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Discussion sur Pluralisme linguistique et ethnique suite

décembre 12, 2006

 

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Pluralisme linguistique et ethnique suite

1.2. LE PLURALISME ETHNIQUE

Dans l’usage scientifique courant, l’ethnie, selon le Dictionnaire de l’ethnologie « désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme de tribu, étant généralement réservé à des groupes de faible dimension[1]. » Un peu plus loin, notre auteur ajoute « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée et anglicisée, le terme ethnie reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou « gentils », qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, races et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIè siècle ethnologie ou ethnographie[2]. » Assimi Kouanda, en parlant des Yarse du Burkina Faso, trouve des ressemblances entre cette ethnie et des ethnies de l’URSS et il atteste que « l’ethnie peut être définie comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminée, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables (conscience de soi), fixée dans l’autoappellation (ethnonyme)[3]. »

Ce qui est remarquable dans toutes ces définitions, c’est la référence chaque à la langue. Tout se passe comme si le critère déterminant de l’ethnie est la communauté linguistique. Cela est vrai pour la France mais « dans les pays slaves et dans l’Europe du Nord, les dérivés d’ethnos mettent l’accent sur le sentiment d’appartenance à une collectivité[4]. »  Tout ceci fait que la classification des ethnies est plus complexe que celle des langues en Afrique. Nous nous contenterons seulement d’en citer quelques unes de façon arbitraire commençant par les lettres A et B.

Nous soulignons le travail remarquable de M. Hariis Fôte Memel sur les adioukrou « l’ethnie et son histoire » où il note que quatre structures constituent les supports de la conscience de soi de cette ethnie en région lagunaire du Sud de la Côte d’Ivoire : les discours (odada) les odes (selou), le tambour (brem), le système des classes d’âges (odadou)[5] »

Une autres ethnie africaine que nous citons est l’ethnie afar. Les afar, qui « sont installés au nord de la ligne de chemin de fer Djibouti-Adis-Abeba, les Dnakil ou Afar constituent à peu près la moitié de la poulation du territoire français des Afars et des Issas. Mais la majorité d’entre eux sont installés en Ethiopie[6].» Quant à l’ethnie ashanti, d’après les sources démographiques de 1960, les Ashante sont plus de 1100000, vivant dans les régions centrales de la république du Ghana[7]. Ils ont élaboré une civilisation raffinée, dont témoigne un art riche. Nous pouvons citer également les Bakota qui constitue « une population bantoue, du groupe nord-ouest, une population forestière du Gabon, comme les Fang, leurs voisins, avec lesquels ils partagent de nombreux traits[8]. » Ils ont une économie qui allie l’agriculture, la chasse et la pêche. Leur sculpture, notamment de case sculptés, est réputée. Nous citerons encore pêle-mêle, les Bambara, les Bamiléké, les Bantous. Les Bambaras sont « estimés en 1971 à 1 million de personnes, vivent au Mali en symbiose avec d’autres peuples du Soudan occidental[9]. » Leur sculpture est rituelle et leur univers n’a de sens que pour l’homme. Quant aux Bamiléké dont le nombre « avait été estimé à 1 500000 environ en 1971, sont groupés en chefferies traditionnellement indépendantes les unes des autres[10]. » Leur art exprime le dynamisme, l’amour de la vie de ce peuple. Pour finir les Bantous sont « 60 millions d’Africains qui parlent des langues appartenant à la famille qui porte ce nom[11]. »

2. BILAN ET PERSPECTIVE

Un premier bilan que nous pouvons faire de cette multiplicité linguistique et ethnique c’est d’abord sa diversité. La diversité de l’Afrique est une diversité anthropologique, une diversité historique et une diversité constante malgré les métamorphoses sociales. D’une certaine façon, mais sans critique, elle est déjà attestée dans les idéologies des peuples.

Les langues révèlent en effet une conscience globale et dynamique de cette diversité en des termes géographiques, anthropologiques et historiques. Cette conscience présente comme première marque l’étroitesse et, à la limite, la confusion. Au nombre d’ethnonymes qu’elle reconnaît, à la toponymie des sociétés qui l’environnent et qu’elle replace dans la grande division nord-sud, chaque société n’a qu’une vue partielle du grand ensemble qui nous est aujourd’hui donné. A l’horizon de chaque espace ainsi reconnu, les ethnies se confondent.

En même temps que sommairement descriptive, cette conscience de la diversité est normative, établissant entre les ethnies une hiérarchie estimée irréductible. Cette hiérarchie reste d’abord fondée sur la hiérarchie des activités et des fonctions sociales. Cette diversité masque toutefois une unité anthropologique et historique profonde que les sciences de l’homme imposent de plus en plus à l’esprit.

La perspective heureuse que nous envisageons est l’unité africaine, bâtie, non pas seulement sur les intégrations économiques, mais sur une « reconnaissance réciproque des différences reposant sur l’unité fondamentale qui ressort du droit naturel[12]. »

Le second bilan que nous pouvons faire de cette pluri-ethnicité est très négatif : l’Etat africain multi-ethnique aux dires de M. Sam G. Amoo, « est fondamentalement conflictuel[13]. » Et l’auteur de poursuivre que c’est l’ethnicité qui est la cause cruciale des conflits en Afrique. Ainsi la fragilité des Etats-nations en Afrique, l’inconsistance de la cohésion nationale provoquent un peu partout en Afrique subsaharienne des mouvements centrifuges. Et M. Anignikin de conclure : « Il s’agit des crises identitaires dont l’intensité et l’évolution dépendent de l’ampleur des motivations, des frustrations et/ou des manipulations qui les déclenchent[14]. » Toutefois Amoo reconnaît plus loin que « l’ethnicité est structurellement primordiale, (qu’elle) possède une valeur absolue intrinsèque, (qu’elle) comporte et exige un degré de loyauté qui transcende celui accordé à tout autre groupe ou à l’Etat[15]. » Et il soutient que « l’on est lié aux parents, aux voisins, aux coreligionnaires par suite non seulement de l’affection personnelle, de la nécessité pratique, de l’intérêt commun ou des obligations contractées mais, aussi en grande partie, en raison d’une signification absolue inexplicable attribuée au lien lui-même[16]. » Ainsi il apparaît clairement que « les liens ethniques peuvent l’emporter sur la loyauté envers l’Etat car, si au niveau local dans la plupart des Etats africains, il y a encore un sentiment profond d’appartenance à une communauté reposant sur la parenté et alimenté par celle-ci, il n’y a pas d’équivalent à ces modèles au niveau de l’Etat[17]. » Mais alors, quelle perspective envisager devant ce phénomène?

Si l’ethnicité dans la politique africaine est une réalité africaine imposée par l’histoire, les conflits résultant de cet élément sont imputables à deux facteurs : en premier lieu, les besoins humains universels de base d’identité, de sécurité, de reconnaissance et de participation du groupe et le sentiment d’un niveau opérant d’autonomie, et en deuxième lieu, l’absence de politiques et institutions appropriées s’inscrivant dans des systèmes politiques et économiques qui permettraient de répondre à ces besoins. La perspective que nous voyons c’est l’élaboration de « mesures structurelles (comprenant) des accords et processus politiques, des arrangements institutionnels qui encouragent les compromis, la délégation de pouvoirs et territoriale, et des innovations électorales qui accroissent la confiance dans le système politique[18]. » D’autres mesures structurelles et d’autres arrangements peuvent s’ajouter comme : « (la) décentralisation et (la) délégation de l’autorité et des responsabilités gouvernementales; (les) processus d’intégration en douceur, réalisés par le biais des politiques et (des conditions favorables, en mettant l’accent dur la coercition; et (les) arrangements électoraux novateurs qui évitent la tyrannie de la majorité[19]. »

CONCLUSION

Que conclure? Si à chaque explosion de la violence en Afrique, on a tout de suite vu les antagonismes ethniques, nous pensons avec Cahen Michel que « l’identité ethnique submerge toute autre identité lorsqu’elle apparaît comme la meilleure interprétation possible d’une situation d’inégalité ou de marginalisation. Elle prend la forme de la première révolte, légitime, pour nombre de laissés pour compte quand le pouvoir lui-même est accaparé par une clique régionalo-clanique. D’autant plus que la notion de citoyenneté est bien trop récente pour s’imposer, alors qu’elle renvoie à la notion de conscience nationale[20]. » Le fait ethnique demeure un point de passage obligé de toute entreprise politique africaine. Mais il peut être manipulé en tant qu’instrument d’action politique. Je finis ici en répétant le point par lequel Jacques Roger Booh Booh a terminé : « Revenons à nous-mêmes, confrontons-nous à nous mêmes dans un dialogue intérieur, sans concession. C’est avec nous que nous ferons notre avenir[21]. »

BIBLIOGRAPHIE

AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997

ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

 AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, (Paris, PUF, 1981)

CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994)

CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003).

EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006)

GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus.  1( France, S.A. 1984)

MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991).


[1] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242.

[2] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

[3] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 dans CHRETIEN (Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard).- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132.

[4] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

 

[5] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 

[6] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 45

[7] Encyclopedia Universalis 2, p. 841

[8] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 266

 

[9] Encyclopedia Universalis 3, p. 252

 

[10] Encyclopedia Universalis 3, p. 253

 

 

[11] Encyclopedia Universalis 3, p. 277

 

 

[12] GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 148

 

[13] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 3

[14] ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 37

[15] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[16] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[17] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 17

 

[18] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

[19] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

 

[20] CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994), p. 58.

[21] EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006), p. 130.

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Discussion sur Le pluralisme linguistique et ethnique dans nos Etats Africains bilan et perspectives

décembre 12, 2006

 

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Le pluralisme linguistique et ethnique dans nos Etats Africains bilan et perspectives

PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS : BILAN ET PERSPECTIVES
Par P.AKE Patrice Jean, professeur permanent a L’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest 

INTRODUCTION

Mot d’origines diverses[1] (du grec ‘aphrike’ qui veut dire sang-froid, du latin ‘aprike’ signifiant ensoleillé, de l’arabe ‘Ifriqya’, de l’ancien berbère ‘tafarka[2]’ dont la signification est terre ou pays), incomplètement connue des Anciens (les Grecs, les Egyptiens, les Phéniciens, les Romains) qui se contentèrent de naviguer plus ou moins loin de leurs côtes, presqu’île triangulaire, tenant à l’Asie par l’isthme de Suez ouvert par un canal, et bornée au nord par la Méditerranée, à l’ouest par l’Atlantique, au sud et à l’est par l’océan indien, au nord-est par la mer Rouge, l’Afrique désigne des formations sociales nouvelles – Etats-nations, territorialement délimités et temporellement datés – où se trouvent agglomérés, par un double processus de violence exogène (la colonisation) et de contre-violence endogène (les conflits inter-états et la Décolonisation) des peuples entiers, des morceaux de peuples, des sociétés et des cultures africains qui lui donnent l’essentiel sinon le tout de son contenu humain actuel. Ces peuples, ces sociétés et ces cultures dans leur versant nouveau d’après la colonisation constituent ce que nous appelons l’Afrique d’aujourd’hui.

