus une montagne, mais un lieu situé dans les plus hautes régions de l’air, au-delà du vent et des nuages. Cet Olympe peut être transporté alors, en un certain sens, au bord extérieur de la sphère céleste et plus encore. L’espace cosmique, quoique vide pour Epicure et le Portique, non-existant au sens physique pour Platon et Aristote, peut devenir la région du divin. Epicure donne à cette thèse une grande force suggestive. Pour lui, il existe un lieu « parmi les mondes » réservé au séjour bienheureux des dieux. Chez Platon et chez Aristote, nous remarquons à ce sujet des affirmations particulièrement ambiguës. En effet, d’abord, le monde du divin se trouve, pour eux, à l’intérieur d’un cosmos unique, embrassant tout. C’est le monde des astres et de l’éther pur, de l’éther supérieur. Mais, par ailleurs, on troue encore un divin supérieur, un divin de l’au-delà, qui dans beaucoup de formules de Platon apparaît comme le seul Dieu supérieur, et chez Aristote comme le moteur non-mû. Il habite au-delà du cosmos et de toute corporéité. Cet au-delà est parfois conçu comme un être qu’il faut chercher dans un lieu au-delà de la sphère du Tout. On serait tenté de penser que c’est l’obligation d’être clair qui a conduit les philosophes à une hypothèse en soi illogique, puisque, en principe, il ne peut exister d’au-delà dans le cosmos universel.

D’un autre côté, il paraît évident qu’Anaximandre a construit des modèles de ses constructions théoriques. Anaximandre ne se sera pas contenté de représenter la Terre au moyen d’un cylindre réel. Comme nous savons que, selon lui, les étoiles fixes, la Lune et le Soleil tournaient autour de la Terre à des distances de neuf, dix-huit et vingt-sept diamètres terrestres, il est très vraisemblable qu’il ait aussi reproduit en modèle ce système du monde astral afin d’en faire la démonstration. On peut, en principe, penser que plusieurs des derniers Présocratiques ont agi de même.

Ces modèles en eux-mêmes n’ont pas grand intérêt, mais ils pouvaient avoir une grande importance dans la suite pour la cosmogonie. Si le modèle du cosmos pouvait être construit par l’industrie des hommes, on en concluait que le cosmos réel avait été construit d’une manière analogue. Ainsi naquit une idée que nous trouvons déjà exprimée dans Xénophon et qui fut largement répandue surtout par le Portique, idée selon laquelle Dieu, le plus parfait des ouvriers, avait fabriqué selon des plans un cosmos qui était une machine parfaite.

En ce qui concerne la construction intérieure du cosmos, nous n’avons pas ici à étudier les innombrables questions de détail abordées par les Anciens en astronomie, en météorologie, en hydrologie et en géologie. Nous nous bornerons à l’essentiel des principes. Les parties du cosmos sont, comme on peut le constater, organisées de telle sorte que les corps les plus lourds occupent les lieux inférieurs et les corps les plus légers les lieux supérieurs. Or comment expliquer le fait ? Deux théories sont en présence. Pour l’une, tous les corps sont plus ou moins lourds et tombent quand ils ont la voie libre. Cependant, par suite d’une raison purement mécanique, les corps les plus lourds s’amassent en tombant et les moins lourds se déplacent vers le haut. La montée de la lumière et du feu n’est rien d’autre qu’in déplacement de ce genre. C’est surtout l’atomisme qui a professé cette doctrine. Aristote suit une autre voie. Pour lui chaque élément est noté d’un mouvement qui lui est naturel et qui le conduit à son « lieu naturel ». Ce lieu naturel est pour le feu la périphérie du cosmos, pour la terre le milieu du cosmos. Selon cette théorie, la montée du feu n’est plus due à une montée mécanique violente de bas en haut, mais à une tendance naturelle vers le haut.

La révolution des astres se heurte naturellement à des difficultés d’un genre particulier. Comment se réalise, dans les régions les plus élevées du cosmos, ce mouvement que tout le monde peut constater ? Selon l’atomisme, le cosmos naît du tourbillon des atomes. Ce tourbillon (lequel n’a de son côté aucune cause intelligible) continue à tourner dans le cosmos achevé : dans les régions supérieures, il garde encore toute sa force, mais celle-ci diminue de plus en plus à mesure que l’on « descend » jusqu’au moment où, arrivé au centre du cosmos, il s’arrête complètement. Quant à Aristote, toujours fidèle à sa conception fondamentale, il en arrive à l’hypothèse suivante : à côté des quatre éléments dotés, comme il l’a prouvé, d’un mouvement de montée et de descente, il doit en exister un cinquième que sa nature oblige à accomplir un mouvement circulaire. Cet élément représente, selon Aristote, la substance du monde astral et son mouvement, étant donné sa nature, est continu et éternel ; c’est pourquoi cet élément peut être caractérisé comme étant porteur du divin. Cette thèse a été fort discutée et, ce qui mérite qu’on le remarque, rejetée unanimement par toutes les écoles sauf par les Péripatéticiens. Evidement, la thèse adverse, proposée par exemple par le Portique, n’était guère qu’un expédient bien peu élégant : pour le Portique il n’y avait que quatre éléments et non cinq, mais le feu se répartissait en deux espèces, le feu terrestre, qui brûle et qui monte, et le feu céleste, qui chauffe et qui tourne.

Cependant ce qui est le plus important pour nous, ce sont les questions philosophiques fondamentales que pose un cosmos ainsi organisé. Nous en retiendrons trois, mais nous avons conscience qu’elles dépendant l’une de l’autre de la manière la plus étroite : 1°) Y a-t-il un ou plusieurs mondes ? 2°) Le monde est-il éternel ou non ? 3°) Le monde doit-il être conçu comme un mécanisme ou comme un organisme ?

La pensée primitive a toujours regardé comme une vérité indiscutable et évidente qu’il y avait un monde des hommes et des dieux et qu’il n’y avait rien d’autre ailleurs, ou mieux, qu’il n’y avait pas de raison de se poser des questions portant sur un au-delà de ce monde.

Il est donc tout à fait remarquable que déjà le premier des Présocratiques que nous connaissions le mieux, Anaximandre, ait commencé à émettre des doutes sur cette 

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