Un trait caractéristique nous a marqué dans cette Afrique nouvelle : le pluralisme linguistique et ethnique de nos Etats. Le bilan que nous voulons en faire engage bien sûr la linguistique et l’ethnologie, mais peut avoir des conséquences politiques, économiques, sociologiques, philosophiques, et anthropologiques… A chaque explosion de violence  aujourd’hui en Afrique, la réponse est toute prête : les antagonismes ethniques, car « ils ont une vertu agonistique, comme l’opium et sa vertu dormitive chez les médecins de Molière. Combien de médias restent attachés à ce poncif[3]! » Pour ne pas aller vite en besogne et donner l’impression de couper les cheveux en quatre, nous allons procéder avec rigueur en cernant d’abord l’objet de notre recherche, puis nous verrons la méthode appropriée pour l’expliquer.

1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS

1.1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE

D’après le Dictionnaire de linguistique, « au sens le plus courant, une langue est un instrument de communication, un système de signes vocaux spécifiques aux membres d’une même communauté[4]. » Le Dictionnaire de notions philosophiques ajoute une petite nuance à cette définition quand à propos de la définition de la langue qu’on peut recourir à différentes stratégies : « L’accumulation : la langue est un trésor de mots. La convention fonctionnelle : la langue est la totalité des usages propres à une nation pour exprimer ses pensées par la voix. Ou la circularité du recours à la conscience sociale : la définition de l’identité linguistique ne peut être que sociale : quelles que soient les différences de fait entre les sujets parlants, il y a une langue une là où les individus, se comprenant entre eux, ont, d’une façon consciente ou inconsciente, le sentiment et la volonté d’appartenir à la même communauté linguistique[5]. »

Un trait caractérise les langues africaines : la diversité. Selon une typologie de Maurice Houis et Emilio Bonvini, on peut distinguer les structures linguistiques suivantes : la famille congo-kordofanienne qui « regroupe un grand nombre de langue au sud d’une ligne qui, d’ouest en est, part du fleuve Sénégal et s’infléchit progressivement vers le sud-est jusqu’au Kenya. La famille khoisan, au sud-ouest de l’Afrique, en est exclue[6]. » Le groupe atlantique occidental est la deuxième structure linguistique. Il « rassemble toutes les langues de l’extrême Ouest africain : au Sénégal, le wolof, les parler sérer, le diola et toutes les langues des minorités de Guinée-Bissau, de Guinée et Sierra Leone[7]. » il faut y ajouter le peul. Les langues mandé constituent un groupe à part, donc une autre structure linguistique. Assez homogène, il est constitué des parlers des Bambara, des Malinké et des Dyula. Puis, nous distinguons les langues voltaïques qui composent la structure gur et intéressent la Haute-Volta, le Ghana, le Togo et le Bénin. Elles ont en leur sein deux langues dominantes : le moore, relativement homogène, le senoufo très différencié au plan dialectal. Tandis que le groupe kwa « s’étend sur une large bande côtière, depuis les langues kru du Libéria jusqu’au delta du Niger, remontant au-delà du confluent de la Bénoué[8]. » Ensuite nous avons les langues Bénoué-Congo qui « se situent entre le Sanaga et la Bénoué et à l’est du delta du Niger, mais aussi le vaste ensemble géographique bantou[9]. » Pour terminer cette famille, nous signalons le groupe Adamawa-Oubangui. « Il s’agit de langues situées au nord du domaine précédent, qui intéressent les États du Cameroun, de la République Centrafricaine, du Tchad, du Soudan[10]. »

La deuxième famille que nos auteurs notent, est la famille nilo-saharienne. Cette famille « désigne une zone déchiquetée intéressant le Tchad, la République Centrafricaine, le Soudan, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre, ainsi que le Mali et le Niger avec la langue songay[11]. »

La famille afro-asiatique est une solution originale au problème des langues bantoues. Cette famille se subdivise en « sémite, égyptien ancien, berbère, couchitique, tchadique[12]. » Les langues khoisan sont une autre famille composée des Hottentots et des Boshimans, à laquelle sont rattachés « les Sandawé et les Hatsa, au sud-est du lac Victoria, dans la Tanzanie[13]. »


[1] L’origine du mot Afrique viendrait de la tribu des Afridi qui aurait vécu en Afrique du nord, dans la région de Carthage. 

 

[2] Tafarqa serait devenu afirca en romain.

[3] CHRETIEN(Jean-Pierre).-  introduction dans Lescthnies ont une hsitoire (Paris, Karthala 2003), p. V

[4] Dictionnaire de linguistique, p. 266.

[5] AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, , p. 1449

[6] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 458

[7] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

[8] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[9] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[10] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[11] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[12] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[13] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

Pluralisme linguistique et ethnique suite

décembre 12, 2006

1.2. LE PLURALISME ETHNIQUE

Dans l’usage scientifique courant, l’ethnie, selon le Dictionnaire de l’ethnologie « désigne un ensemble linguistique, culturel et territorial d’une certaine taille, le terme de tribu, étant généralement réservé à des groupes de faible dimension[1]. » Un peu plus loin, notre auteur ajoute « dérivée du grec ethnos, néo-latinisée et anglicisée, le terme ethnie reste longtemps d’usage exclusivement ecclésiastique. Elle dénote, par opposition aux chrétiens, les peuples païens ou « gentils », qu’en langage séculier on appellera d’abord nations ou peuples, puis, à partir du XIXè siècle, races et tribus, alors même que la science en charge de leur description s’appelle depuis la fin du XVIIè siècle ethnologie ou ethnographie[2]. » Assimi Kouanda, en parlant des Yarse du Burkina Faso, trouve des ressemblances entre cette ethnie et des ethnies de l’URSS et il atteste que « l’ethnie peut être définie comme un ensemble stable d’êtres humains, constitué historiquement sur un territoire déterminée, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables (conscience de soi), fixée dans l’autoappellation (ethnonyme)[3]. »

Ce qui est remarquable dans toutes ces définitions, c’est la référence chaque à la langue. Tout se passe comme si le critère déterminant de l’ethnie est la communauté linguistique. Cela est vrai pour la France mais « dans les pays slaves et dans l’Europe du Nord, les dérivés d’ethnos mettent l’accent sur le sentiment d’appartenance à une collectivité[4]. »  Tout ceci fait que la classification des ethnies est plus complexe que celle des langues en Afrique. Nous nous contenterons seulement d’en citer quelques unes de façon arbitraire commençant par les lettres A et B.

Nous soulignons le travail remarquable de M. Hariis Fôte Memel sur les adioukrou « l’ethnie et son histoire » où il note que quatre structures constituent les supports de la conscience de soi de cette ethnie en région lagunaire du Sud de la Côte d’Ivoire : les discours (odada) les odes (selou), le tambour (brem), le système des classes d’âges (odadou)[5] »

Une autres ethnie africaine que nous citons est l’ethnie afar. Les afar, qui « sont installés au nord de la ligne de chemin de fer Djibouti-Adis-Abeba, les Dnakil ou Afar constituent à peu près la moitié de la poulation du territoire français des Afars et des Issas. Mais la majorité d’entre eux sont installés en Ethiopie[6].» Quant à l’ethnie ashanti, d’après les sources démographiques de 1960, les Ashante sont plus de 1100000, vivant dans les régions centrales de la république du Ghana[7]. Ils ont élaboré une civilisation raffinée, dont témoigne un art riche. Nous pouvons citer également les Bakota qui constitue « une population bantoue, du groupe nord-ouest, une population forestière du Gabon, comme les Fang, leurs voisins, avec lesquels ils partagent de nombreux traits[8]. » Ils ont une économie qui allie l’agriculture, la chasse et la pêche. Leur sculpture, notamment de case sculptés, est réputée. Nous citerons encore pêle-mêle, les Bambara, les Bamiléké, les Bantous. Les Bambaras sont « estimés en 1971 à 1 million de personnes, vivent au Mali en symbiose avec d’autres peuples du Soudan occidental[9]. » Leur sculpture est rituelle et leur univers n’a de sens que pour l’homme. Quant aux Bamiléké dont le nombre « avait été estimé à 1 500000 environ en 1971, sont groupés en chefferies traditionnellement indépendantes les unes des autres[10]. » Leur art exprime le dynamisme, l’amour de la vie de ce peuple. Pour finir les Bantous sont « 60 millions d’Africains qui parlent des langues appartenant à la famille qui porte ce nom[11]. »

2. BILAN ET PERSPECTIVE

Un premier bilan que nous pouvons faire de cette multiplicité linguistique et ethnique c’est d’abord sa diversité. La diversité de l’Afrique est une diversité anthropologique, une diversité historique et une diversité constante malgré les métamorphoses sociales. D’une certaine façon, mais sans critique, elle est déjà attestée dans les idéologies des peuples.

Les langues révèlent en effet une conscience globale et dynamique de cette diversité en des termes géographiques, anthropologiques et historiques. Cette conscience présente comme première marque l’étroitesse et, à la limite, la confusion. Au nombre d’ethnonymes qu’elle reconnaît, à la toponymie des sociétés qui l’environnent et qu’elle replace dans la grande division nord-sud, chaque société n’a qu’une vue partielle du grand ensemble qui nous est aujourd’hui donné. A l’horizon de chaque espace ainsi reconnu, les ethnies se confondent.

En même temps que sommairement descriptive, cette conscience de la diversité est normative, établissant entre les ethnies une hiérarchie estimée irréductible. Cette hiérarchie reste d’abord fondée sur la hiérarchie des activités et des fonctions sociales. Cette diversité masque toutefois une unité anthropologique et historique profonde que les sciences de l’homme imposent de plus en plus à l’esprit.

La perspective heureuse que nous envisageons est l’unité africaine, bâtie, non pas seulement sur les intégrations économiques, mais sur une « reconnaissance réciproque des différences reposant sur l’unité fondamentale qui ressort du droit naturel[12]. »

Le second bilan que nous pouvons faire de cette pluri-ethnicité est très négatif : l’Etat africain multi-ethnique aux dires de M. Sam G. Amoo, « est fondamentalement conflictuel[13]. » Et l’auteur de poursuivre que c’est l’ethnicité qui est la cause cruciale des conflits en Afrique. Ainsi la fragilité des Etats-nations en Afrique, l’inconsistance de la cohésion nationale provoquent un peu partout en Afrique subsaharienne des mouvements centrifuges. Et M. Anignikin de conclure : « Il s’agit des crises identitaires dont l’intensité et l’évolution dépendent de l’ampleur des motivations, des frustrations et/ou des manipulations qui les déclenchent[14]. » Toutefois Amoo reconnaît plus loin que « l’ethnicité est structurellement primordiale, (qu’elle) possède une valeur absolue intrinsèque, (qu’elle) comporte et exige un degré de loyauté qui transcende celui accordé à tout autre groupe ou à l’Etat[15]. » Et il soutient que « l’on est lié aux parents, aux voisins, aux coreligionnaires par suite non seulement de l’affection personnelle, de la nécessité pratique, de l’intérêt commun ou des obligations contractées mais, aussi en grande partie, en raison d’une signification absolue inexplicable attribuée au lien lui-même[16]. » Ainsi il apparaît clairement que « les liens ethniques peuvent l’emporter sur la loyauté envers l’Etat car, si au niveau local dans la plupart des Etats africains, il y a encore un sentiment profond d’appartenance à une communauté reposant sur la parenté et alimenté par celle-ci, il n’y a pas d’équivalent à ces modèles au niveau de l’Etat[17]. » Mais alors, quelle perspective envisager devant ce phénomène?

Si l’ethnicité dans la politique africaine est une réalité africaine imposée par l’histoire, les conflits résultant de cet élément sont imputables à deux facteurs : en premier lieu, les besoins humains universels de base d’identité, de sécurité, de reconnaissance et de participation du groupe et le sentiment d’un niveau opérant d’autonomie, et en deuxième lieu, l’absence de politiques et institutions appropriées s’inscrivant dans des systèmes politiques et économiques qui permettraient de répondre à ces besoins. La perspective que nous voyons c’est l’élaboration de « mesures structurelles (comprenant) des accords et processus politiques, des arrangements institutionnels qui encouragent les compromis, la délégation de pouvoirs et territoriale, et des innovations électorales qui accroissent la confiance dans le système politique[18]. » D’autres mesures structurelles et d’autres arrangements peuvent s’ajouter comme : « (la) décentralisation et (la) délégation de l’autorité et des responsabilités gouvernementales; (les) processus d’intégration en douceur, réalisés par le biais des politiques et (des conditions favorables, en mettant l’accent dur la coercition; et (les) arrangements électoraux novateurs qui évitent la tyrannie de la majorité[19]. »

CONCLUSION

Que conclure? Si à chaque explosion de la violence en Afrique, on a tout de suite vu les antagonismes ethniques, nous pensons avec Cahen Michel que « l’identité ethnique submerge toute autre identité lorsqu’elle apparaît comme la meilleure interprétation possible d’une situation d’inégalité ou de marginalisation. Elle prend la forme de la première révolte, légitime, pour nombre de laissés pour compte quand le pouvoir lui-même est accaparé par une clique régionalo-clanique. D’autant plus que la notion de citoyenneté est bien trop récente pour s’imposer, alors qu’elle renvoie à la notion de conscience nationale[20]. » Le fait ethnique demeure un point de passage obligé de toute entreprise politique africaine. Mais il peut être manipulé en tant qu’instrument d’action politique. Je finis ici en répétant le point par lequel Jacques Roger Booh Booh a terminé : « Revenons à nous-mêmes, confrontons-nous à nous mêmes dans un dialogue intérieur, sans concession. C’est avec nous que nous ferons notre avenir[21]. »

BIBLIOGRAPHIE

AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997

ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

 AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, (Paris, PUF, 1981)

CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994)

CHRETIEN(Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard) (Sous la direction de) .- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003).

EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006)

GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997)

HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus.  1( France, S.A. 1984)

MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 TAYLOR(A.C.).- « ethnie » Sous la direction de BONTE (Pierre)- IZARD(Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF, 1991).


[1] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242.

[2] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

[3] Processus ethniques en URSS, éditions du Progrès, Moscou, 1983, p. 10 dans CHRETIEN (Jean-Pierre) et PRUNIER (Gérard).- Les ethnies ont une histoire (Paris, Karthala, 2003), p. 132.

[4] Dictionnaire de l’ethnologie, p. 242

 

[5] MEMEL(Fôtê Harris).- L’ethnie et son histoire. A propos de l’hsitoire culturelle des Odjoukrou dans KASA BYA KASA, Institut d’Ethnosociologie Université d’Abidjan  n° 11 Avril 1977, p. 46

 

[6] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 45

[7] Encyclopedia Universalis 2, p. 841

[8] Encyclopedia Universalis. Thesaurus. Index * , p. 266

 

[9] Encyclopedia Universalis 3, p. 252

 

[10] Encyclopedia Universalis 3, p. 253

 

 

[11] Encyclopedia Universalis 3, p. 277

 

 

[12] GOUDJO.- Le droit naturel thomiste dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 148

 

[13] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 3

[14] ANIGNIKIN(Sylvain C.).- Rapport de synthèse dans Identités ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration (Cotonou, Flamboyan, 1997), p. 37

[15] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[16] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 16

 

[17] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 17

 

[18] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

[19] AMOO(Sam G.).- Le défi de l’ethnicité et des conflits en Afrique : nécessité d’un nouveau modèle, Rapport PNUD janvier 1997, p. 22

 

 

[20] CAHEN(Michel).- Ethnicité politique. Pour une lecture réaliste de l’identité. (Paris, l’Harmattan 1994), p. 58.

[21] EBOUSSI(Boulaga) Fabien et OLINGA (Alain Didier).- Le Génocide Rwandais. Les interrogations des intellectuels africains (Yaoundé, Clé, 2006), p. 130.

Le pluralisme linguistique et ethnique dans nos Etats Africains bilan et perspectives

décembre 12, 2006
PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS : BILAN ET PERSPECTIVES
Par P.AKE Patrice Jean, professeur permanent a L’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest 

INTRODUCTION

Mot d’origines diverses[1] (du grec ‘aphrike’ qui veut dire sang-froid, du latin ‘aprike’ signifiant ensoleillé, de l’arabe ‘Ifriqya’, de l’ancien berbère ‘tafarka[2]’ dont la signification est terre ou pays), incomplètement connue des Anciens (les Grecs, les Egyptiens, les Phéniciens, les Romains) qui se contentèrent de naviguer plus ou moins loin de leurs côtes, presqu’île triangulaire, tenant à l’Asie par l’isthme de Suez ouvert par un canal, et bornée au nord par la Méditerranée, à l’ouest par l’Atlantique, au sud et à l’est par l’océan indien, au nord-est par la mer Rouge, l’Afrique désigne des formations sociales nouvelles – Etats-nations, territorialement délimités et temporellement datés – où se trouvent agglomérés, par un double processus de violence exogène (la colonisation) et de contre-violence endogène (les conflits inter-états et la Décolonisation) des peuples entiers, des morceaux de peuples, des sociétés et des cultures africains qui lui donnent l’essentiel sinon le tout de son contenu humain actuel. Ces peuples, ces sociétés et ces cultures dans leur versant nouveau d’après la colonisation constituent ce que nous appelons l’Afrique d’aujourd’hui.

Un trait caractéristique nous a marqué dans cette Afrique nouvelle : le pluralisme linguistique et ethnique de nos Etats. Le bilan que nous voulons en faire engage bien sûr la linguistique et l’ethnologie, mais peut avoir des conséquences politiques, économiques, sociologiques, philosophiques, et anthropologiques… A chaque explosion de violence  aujourd’hui en Afrique, la réponse est toute prête : les antagonismes ethniques, car « ils ont une vertu agonistique, comme l’opium et sa vertu dormitive chez les médecins de Molière. Combien de médias restent attachés à ce poncif[3]! » Pour ne pas aller vite en besogne et donner l’impression de couper les cheveux en quatre, nous allons procéder avec rigueur en cernant d’abord l’objet de notre recherche, puis nous verrons la méthode appropriée pour l’expliquer.

1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE ET ETHNIQUE DANS NOS ETATS AFRICAINS

1.1. LE PLURALISME LINGUISTIQUE

D’après le Dictionnaire de linguistique, « au sens le plus courant, une langue est un instrument de communication, un système de signes vocaux spécifiques aux membres d’une même communauté[4]. » Le Dictionnaire de notions philosophiques ajoute une petite nuance à cette définition quand à propos de la définition de la langue qu’on peut recourir à différentes stratégies : « L’accumulation : la langue est un trésor de mots. La convention fonctionnelle : la langue est la totalité des usages propres à une nation pour exprimer ses pensées par la voix. Ou la circularité du recours à la conscience sociale : la définition de l’identité linguistique ne peut être que sociale : quelles que soient les différences de fait entre les sujets parlants, il y a une langue une là où les individus, se comprenant entre eux, ont, d’une façon consciente ou inconsciente, le sentiment et la volonté d’appartenir à la même communauté linguistique[5]. »

Un trait caractérise les langues africaines : la diversité. Selon une typologie de Maurice Houis et Emilio Bonvini, on peut distinguer les structures linguistiques suivantes : la famille congo-kordofanienne qui « regroupe un grand nombre de langue au sud d’une ligne qui, d’ouest en est, part du fleuve Sénégal et s’infléchit progressivement vers le sud-est jusqu’au Kenya. La famille khoisan, au sud-ouest de l’Afrique, en est exclue[6]. » Le groupe atlantique occidental est la deuxième structure linguistique. Il « rassemble toutes les langues de l’extrême Ouest africain : au Sénégal, le wolof, les parler sérer, le diola et toutes les langues des minorités de Guinée-Bissau, de Guinée et Sierra Leone[7]. » il faut y ajouter le peul. Les langues mandé constituent un groupe à part, donc une autre structure linguistique. Assez homogène, il est constitué des parlers des Bambara, des Malinké et des Dyula. Puis, nous distinguons les langues voltaïques qui composent la structure gur et intéressent la Haute-Volta, le Ghana, le Togo et le Bénin. Elles ont en leur sein deux langues dominantes : le moore, relativement homogène, le senoufo très différencié au plan dialectal. Tandis que le groupe kwa « s’étend sur une large bande côtière, depuis les langues kru du Libéria jusqu’au delta du Niger, remontant au-delà du confluent de la Bénoué[8]. » Ensuite nous avons les langues Bénoué-Congo qui « se situent entre le Sanaga et la Bénoué et à l’est du delta du Niger, mais aussi le vaste ensemble géographique bantou[9]. » Pour terminer cette famille, nous signalons le groupe Adamawa-Oubangui. « Il s’agit de langues situées au nord du domaine précédent, qui intéressent les États du Cameroun, de la République Centrafricaine, du Tchad, du Soudan[10]. »

La deuxième famille que nos auteurs notent, est la famille nilo-saharienne. Cette famille « désigne une zone déchiquetée intéressant le Tchad, la République Centrafricaine, le Soudan, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre, ainsi que le Mali et le Niger avec la langue songay[11]. »

La famille afro-asiatique est une solution originale au problème des langues bantoues. Cette famille se subdivise en « sémite, égyptien ancien, berbère, couchitique, tchadique[12]. » Les langues khoisan sont une autre famille composée des Hottentots et des Boshimans, à laquelle sont rattachés « les Sandawé et les Hatsa, au sud-est du lac Victoria, dans la Tanzanie[13]. »


[1] L’origine du mot Afrique viendrait de la tribu des Afridi qui aurait vécu en Afrique du nord, dans la région de Carthage. 

 

[2] Tafarqa serait devenu afirca en romain.

[3] CHRETIEN(Jean-Pierre).-  introduction dans Lescthnies ont une hsitoire (Paris, Karthala 2003), p. V

[4] Dictionnaire de linguistique, p. 266.

[5] AUROUX(Sylvain, « langue) dans Dictionnaire des Notions philosophiques, , p. 1449

[6] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 458

[7] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

[8] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[9] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 459

 

 

[10] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[11] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[12] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

[13] HOUIS(Maurice) et BONVINI (Emilio).- « Afrique Noire – Langues », dans Encyclopedie Universalis, Corpus. 1, (France, S.A. 1984) p. 460

 

 

Discussion sur Etre et Devenir du cosmos 4

décembre 12, 2006

 

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Etre et Devenir du cosmos 4

L’influence de cette interprétation organologique du cosmos a été immense. Elle conduit d’abord et surtout à admettre l’existence d’une âme immanente au monde. La démonstration d’un des derniers Présocratiques a fait sur ce point tellement d’impression qu’elle a été reprise non seulement par Xénophon, mais même par Platon dans ses dernières œuvres et enfin par le Portique : « Nous voyons que dans notre corps nous avons une petite fraction de la terre qui se trouve dans le cosmos, ainsi qu’une petite fraction de l’humidité et des autres éléments. Il faut en conclure que notre esprit qui lui aussi n’est qu’une petite fraction de l’esprit qui vivifie le cosmos. » Cette idée en contient une seconde : il existe une parenté originelle entre l’âme humaine (ou l’esprit humain) et l’âme du monde (ou l’esprit du monde). Elles sont toutes les deux de même essence. L’âme humaine n’est qu’une partie détachée de l’âme du monde, et l’on est porté à penser qu’après la mort elle retourne au Tout. Mais, même indépendamment de cette perspective, la thèse d’Anaxagore, par exemple, est extrêmement significative et fertile en rapprochements : selon lui, en effet, le cosmos est mis en mouvement par l’esprit du monde (noos), et l’homme participe lui aussi à cet esprit.

En troisième lieu, on peut encore aller plus loin dans une direction toute différente. C’est l’essence de l’organisme qui forme un tout différencié dans lequel chaque partie a sa fonction, vit et sent avec les autres. Une douleur au pied influe sur tout le corps, etc. Si l’on transpose ces faits dans le cosmos, on peut dire que toutes ses parties concourent ensemble à le faire vivre. Tout est en sympathie avec tout et tout agit sur tout. Plus encore : on peut conclure à l’existence, dans le cosmos, d’un échange de matières qui lui est particulier. Chacune des parties élémentaires du cosmos s’alimente aux autres et repousse ce qu’elle ne peut élaborer. Toutes ces parties, même là où un observateur ne l’a pas encore remarqué, sont en mouvement continuel et vivant. Telle est la doctrine de Posidonios. Il avait fait siennes les suggestions les plus variées non seulement de ses prédécesseurs stoïciens et d’Aristote, mais aussi de Présocratiques, pour se construire une image du monde qui en imposât par sa cohérence et par sa clarté puissante quoique archaïsante. La thèse selon laquelle le cosmos est un organisme vivant est chez lui poussée sans repentir jusqu’à ses extrêmes conséquences.

Il existe une seconde image directrice, qui, si elle est aussi ancienne, a eu beaucoup moins d’influence. Homère fait de Zeus le père des dieux et des hommes, et le décrit comme un roi qui gouverne une sorte de cité des dieux. De là, il n’y qu’un pas pour arriver à l’idée que notre monde est une communauté englobant les dieux et les hommes. Le cosmos devient une maison habitée en commun par les dieux et les hommes, ou encore un Etat régi par une loi et protégé par la justice contre le désordre et la décadence. C’est surtout Héraclite qui a aimé cette conception : il a parlé expressément d’une loi régissant non seulement les Etats historiques, mais encore le monde entier. On trouve chez lui la notion d’une justice universelle, mais déjà avant lui Anaximandre l’avait introduite dans sa cosmologie. Elle apparaît pour la troisième fois chez Parménide. Fait caractéristique, chez les trois auteurs la justice doit avant tout veiller à ce que s’accomplisse régulièrement la succession des jours et des nuits.  Un dérangement tel qu’une éclipse de soleil est à leurs yeux digne de blâme parce que c’est là un empiétement sur le droit et une véritable injustice.

Cependant cette conception politique du monde n’a plus joué aucun rôle important dans la suite de l’hellénisme.

Il en est tout autrement de la troisième des grandes images directrices. Nous la connaissons déjà. C’est celle du cosmos considéré comme un mécanisme et une œuvre d’art. Comme on l’a déjà dit, cette hypothèse est déjà conformée par le fait qu’Anaximandre semble bien avoir entrepris de représenter son cosmos en en faisant une maquette. C’est un point décisif pour la pensée antique que la perfection artistique et la convenance de l’édifice cosmique avec ses fins postule l’existence d’un constructeur. Nous en arrivons alors à une des preuves de l’existence de Dieu les plus influentes de toute l’Antiquité. On la trouve d’abord clairement exprimée chez Xénophon : « Si nous admirons, dit-il, un tableau sur lequel sont représentés de la manière la plus vivante des êtres animés, ce tableau nous oblige à reconnaître l’excellence du peintre ; à plus forte raison devons-nous admirer les vivants réels et reconnaître derrière eux l’artiste qui les a confectionnés de la manière la meilleure. »

C’est le Portique qui a rendu célèbre ce texte de Xénophane, en soi peu important, car il s’est fait un devoir d’invoquer Xénophon contre Platon sous prétexte qu’il représente la pensée la plus fidèle à Socrate. Il est assurément étrange de constater que la cosmologie et la théologie stoïciennes n’ont généralement pas hésité à combiner ces différentes images directrices. Les documents que nous possédons nous montrent que le Portique a parlé indifféremment du cosmos tantôt comme d’un organisme vivant, régi par l’âme du monde, tantôt comme d’une demeure commune aux dieux et aux hommes, tantôt comme d’un ouvrage élaboré jusqu’aux limites de la perfection par un artiste divin. Mais les Stoïciens ne se sont jamais souciés des relations très différentes que de telles conceptions impliquaient.

Mais on peut aussi donner naturellement un tout autre sens à l’idée d’un cosmos mécanique si, par principe, on renonce à l’idée d’une âme qui le dirige et d’une divinité qui le crée. C’est la conception des atomistes. On peut alors dire du cosmos qu’il est un mécanisme uniquement en ce sens qu’il arrive à l’existence grâce au fait que, parmi les innombrables combinaisons possibles d’atomes, il s’en trouve qui « d’elles-mêmes » manifestent une capacité correspondante de résistance et de fonctionnement. Ce qui pour Platon et le Portique était plan et Providence devient chez Epicure sélection automatique des êtres capables de vivre. Ces combinaisons se réalisent en soi uniquement grâce aux propriétés géométriques et physiques des atomes « par eux-mêmes ».

Dans ce dernier paragraphe, il este peu à dire sur Aristote. Nous pouvons admettre que dans les écrits qu’il publia pour le public philosophique il a réussi à donner du cosmos une description claire. Nous sommes également en droit de supposer que dans ces œuvres l’image directrice d’un artisan divin a subi un recul important en face de celle d’un organisme vivant et même d’une demeure commune aux dieux et aux hommes. Mais nous ne savons rien de plus précis. Les manuscrits que nous possédons ne font que peu d’allusions à des conceptions fondamentales de ce genre. On y trouve, en effet, l’analyse de certains phénomènes, mais non l’esquisse d’images du monde. Ce n’est pas qu’Aristote ne pouvait pas faire de telles esquisses, mais c’est qu’il n’a pas eu l’intention d’en parler dans une œuvre purement scientifique.

 

Etre et Devenir du cosmos 4

décembre 12, 2006

L’influence de cette interprétation organologique du cosmos a été immense. Elle conduit d’abord et surtout à admettre l’existence d’une âme immanente au monde. La démonstration d’un des derniers Présocratiques a fait sur ce point tellement d’impression qu’elle a été reprise non seulement par Xénophon, mais même par Platon dans ses dernières œuvres et enfin par le Portique : « Nous voyons que dans notre corps nous avons une petite fraction de la terre qui se trouve dans le cosmos, ainsi qu’une petite fraction de l’humidité et des autres éléments. Il faut en conclure que notre esprit qui lui aussi n’est qu’une petite fraction de l’esprit qui vivifie le cosmos. » Cette idée en contient une seconde : il existe une parenté originelle entre l’âme humaine (ou l’esprit humain) et l’âme du monde (ou l’esprit du monde). Elles sont toutes les deux de même essence. L’âme humaine n’est qu’une partie détachée de l’âme du monde, et l’on est porté à penser qu’après la mort elle retourne au Tout. Mais, même indépendamment de cette perspective, la thèse d’Anaxagore, par exemple, est extrêmement significative et fertile en rapprochements : selon lui, en effet, le cosmos est mis en mouvement par l’esprit du monde (noos), et l’homme participe lui aussi à cet esprit.

En troisième lieu, on peut encore aller plus loin dans une direction toute différente. C’est l’essence de l’organisme qui forme un tout différencié dans lequel chaque partie a sa fonction, vit et sent avec les autres. Une douleur au pied influe sur tout le corps, etc. Si l’on transpose ces faits dans le cosmos, on peut dire que toutes ses parties concourent ensemble à le faire vivre. Tout est en sympathie avec tout et tout agit sur tout. Plus encore : on peut conclure à l’existence, dans le cosmos, d’un échange de matières qui lui est particulier. Chacune des parties élémentaires du cosmos s’alimente aux autres et repousse ce qu’elle ne peut élaborer. Toutes ces parties, même là où un observateur ne l’a pas encore remarqué, sont en mouvement continuel et vivant. Telle est la doctrine de Posidonios. Il avait fait siennes les suggestions les plus variées non seulement de ses prédécesseurs stoïciens et d’Aristote, mais aussi de Présocratiques, pour se construire une image du monde qui en imposât par sa cohérence et par sa clarté puissante quoique archaïsante. La thèse selon laquelle le cosmos est un organisme vivant est chez lui poussée sans repentir jusqu’à ses extrêmes conséquences.

Il existe une seconde image directrice, qui, si elle est aussi ancienne, a eu beaucoup moins d’influence. Homère fait de Zeus le père des dieux et des hommes, et le décrit comme un roi qui gouverne une sorte de cité des dieux. De là, il n’y qu’un pas pour arriver à l’idée que notre monde est une communauté englobant les dieux et les hommes. Le cosmos devient une maison habitée en commun par les dieux et les hommes, ou encore un Etat régi par une loi et protégé par la justice contre le désordre et la décadence. C’est surtout Héraclite qui a aimé cette conception : il a parlé expressément d’une loi régissant non seulement les Etats historiques, mais encore le monde entier. On trouve chez lui la notion d’une justice universelle, mais déjà avant lui Anaximandre l’avait introduite dans sa cosmologie. Elle apparaît pour la troisième fois chez Parménide. Fait caractéristique, chez les trois auteurs la justice doit avant tout veiller à ce que s’accomplisse régulièrement la succession des jours et des nuits.  Un dérangement tel qu’une éclipse de soleil est à leurs yeux digne de blâme parce que c’est là un empiétement sur le droit et une véritable injustice.

Cependant cette conception politique du monde n’a plus joué aucun rôle important dans la suite de l’hellénisme.

Il en est tout autrement de la troisième des grandes images directrices. Nous la connaissons déjà. C’est celle du cosmos considéré comme un mécanisme et une œuvre d’art. Comme on l’a déjà dit, cette hypothèse est déjà conformée par le fait qu’Anaximandre semble bien avoir entrepris de représenter son cosmos en en faisant une maquette. C’est un point décisif pour la pensée antique que la perfection artistique et la convenance de l’édifice cosmique avec ses fins postule l’existence d’un constructeur. Nous en arrivons alors à une des preuves de l’existence de Dieu les plus influentes de toute l’Antiquité. On la trouve d’abord clairement exprimée chez Xénophon : « Si nous admirons, dit-il, un tableau sur lequel sont représentés de la manière la plus vivante des êtres animés, ce tableau nous oblige à reconnaître l’excellence du peintre ; à plus forte raison devons-nous admirer les vivants réels et reconnaître derrière eux l’artiste qui les a confectionnés de la manière la meilleure. »

C’est le Portique qui a rendu célèbre ce texte de Xénophane, en soi peu important, car il s’est fait un devoir d’invoquer Xénophon contre Platon sous prétexte qu’il représente la pensée la plus fidèle à Socrate. Il est assurément étrange de constater que la cosmologie et la théologie stoïciennes n’ont généralement pas hésité à combiner ces différentes images directrices. Les documents que nous possédons nous montrent que le Portique a parlé indifféremment du cosmos tantôt comme d’un organisme vivant, régi par l’âme du monde, tantôt comme d’une demeure commune aux dieux et aux hommes, tantôt comme d’un ouvrage élaboré jusqu’aux limites de la perfection par un artiste divin. Mais les Stoïciens ne se sont jamais souciés des relations très différentes que de telles conceptions impliquaient.

Mais on peut aussi donner naturellement un tout autre sens à l’idée d’un cosmos mécanique si, par principe, on renonce à l’idée d’une âme qui le dirige et d’une divinité qui le crée. C’est la conception des atomistes. On peut alors dire du cosmos qu’il est un mécanisme uniquement en ce sens qu’il arrive à l’existence grâce au fait que, parmi les innombrables combinaisons possibles d’atomes, il s’en trouve qui « d’elles-mêmes » manifestent une capacité correspondante de résistance et de fonctionnement. Ce qui pour Platon et le Portique était plan et Providence devient chez Epicure sélection automatique des êtres capables de vivre. Ces combinaisons se réalisent en soi uniquement grâce aux propriétés géométriques et physiques des atomes « par eux-mêmes ».

Dans ce dernier paragraphe, il este peu à dire sur Aristote. Nous pouvons admettre que dans les écrits qu’il publia pour le public philosophique il a réussi à donner du cosmos une description claire. Nous sommes également en droit de supposer que dans ces œuvres l’image directrice d’un artisan divin a subi un recul important en face de celle d’un organisme vivant et même d’une demeure commune aux dieux et aux hommes. Mais nous ne savons rien de plus précis. Les manuscrits que nous possédons ne font que peu d’allusions à des conceptions fondamentales de ce genre. On y trouve, en effet, l’analyse de certains phénomènes, mais non l’esquisse d’images du monde. Ce n’est pas qu’Aristote ne pouvait pas faire de telles esquisses, mais c’est qu’il n’a pas eu l’intention d’en parler dans une œuvre purement scientifique.

 

Discussion sur Etre et Devenir du cosmos 3

décembre 12, 2006

 

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Etre et Devenir du cosmos 3

prétendue évidence et déclaré que dans l’infini qui englobe notre cosmos il existe à l’infini des multitudes de mondes. Ces mondes naîtraient et disparaîtraient les uns à côté du nôtre, d’autres avant lui, d’autres après lui. Pour Anaximandre, ces mondes ne seraient pas, en l’espèce, les planètes ni les étoiles fixes. Il prétend, au contraire, que chacun de ces mondes a son système astral. L’idée fondamentale d’Anaximandre est vraisemblablement double. Premièrement, il veut éviter la disproportion que présenterait l’existence d’un monde unique et limité en face d’un infini d’espace et de temps ; deuxièmement, il veut rappeler énergiquement à l’homme sa propre insignifiance. Le monde dans lequel il vit n’est qu’un monde parmi une multitude d’infinie d’autres mondes.

Cette théorie a été reprise par les atomistes Leucippe, Démocrite et enfin Epicure. On trouve à ce sujet une rédaction de la formule de Démocrite, ainsi conçue : « Il existe des mondes infiniment nombreux et différents de grandeur. Dans certians il n’y a ni soleil, ni lune, dans d’autres, ces astres sont plus gros que chez nous, dans d’autres encore il y en a plusieurs. Certains mondes sont complètement dépourvus d’animaux, de plantes et d’humidité. Les distances entre les mondes sont inégales, soit plus grandes, soit plus petites. Ici, les mondes sont en croissance, là en plein essor, ailleurs ils sont dans leur vieillesse ; certains sont partiellement en train de se former, d’autres partiellement en train de disparaître. Ils peuvent aussi être détruits s’ils s’entrechoquent. » D’autres textes complètent celui-ci en ajoutant qu’il arrive aussi que plusieurs mondes sont semblables les uns aux autres jusque dans les plus petits détails. Le sens de ces spéculations est clair dans l’ensemble. Il ne vient pas à l’esprit de Démocrite de prouver certains faits cosmologiques. Il veut plutôt rendre évident que dans le concept d’infini il faut comprendre non seulement l’étendue spatiale et temporelle, mais aussi la possibilité indéterminée de formations toujours nouvelles. En définitive, nous sommes en présence , d’une attitude de scepticisme résigné. En face de l’être limité, réclamé par Parménide, et que l’on ne sait où trouver, il ne reste que l’être infini qui se dilue en des variations à perte de vue.

Cependant la philosophie a évidemment la conviction que le Tout peut être compris comme un être limité. Chez Parménide, le cosmos, mélange d’être et de non-être, cosmos qui s’oppose à l’être pur, est unique, et chez Platon existe également un seul cosmos créé par la divinité selon un prototype éternel. Aristote s’efforce de démontrer expressément qu’il ne peut exister qu’un cosmos unique, et le Portique pense de même.

Nous pouvons aussi résumer ces théories de la façon suivante : l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique sont partisans d’un seul cosmos parce que le cosmos que nous voyons est en même temps la forme la plus parfaite que l’on puisse penser. Or la perfection ne peut exister qu’à un seul exemplaire. Pour Epicure, par contre, notre cosmos est tout à fait imparfait ; c’est une composition produite par le tourbillon contingent des atomes. Des formations de ce genre peuvent naturellement se reproduire à l’infini, et il s’en est produit à l’infini.

La pensée grecque avant l’apparition de la philosophie a toujours admis que notre monde a eu un jour une origine et qu’il peut un jour disparaître. Les théogonies enseignent que les légions de forces divines que nous connaissons n’ont pas toujours existé, mais qu’elles proviennent d’un petit nombre d’archétypes ; et s’il est vrai que les dieux ne peuvent pas mourir, les Grecs n’en ont qu’une connaissance plus vive du caractère passager de tout ce qui n’est pas Dieu. Une légende bien connue ne nous apprend-elle pas que Deucalion n’est pas purement et simplement l’homme primitif, mais qu’il est le seul homme qui ait donné un nouveau commencement aux choses après avoir assisté à la destruction de toute une humanité ? Cet anéantissement a été causé par un déluge. Peut-être a-t-on eu relativement tôt l’idée de donner un pendant à ce déluge en imaginant un anéantissement par le feu. Ce serait l’interprétation de la légende de Phaéton.

Chez les Présocratiques se développent alors trois thèses caractéristiques. Nous connaissons déjà celle d’Anaximandre et des atomistes. Notre monde n’est qu’un monde parmi des mondes innombrables qui naissent et disparaissent tous. Pour d’autres, comme Anaximène ou Anaxagore, le monde naît, mais ils semblent penser que le monde une fois né ne subsiste ensuite sans fin.

La théorie du troisième groupe est particulièrement digne d’intérêt. C’est la théorie d’Héraclite, semble-t-il, et surtout d’Empédocle. Pour eux il existe un seul monde qui de toute éternité est soumis à un rythme constant d’apparitions et de disparitions. Et si Héraclite a manifestement été conduit à cette thèse par le phénomène de succession continuelle du jour et de la nuit, par contre la construction rythmique si compliquée et si subtile d’Empédocle a été influencée par toute une série de spectacles naturels. On peut supposer par exemple qu’il a été impressionné entre autres choses par la floraison et le flétrissement de la nature provoqués par le changement des saisons.

L’ensemble du problème ne devient cependant difficile qu’à partir du moment où l’on fait intervenir expressément une divinité ordonnatrice du monde. Car il semble dès l’abord compréhensible que la divinité tire un cosmos ordonné d’un chaos inorganisé. Or si l’on pousse à l’extrême l’idée que Dieu, en tant qu’être purement et simplement parfait, ne peut faire naître qu’un monde proportionné à sa perfection, il est difficile d’expliquer comment l’œuvre de Dieu peut disparaître. Dieu lui-même ne peut pas vouloir arbitrairement détruire l’œuvre qu’il a voulu parfaite. En dehors de Dieu il n’existe pas de puissance qui soit capable de détruire son œuvre. Et inversement, si l’œuvre de Dieu peut en fait être détruite, c’est qu’il n’était justement pas aussi parfait que l’on devait s’y attendre.

Nous arrivons ainsi à la thèse de Platon, laquelle est, par sa structure, comparable à l’image qu’Hésiode se fait du monde dans sa Théogonie. Selon Platon le Cosmos est bien né comme œuvre de Dieu, confectionné par lui, mais ensuite, il dure éternellement parce que Dieu l’a voulu.

Cependant cette conception est, elle aussi, discutable. Aristote a sur ce point émis énergiquement des doutes : d’abord cette conception compromet la symétrie ontologique de la naissance et de la destruction. Ce qui est né doit disparaître et réciproquement. Ensuite le concept philosophique de Dieu conduit à de nouvelles difficultés. Si Dieu, en tant qu’être parfait, ne peut avoir aucune raison de détruire sa propre œuvre, on doit inversement demander quelle raison aurait pu inciter Dieu à entreprendre pareille œuvre  à un moment quelconque. Etait-il satisfait de l’état dans lequel le monde se trouvait auparavant ? Avait-il besoin, lui l’être parfait, de variété et de changement ? Aucune de ces suppositions n’est satisfaisante et toutes portent préjudice à la perfection divine.

Il est évident qu’Aristote ne suit pas sur ce point la voie que suivra Epicure (quoiqu’il ait été bien utile à Epicure d’utiliser les arguments d’Aristote pour combattre Platon). Aristote ne coupe pas toute relation entre le divinité et le monde. Il suit, au contraire, une voie moyenne qui lui est propre. D’un côté il déclare le monde lui-même parfait et éternel. En tant que tout, le monde n’a pas eu de naissance et ne peut disparaître. La région entre la Lune et le bord du ciel, quoiqu’on puisse la voir, est elle-même divine et éternellement immuable. Si dans le monde sublunaire il se produit un continuel échange de devenir et de destruction, cela ne porte aucunement préjudice à la stabilité de l’ensemble. D’un autre côté, il existe néanmoins encore un dieu au delà du monde : c’est le moteur non-mû. C’est de lui que dépend le cosmos quoique celui-ci n’ait pas été créé par lui, car ce moteur met en marche le mouvement de par son seul être, mais sans jamais l’avoir mis en branle en intervenant dans l’ordre du temps.

Rien d’étonnant à ce que cette théologie compliquée ait été par beaucoup de philosophes exploitée aussi bien qu’attaquée. Epicure reprit les arguments d’Aristote pour combattre la divinité de Platon, créatrice du monde, mais il combattit la thèse selon laquelle le cosmos visible était lui-même divin. Au contraire, le Portique (et encore plus l’Académie platonicienne) rapprocha Aristote d’Epicure, ou parfois se servit de ses dissertations sur la divinité du cosmos pour étayer sa propre doctrine, celle d’une Providence gouvernant tout le cosmos. Au reste, on a l’impression que le Portique, à cause de l’image qu’il se fait du monde, ne s’est pas exposé à de moindres objections que Platon. Il a introduit la notion de « Providence ». Le monde est l’être le plus parfait qui puisse exister et c’est vrai même pour les vers qui sont dans la boue. Le monde est régi par une puissance omnipotente et divine qui pénètre partout dans l’univers. Mais malgré tout il est traversé par un rythme continuel de naissances et de destructions. Il s’abîme dans le feu primitif pour en renaître tout nouveau. Mais on ne voit pas bien comment on peut établir une harmonie entre la Providence et la conflagration mondiale. On croit deviner chez le stoïcien Posidonius à quelles difficultés ce problème le conduisait. Il faut enfin se demander comment se représenter l’image du cosmos. La pensée antique a tenu absolument à se faire du monde une idée suggestive. Mais la chose n’était possible que si l’on faisait appel à des images conductrices.

Il faut mentionner un certain nombres de ces images.

D’abord, selon une idée très ancienne et très répandue, le cosmos devrait être regardé comme un être vivant. On l’a mis en parallèle avec l’homme. Si la double notion de macrocosme et de microcosme ne joue pas en tant que telle un rôle bien important dans la tradition philosophique, on trouve cependant déjà la réalité qu’elle représente chez les plus anciens Présocratiques. Elle prend au début l’allure d’un enfantillage. On met en effet en parallèle le minerai avec les os, la terre molle avec la chair, les fleuves avec les veines et la mer avec la cavité abdominale. Et puisque l’homme a aussi une âme, l’animal-cosmos doit aussi avoir une âme à sa disposition, que cette âme soit le souffle de vie ou l’esprit qui régit le corps de l’intérieur.

Etre et Devenir du cosmos 3

décembre 12, 2006

prétendue évidence et déclaré que dans l’infini qui englobe notre cosmos il existe à l’infini des multitudes de mondes. Ces mondes naîtraient et disparaîtraient les uns à côté du nôtre, d’autres avant lui, d’autres après lui. Pour Anaximandre, ces mondes ne seraient pas, en l’espèce, les planètes ni les étoiles fixes. Il prétend, au contraire, que chacun de ces mondes a son système astral. L’idée fondamentale d’Anaximandre est vraisemblablement double. Premièrement, il veut éviter la disproportion que présenterait l’existence d’un monde unique et limité en face d’un infini d’espace et de temps ; deuxièmement, il veut rappeler énergiquement à l’homme sa propre insignifiance. Le monde dans lequel il vit n’est qu’un monde parmi une multitude d’infinie d’autres mondes.

Cette théorie a été reprise par les atomistes Leucippe, Démocrite et enfin Epicure. On trouve à ce sujet une rédaction de la formule de Démocrite, ainsi conçue : « Il existe des mondes infiniment nombreux et différents de grandeur. Dans certians il n’y a ni soleil, ni lune, dans d’autres, ces astres sont plus gros que chez nous, dans d’autres encore il y en a plusieurs. Certains mondes sont complètement dépourvus d’animaux, de plantes et d’humidité. Les distances entre les mondes sont inégales, soit plus grandes, soit plus petites. Ici, les mondes sont en croissance, là en plein essor, ailleurs ils sont dans leur vieillesse ; certains sont partiellement en train de se former, d’autres partiellement en train de disparaître. Ils peuvent aussi être détruits s’ils s’entrechoquent. » D’autres textes complètent celui-ci en ajoutant qu’il arrive aussi que plusieurs mondes sont semblables les uns aux autres jusque dans les plus petits détails. Le sens de ces spéculations est clair dans l’ensemble. Il ne vient pas à l’esprit de Démocrite de prouver certains faits cosmologiques. Il veut plutôt rendre évident que dans le concept d’infini il faut comprendre non seulement l’étendue spatiale et temporelle, mais aussi la possibilité indéterminée de formations toujours nouvelles. En définitive, nous sommes en présence , d’une attitude de scepticisme résigné. En face de l’être limité, réclamé par Parménide, et que l’on ne sait où trouver, il ne reste que l’être infini qui se dilue en des variations à perte de vue.

Cependant la philosophie a évidemment la conviction que le Tout peut être compris comme un être limité. Chez Parménide, le cosmos, mélange d’être et de non-être, cosmos qui s’oppose à l’être pur, est unique, et chez Platon existe également un seul cosmos créé par la divinité selon un prototype éternel. Aristote s’efforce de démontrer expressément qu’il ne peut exister qu’un cosmos unique, et le Portique pense de même.

Nous pouvons aussi résumer ces théories de la façon suivante : l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique sont partisans d’un seul cosmos parce que le cosmos que nous voyons est en même temps la forme la plus parfaite que l’on puisse penser. Or la perfection ne peut exister qu’à un seul exemplaire. Pour Epicure, par contre, notre cosmos est tout à fait imparfait ; c’est une composition produite par le tourbillon contingent des atomes. Des formations de ce genre peuvent naturellement se reproduire à l’infini, et il s’en est produit à l’infini.

La pensée grecque avant l’apparition de la philosophie a toujours admis que notre monde a eu un jour une origine et qu’il peut un jour disparaître. Les théogonies enseignent que les légions de forces divines que nous connaissons n’ont pas toujours existé, mais qu’elles proviennent d’un petit nombre d’archétypes ; et s’il est vrai que les dieux ne peuvent pas mourir, les Grecs n’en ont qu’une connaissance plus vive du caractère passager de tout ce qui n’est pas Dieu. Une légende bien connue ne nous apprend-elle pas que Deucalion n’est pas purement et simplement l’homme primitif, mais qu’il est le seul homme qui ait donné un nouveau commencement aux choses après avoir assisté à la destruction de toute une humanité ? Cet anéantissement a été causé par un déluge. Peut-être a-t-on eu relativement tôt l’idée de donner un pendant à ce déluge en imaginant un anéantissement par le feu. Ce serait l’interprétation de la légende de Phaéton.

Chez les Présocratiques se développent alors trois thèses caractéristiques. Nous connaissons déjà celle d’Anaximandre et des atomistes. Notre monde n’est qu’un monde parmi des mondes innombrables qui naissent et disparaissent tous. Pour d’autres, comme Anaximène ou Anaxagore, le monde naît, mais ils semblent penser que le monde une fois né ne subsiste ensuite sans fin.

La théorie du troisième groupe est particulièrement digne d’intérêt. C’est la théorie d’Héraclite, semble-t-il, et surtout d’Empédocle. Pour eux il existe un seul monde qui de toute éternité est soumis à un rythme constant d’apparitions et de disparitions. Et si Héraclite a manifestement été conduit à cette thèse par le phénomène de succession continuelle du jour et de la nuit, par contre la construction rythmique si compliquée et si subtile d’Empédocle a été influencée par toute une série de spectacles naturels. On peut supposer par exemple qu’il a été impressionné entre autres choses par la floraison et le flétrissement de la nature provoqués par le changement des saisons.

L’ensemble du problème ne devient cependant difficile qu’à partir du moment où l’on fait intervenir expressément une divinité ordonnatrice du monde. Car il semble dès l’abord compréhensible que la divinité tire un cosmos ordonné d’un chaos inorganisé. Or si l’on pousse à l’extrême l’idée que Dieu, en tant qu’être purement et simplement parfait, ne peut faire naître qu’un monde proportionné à sa perfection, il est difficile d’expliquer comment l’œuvre de Dieu peut disparaître. Dieu lui-même ne peut pas vouloir arbitrairement détruire l’œuvre qu’il a voulu parfaite. En dehors de Dieu il n’existe pas de puissance qui soit capable de détruire son œuvre. Et inversement, si l’œuvre de Dieu peut en fait être détruite, c’est qu’il n’était justement pas aussi parfait que l’on devait s’y attendre.

Nous arrivons ainsi à la thèse de Platon, laquelle est, par sa structure, comparable à l’image qu’Hésiode se fait du monde dans sa Théogonie. Selon Platon le Cosmos est bien né comme œuvre de Dieu, confectionné par lui, mais ensuite, il dure éternellement parce que Dieu l’a voulu.

Cependant cette conception est, elle aussi, discutable. Aristote a sur ce point émis énergiquement des doutes : d’abord cette conception compromet la symétrie ontologique de la naissance et de la destruction. Ce qui est né doit disparaître et réciproquement. Ensuite le concept philosophique de Dieu conduit à de nouvelles difficultés. Si Dieu, en tant qu’être parfait, ne peut avoir aucune raison de détruire sa propre œuvre, on doit inversement demander quelle raison aurait pu inciter Dieu à entreprendre pareille œuvre  à un moment quelconque. Etait-il satisfait de l’état dans lequel le monde se trouvait auparavant ? Avait-il besoin, lui l’être parfait, de variété et de changement ? Aucune de ces suppositions n’est satisfaisante et toutes portent préjudice à la perfection divine.

Il est évident qu’Aristote ne suit pas sur ce point la voie que suivra Epicure (quoiqu’il ait été bien utile à Epicure d’utiliser les arguments d’Aristote pour combattre Platon). Aristote ne coupe pas toute relation entre le divinité et le monde. Il suit, au contraire, une voie moyenne qui lui est propre. D’un côté il déclare le monde lui-même parfait et éternel. En tant que tout, le monde n’a pas eu de naissance et ne peut disparaître. La région entre la Lune et le bord du ciel, quoiqu’on puisse la voir, est elle-même divine et éternellement immuable. Si dans le monde sublunaire il se produit un continuel échange de devenir et de destruction, cela ne porte aucunement préjudice à la stabilité de l’ensemble. D’un autre côté, il existe néanmoins encore un dieu au delà du monde : c’est le moteur non-mû. C’est de lui que dépend le cosmos quoique celui-ci n’ait pas été créé par lui, car ce moteur met en marche le mouvement de par son seul être, mais sans jamais l’avoir mis en branle en intervenant dans l’ordre du temps.

Rien d’étonnant à ce que cette théologie compliquée ait été par beaucoup de philosophes exploitée aussi bien qu’attaquée. Epicure reprit les arguments d’Aristote pour combattre la divinité de Platon, créatrice du monde, mais il combattit la thèse selon laquelle le cosmos visible était lui-même divin. Au contraire, le Portique (et encore plus l’Académie platonicienne) rapprocha Aristote d’Epicure, ou parfois se servit de ses dissertations sur la divinité du cosmos pour étayer sa propre doctrine, celle d’une Providence gouvernant tout le cosmos. Au reste, on a l’impression que le Portique, à cause de l’image qu’il se fait du monde, ne s’est pas exposé à de moindres objections que Platon. Il a introduit la notion de « Providence ». Le monde est l’être le plus parfait qui puisse exister et c’est vrai même pour les vers qui sont dans la boue. Le monde est régi par une puissance omnipotente et divine qui pénètre partout dans l’univers. Mais malgré tout il est traversé par un rythme continuel de naissances et de destructions. Il s’abîme dans le feu primitif pour en renaître tout nouveau. Mais on ne voit pas bien comment on peut établir une harmonie entre la Providence et la conflagration mondiale. On croit deviner chez le stoïcien Posidonius à quelles difficultés ce problème le conduisait. Il faut enfin se demander comment se représenter l’image du cosmos. La pensée antique a tenu absolument à se faire du monde une idée suggestive. Mais la chose n’était possible que si l’on faisait appel à des images conductrices.

Il faut mentionner un certain nombres de ces images.

D’abord, selon une idée très ancienne et très répandue, le cosmos devrait être regardé comme un être vivant. On l’a mis en parallèle avec l’homme. Si la double notion de macrocosme et de microcosme ne joue pas en tant que telle un rôle bien important dans la tradition philosophique, on trouve cependant déjà la réalité qu’elle représente chez les plus anciens Présocratiques. Elle prend au début l’allure d’un enfantillage. On met en effet en parallèle le minerai avec les os, la terre molle avec la chair, les fleuves avec les veines et la mer avec la cavité abdominale. Et puisque l’homme a aussi une âme, l’animal-cosmos doit aussi avoir une âme à sa disposition, que cette âme soit le souffle de vie ou l’esprit qui régit le corps de l’intérieur.

Discussion sur Etre et devenir du cosmos 2

décembre 12, 2006

 

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Etre et devenir du cosmos 2

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS 2

et ceux-ci, elle les définit en partant d’un « milieu » également posé a priori et de manière absolue : chaque mouvement s’accomplit entre deux points extrêmes dont l’un est le milieu naturel de l’élément. La terre a son lieu naturel dans le milieu du cosmos. Ce qui est Terre tombe jusqu’à ce que celle-ci arrive à ce milieu. Une fois arrivé, elle s’y arrête. La Terre entière est immobile parce qu’en tant que totalité elle occupe le milieu du cosmos et du Tout. On ne peut nier que cette thèse éminemment spéculative soit habilement construite, mais on doit aussi reconnaître évidemment qu’elle ne fait que supprimer la discussion du problème. La doctrine du lieu naturel des éléments rend inutile purement et simplement toute autre question.

En ce qui concerne la forme de la Terre en particulier, l’Antiquité nous a transmis toute une série d’hypothèses qui semblent en partie aventureuses parce que nous ne connaissons plus les considérations qui y ont amené.

Quand Anaximandre donne à la Terre la forme d’une colonne cylindrique dont le diamètre a le triple de sa hauteur, nous en concluons qu’il lui semble d’une importance évidente d’exprimer la forme du cosmos par des rapports numériques. Par ailleurs, on est porté à croire qu’il a, en fait, représenté la Terre ainsi décrite en fabriquant le modèle d’un cylindre de proportions correspondantes. Cette hypothèse est confirmée par le fait qu’il aurait été le premier, dit-on, à essayer de faire une carte de la Terre.

Anaximène a décrit la Terre sous la forme d’un disque, mince comme une feuille, qui serait non pas circulaire, mais semblable à une table, c’est-à-dire à un trapèze. Nous ne savons pas ce qui a pu l’amener à cette conception. Pour Démocrite, la terre a la forme d’un disque rond, relativement mince.

Il semble que Parmenide ait été le premier à tirer une conséquence qui s’imposait à la réflexion spéculative : pour lui la forme de la Terre devait correspondre à celle du ciel. La Terre devient une sphère pleine au milieu de la sphère creuse, c’est-à-dire du ciel, périphérie du cosmos. Ce n’est qu’à ce moment que la symétrie est parfaite dans l’édifice du cosmos. Evidemment, cette thèse s’est heurtée à bien des difficultés. Car d’abord la surface de la Terre connue ne présentait pas de convexité appréciable (Démocrite avait de son côté plusieurs raisons pour se croire obligé d’admettre que le disque de la Terre sur lequel nous vivons était plutôt concave). Deuxièmement, si l’on voulait pour notre monde habité admettre une convexité correspondant à sa sphéricité, on arrivait à une surface terrestre bien plus grande que l’expérience en l’avait fait connaître jusqu’alors. Et ceci devait amener, en troisième lieu, à se demander comment était faite l’énorme partie de la surface terrestre qui nous est inconnue. Platon fut le premier à admettre sans hésitation qu’il y avait là-bas des hommes qui marchaient à l’envers de nous, des antipodes. Mais on ne prit pas l’idée au sérieux. On préféra mettre l’accent sur autre chose et fonder ses méditations sur l’idée qu’il semblait bien qu’une faible partie de la Terre seulement était habitée et habitable.

La sphéricité de la terre en tant que telle fut également admise par l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique. En dehors de ces écoles, on constate évidemment une méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance ne cessa d’être alimentée par les Epicuriens.

L’esquisse que nous venons de faire sur la forme générale du monde nous amène à en tirer deux conséquences d’un certain intérêt.

D’une part cela permet de mettre directement en relief le contraste existant entre le monde humain, objet de l’expérience, et un au-delà divin. C’est, en effet, la ruine de la vieille conception d’un Hadès sans lumière et sans vie, épouvantable, qui doit exister quelque part dans les profondeurs. Personne n’a jamais sérieusement pensé situer l’Hadès dans l’intérieur de la Terre, ni même identifier la région des antipodes avec l’Hadès homérique. Par contre les choses sont différentes pour l’Olympe. Déjà dans l’épopée l’Olympe n’est plus une montagne, mais un lieu situé dans les plus hautes régions de l’air, au-delà du vent et des nuages. Cet Olympe peut être transporté alors, en un certain sens, au bord extérieur de la sphère céleste et plus encore. L’espace cosmique, quoique vide pour Epicure et le Portique, non-existant au sens physique pour Platon et Aristote, peut devenir la région du divin. Epicure donne à cette thèse une grande force suggestive. Pour lui, il existe un lieu « parmi les mondes » réservé au séjour bienheureux des dieux. Chez Platon et chez Aristote, nous remarquons à ce sujet des affirmations particulièrement ambiguës. En effet, d’abord, le monde du divin se trouve, pour eux, à l’intérieur d’un cosmos unique, embrassant tout. C’est le monde des astres et de l’éther pur, de l’éther supérieur. Mais, par ailleurs, on troue encore un divin supérieur, un divin de l’au-delà, qui dans beaucoup de formules de Platon apparaît comme le seul Dieu supérieur, et chez Aristote comme le moteur non-mû. Il habite au-delà du cosmos et de toute corporéité. Cet au-delà est parfois conçu comme un être qu’il faut chercher dans un lieu au-delà de la sphère du Tout. On serait tenté de penser que c’est l’obligation d’être clair qui a conduit les philosophes à une hypothèse en soi illogique, puisque, en principe, il ne peut exister d’au-delà dans le cosmos universel.

D’un autre côté, il paraît évident qu’Anaximandre a construit des modèles de ses constructions théoriques. Anaximandre ne se sera pas contenté de représenter la Terre au moyen d’un cylindre réel. Comme nous savons que, selon lui, les étoiles fixes, la Lune et le Soleil tournaient autour de la Terre à des distances de neuf, dix-huit et vingt-sept diamètres terrestres, il est très vraisemblable qu’il ait aussi reproduit en modèle ce système du monde astral afin d’en faire la démonstration. On peut, en principe, penser que plusieurs des derniers Présocratiques ont agi de même.

Ces modèles en eux-mêmes n’ont pas grand intérêt, mais ils pouvaient avoir une grande importance dans la suite pour la cosmogonie. Si le modèle du cosmos pouvait être construit par l’industrie des hommes, on en concluait que le cosmos réel avait été construit d’une manière analogue. Ainsi naquit une idée que nous trouvons déjà exprimée dans Xénophon et qui fut largement répandue surtout par le Portique, idée selon laquelle Dieu, le plus parfait des ouvriers, avait fabriqué selon des plans un cosmos qui était une machine parfaite.

En ce qui concerne la construction intérieure du cosmos, nous n’avons pas ici à étudier les innombrables questions de détail abordées par les Anciens en astronomie, en météorologie, en hydrologie et en géologie. Nous nous bornerons à l’essentiel des principes. Les parties du cosmos sont, comme on peut le constater, organisées de telle sorte que les corps les plus lourds occupent les lieux inférieurs et les corps les plus légers les lieux supérieurs. Or comment expliquer le fait ? Deux théories sont en présence. Pour l’une, tous les corps sont plus ou moins lourds et tombent quand ils ont la voie libre. Cependant, par suite d’une raison purement mécanique, les corps les plus lourds s’amassent en tombant et les moins lourds se déplacent vers le haut. La montée de la lumière et du feu n’est rien d’autre qu’in déplacement de ce genre. C’est surtout l’atomisme qui a professé cette doctrine. Aristote suit une autre voie. Pour lui chaque élément est noté d’un mouvement qui lui est naturel et qui le conduit à son « lieu naturel ». Ce lieu naturel est pour le feu la périphérie du cosmos, pour la terre le milieu du cosmos. Selon cette théorie, la montée du feu n’est plus due à une montée mécanique violente de bas en haut, mais à une tendance naturelle vers le haut.

La révolution des astres se heurte naturellement à des difficultés d’un genre particulier. Comment se réalise, dans les régions les plus élevées du cosmos, ce mouvement que tout le monde peut constater ? Selon l’atomisme, le cosmos naît du tourbillon des atomes. Ce tourbillon (lequel n’a de son côté aucune cause intelligible) continue à tourner dans le cosmos achevé : dans les régions supérieures, il garde encore toute sa force, mais celle-ci diminue de plus en plus à mesure que l’on « descend » jusqu’au moment où, arrivé au centre du cosmos, il s’arrête complètement. Quant à Aristote, toujours fidèle à sa conception fondamentale, il en arrive à l’hypothèse suivante : à côté des quatre éléments dotés, comme il l’a prouvé, d’un mouvement de montée et de descente, il doit en exister un cinquième que sa nature oblige à accomplir un mouvement circulaire. Cet élément représente, selon Aristote, la substance du monde astral et son mouvement, étant donné sa nature, est continu et éternel ; c’est pourquoi cet élément peut être caractérisé comme étant porteur du divin. Cette thèse a été fort discutée et, ce qui mérite qu’on le remarque, rejetée unanimement par toutes les écoles sauf par les Péripatéticiens. Evidement, la thèse adverse, proposée par exemple par le Portique, n’était guère qu’un expédient bien peu élégant : pour le Portique il n’y avait que quatre éléments et non cinq, mais le feu se répartissait en deux espèces, le feu terrestre, qui brûle et qui monte, et le feu céleste, qui chauffe et qui tourne.

Cependant ce qui est le plus important pour nous, ce sont les questions philosophiques fondamentales que pose un cosmos ainsi organisé. Nous en retiendrons trois, mais nous avons conscience qu’elles dépendant l’une de l’autre de la manière la plus étroite : 1°) Y a-t-il un ou plusieurs mondes ? 2°) Le monde est-il éternel ou non ? 3°) Le monde doit-il être conçu comme un mécanisme ou comme un organisme ?

La pensée primitive a toujours regardé comme une vérité indiscutable et évidente qu’il y avait un monde des hommes et des dieux et qu’il n’y avait rien d’autre ailleurs, ou mieux, qu’il n’y avait pas de raison de se poser des questions portant sur un au-delà de ce monde.

Il est donc tout à fait remarquable que déjà le premier des Présocratiques que nous connaissions le mieux, Anaximandre, ait commencé à émettre des doutes sur cette 

Etre et devenir du cosmos 2

décembre 12, 2006

ETRE ET DEVENIR DU COSMOS 2

et ceux-ci, elle les définit en partant d’un « milieu » également posé a priori et de manière absolue : chaque mouvement s’accomplit entre deux points extrêmes dont l’un est le milieu naturel de l’élément. La terre a son lieu naturel dans le milieu du cosmos. Ce qui est Terre tombe jusqu’à ce que celle-ci arrive à ce milieu. Une fois arrivé, elle s’y arrête. La Terre entière est immobile parce qu’en tant que totalité elle occupe le milieu du cosmos et du Tout. On ne peut nier que cette thèse éminemment spéculative soit habilement construite, mais on doit aussi reconnaître évidemment qu’elle ne fait que supprimer la discussion du problème. La doctrine du lieu naturel des éléments rend inutile purement et simplement toute autre question.

En ce qui concerne la forme de la Terre en particulier, l’Antiquité nous a transmis toute une série d’hypothèses qui semblent en partie aventureuses parce que nous ne connaissons plus les considérations qui y ont amené.

Quand Anaximandre donne à la Terre la forme d’une colonne cylindrique dont le diamètre a le triple de sa hauteur, nous en concluons qu’il lui semble d’une importance évidente d’exprimer la forme du cosmos par des rapports numériques. Par ailleurs, on est porté à croire qu’il a, en fait, représenté la Terre ainsi décrite en fabriquant le modèle d’un cylindre de proportions correspondantes. Cette hypothèse est confirmée par le fait qu’il aurait été le premier, dit-on, à essayer de faire une carte de la Terre.

Anaximène a décrit la Terre sous la forme d’un disque, mince comme une feuille, qui serait non pas circulaire, mais semblable à une table, c’est-à-dire à un trapèze. Nous ne savons pas ce qui a pu l’amener à cette conception. Pour Démocrite, la terre a la forme d’un disque rond, relativement mince.

Il semble que Parmenide ait été le premier à tirer une conséquence qui s’imposait à la réflexion spéculative : pour lui la forme de la Terre devait correspondre à celle du ciel. La Terre devient une sphère pleine au milieu de la sphère creuse, c’est-à-dire du ciel, périphérie du cosmos. Ce n’est qu’à ce moment que la symétrie est parfaite dans l’édifice du cosmos. Evidemment, cette thèse s’est heurtée à bien des difficultés. Car d’abord la surface de la Terre connue ne présentait pas de convexité appréciable (Démocrite avait de son côté plusieurs raisons pour se croire obligé d’admettre que le disque de la Terre sur lequel nous vivons était plutôt concave). Deuxièmement, si l’on voulait pour notre monde habité admettre une convexité correspondant à sa sphéricité, on arrivait à une surface terrestre bien plus grande que l’expérience en l’avait fait connaître jusqu’alors. Et ceci devait amener, en troisième lieu, à se demander comment était faite l’énorme partie de la surface terrestre qui nous est inconnue. Platon fut le premier à admettre sans hésitation qu’il y avait là-bas des hommes qui marchaient à l’envers de nous, des antipodes. Mais on ne prit pas l’idée au sérieux. On préféra mettre l’accent sur autre chose et fonder ses méditations sur l’idée qu’il semblait bien qu’une faible partie de la Terre seulement était habitée et habitable.

La sphéricité de la terre en tant que telle fut également admise par l’Académie, les Péripatéticiens et le Portique. En dehors de ces écoles, on constate évidemment une méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance de principe à l’égard de telles spéculations, et cette méfiance ne cessa d’être alimentée par les Epicuriens.

L’esquisse que nous venons de faire sur la forme générale du monde nous amène à en tirer deux conséquences d’un certain intérêt.

D’une part cela permet de mettre directement en relief le contraste existant entre le monde humain, objet de l’expérience, et un au-delà divin. C’est, en effet, la ruine de la vieille conception d’un Hadès sans lumière et sans vie, épouvantable, qui doit exister quelque part dans les profondeurs. Personne n’a jamais sérieusement pensé situer l’Hadès dans l’intérieur de la Terre, ni même identifier la région des antipodes avec l’Hadès homérique. Par contre les choses sont différentes pour l’Olympe. Déjà dans l’épopée l’Olympe n’est plus une montagne, mais un lieu situé dans les plus hautes régions de l’air, au-delà du vent et des nuages. Cet Olympe peut être transporté alors, en un certain sens, au bord extérieur de la sphère céleste et plus encore. L’espace cosmique, quoique vide pour Epicure et le Portique, non-existant au sens physique pour Platon et Aristote, peut devenir la région du divin. Epicure donne à cette thèse une grande force suggestive. Pour lui, il existe un lieu « parmi les mondes » réservé au séjour bienheureux des dieux. Chez Platon et chez Aristote, nous remarquons à ce sujet des affirmations particulièrement ambiguës. En effet, d’abord, le monde du divin se trouve, pour eux, à l’intérieur d’un cosmos unique, embrassant tout. C’est le monde des astres et de l’éther pur, de l’éther supérieur. Mais, par ailleurs, on troue encore un divin supérieur, un divin de l’au-delà, qui dans beaucoup de formules de Platon apparaît comme le seul Dieu supérieur, et chez Aristote comme le moteur non-mû. Il habite au-delà du cosmos et de toute corporéité. Cet au-delà est parfois conçu comme un être qu’il faut chercher dans un lieu au-delà de la sphère du Tout. On serait tenté de penser que c’est l’obligation d’être clair qui a conduit les philosophes à une hypothèse en soi illogique, puisque, en principe, il ne peut exister d’au-delà dans le cosmos universel.

D’un autre côté, il paraît évident qu’Anaximandre a construit des modèles de ses constructions théoriques. Anaximandre ne se sera pas contenté de représenter la Terre au moyen d’un cylindre réel. Comme nous savons que, selon lui, les étoiles fixes, la Lune et le Soleil tournaient autour de la Terre à des distances de neuf, dix-huit et vingt-sept diamètres terrestres, il est très vraisemblable qu’il ait aussi reproduit en modèle ce système du monde astral afin d’en faire la démonstration. On peut, en principe, penser que plusieurs des derniers Présocratiques ont agi de même.

Ces modèles en eux-mêmes n’ont pas grand intérêt, mais ils pouvaient avoir une grande importance dans la suite pour la cosmogonie. Si le modèle du cosmos pouvait être construit par l’industrie des hommes, on en concluait que le cosmos réel avait été construit d’une manière analogue. Ainsi naquit une idée que nous trouvons déjà exprimée dans Xénophon et qui fut largement répandue surtout par le Portique, idée selon laquelle Dieu, le plus parfait des ouvriers, avait fabriqué selon des plans un cosmos qui était une machine parfaite.

En ce qui concerne la construction intérieure du cosmos, nous n’avons pas ici à étudier les innombrables questions de détail abordées par les Anciens en astronomie, en météorologie, en hydrologie et en géologie. Nous nous bornerons à l’essentiel des principes. Les parties du cosmos sont, comme on peut le constater, organisées de telle sorte que les corps les plus lourds occupent les lieux inférieurs et les corps les plus légers les lieux supérieurs. Or comment expliquer le fait ? Deux théories sont en présence. Pour l’une, tous les corps sont plus ou moins lourds et tombent quand ils ont la voie libre. Cependant, par suite d’une raison purement mécanique, les corps les plus lourds s’amassent en tombant et les moins lourds se déplacent vers le haut. La montée de la lumière et du feu n’est rien d’autre qu’in déplacement de ce genre. C’est surtout l’atomisme qui a professé cette doctrine. Aristote suit une autre voie. Pour lui chaque élément est noté d’un mouvement qui lui est naturel et qui le conduit à son « lieu naturel ». Ce lieu naturel est pour le feu la périphérie du cosmos, pour la terre le milieu du cosmos. Selon cette théorie, la montée du feu n’est plus due à une montée mécanique violente de bas en haut, mais à une tendance naturelle vers le haut.

La révolution des astres se heurte naturellement à des difficultés d’un genre particulier. Comment se réalise, dans les régions les plus élevées du cosmos, ce mouvement que tout le monde peut constater ? Selon l’atomisme, le cosmos naît du tourbillon des atomes. Ce tourbillon (lequel n’a de son côté aucune cause intelligible) continue à tourner dans le cosmos achevé : dans les régions supérieures, il garde encore toute sa force, mais celle-ci diminue de plus en plus à mesure que l’on « descend » jusqu’au moment où, arrivé au centre du cosmos, il s’arrête complètement. Quant à Aristote, toujours fidèle à sa conception fondamentale, il en arrive à l’hypothèse suivante : à côté des quatre éléments dotés, comme il l’a prouvé, d’un mouvement de montée et de descente, il doit en exister un cinquième que sa nature oblige à accomplir un mouvement circulaire. Cet élément représente, selon Aristote, la substance du monde astral et son mouvement, étant donné sa nature, est continu et éternel ; c’est pourquoi cet élément peut être caractérisé comme étant porteur du divin. Cette thèse a été fort discutée et, ce qui mérite qu’on le remarque, rejetée unanimement par toutes les écoles sauf par les Péripatéticiens. Evidement, la thèse adverse, proposée par exemple par le Portique, n’était guère qu’un expédient bien peu élégant : pour le Portique il n’y avait que quatre éléments et non cinq, mais le feu se répartissait en deux espèces, le feu terrestre, qui brûle et qui monte, et le feu céleste, qui chauffe et qui tourne.

Cependant ce qui est le plus important pour nous, ce sont les questions philosophiques fondamentales que pose un cosmos ainsi organisé. Nous en retiendrons trois, mais nous avons conscience qu’elles dépendant l’une de l’autre de la manière la plus étroite : 1°) Y a-t-il un ou plusieurs mondes ? 2°) Le monde est-il éternel ou non ? 3°) Le monde doit-il être conçu comme un mécanisme ou comme un organisme ?

La pensée primitive a toujours regardé comme une vérité indiscutable et évidente qu’il y avait un monde des hommes et des dieux et qu’il n’y avait rien d’autre ailleurs, ou mieux, qu’il n’y avait pas de raison de se poser des questions portant sur un au-delà de ce monde.

Il est donc tout à fait remarquable que déjà le premier des Présocratiques que nous connaissions le mieux, Anaximandre, ait commencé à émettre des doutes sur cette