Talking about La justice selon Anaximandre 3

 

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La justice selon Anaximandre 3

2. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[1] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι) ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[2]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut(il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κόρος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[3] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δική = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[4]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[5]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[6] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[7]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[8]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[9]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

3. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou  «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[10] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles(de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

BIBLIOGRAPHIE
Œuvres

• Textes des principaux philosophes anciens, avec trad. franç., in « Coll. des Universités de France » (Budé) ; avec trad. angl., in « Loeb Classical Library » (moins critique, mais plus complète que la précédente). Par ailleurs : DIOGÈNE LAËRCE, Vies et doctrines des philosophes , éd. von der Mühll, Leipzig ; trad. franç. R. Genaille, 2e éd., 2 vol., Paris, 1965-1967

• ÉPICURE, Epicurea , éd. H. Usener, Leipzig, 1887 ; Opere , éd. G. Arrighetti, avec trad. ital., Turin, 1960 ; Lettres et maximes , trad. M. Conche, 1977, 2e éd., P.U.F., 1987 ; voir aussi les éditions, critiques de J. Bollack et son école, Paris, 1971, 1975, Lille, 1978

Die Fragmente der Vorsokratiker , éd. H. Diels, 10e éd., revue par W. Kranz, 3 vol., Berlin, 1961 ; Les Penseurs grecs avant Socrate , trad. franç. partielle J. Voilquin, 2e éd., Paris, 1965

Stoicorum veterum fragmenta , éd. H. von Arnim, 2e éd., 4 vol., Leipzig, 1965 ; Les Stoïciens , trad. franç. des principaux témoignages, éd. É. Bréhier et P. M. Schuhl, Paris, rééd. Gallimard, 1987

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Histoires générales

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• F. CHÂTELET dir., Histoire de la philosophie,  t. I : La Philosophie païenne , Paris, 1972

• J.-P. DUMONT, La Philosophie antique , coll. Que sais-je ?, P.U.F., 7e éd. 1989

• O. GIGON, Les Grands Problèmes de la philosophie antique  (Grundprobleme der antiken Philosophie ), Paris, 1961

• W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy , 6 vol. parus (jusqu’à Aristote inclus), Cambridge, depuis 1962

• G. W. F. HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie , t. XIV des Œuvres complètes , Paris, 1954 ; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , t. XVIII de la « Jubiläumsausgabe », Stuttgart, 1941

• B. PARAIN dir., Histoire de la philosophie,  t. I, Encyclopédie de la Pléiade,  Paris, 1969

• A. RIVAUD, Les Grands Courants de la pensée antique , 5e éd., Paris, 1946 ; Histoire de la philosophie  : t. I, Des origines à la scolastique , Paris, 1948

• L. ROBIN, La Pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique , Paris, rééd. 1973

• F. ÜBERWEG & K. PRAECHTER, Grundriss der Geschichte der Philosophie , Berlin, 1926 ; t. I, Die Philosophie des Altertums , rééd., Bâle, 1961

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Sur les origines de la pensée grecque

• J. BURNET, L’Aurore de la philosophie grecque , trad. franç., rééd., Paris, 1952

• F. M. CORNFORD, Principium sapientiae. The Origines of Greek Philosophical Thought , Cambridge, 1952

• P. M. SCHUHL, Essai sur la formation de la pensée grecque , 2e éd., Paris, 1949

• B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes , Hambourg, 1946

• J. P. VERNANT, Les Origines de la pensée grecque , P.U.F., 1962, 4e éd. 1981.

Histoires particulières

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• P. DUHEM, Le Système du monde de Platon à Copernic , t. I, Paris, 1913, rééd. rév. Herrmann, 1988

• E. KAPP, Greek Foundations of Traditional Logic , New York, 1942

• C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendland , 4 vol., Leipzig, 1855-1870

• L. ROBIN, La Morale antique , 2e éd., Paris, 1963

• S. SAMBURSKY, The Physical World of the Greeks , Londres, 1956.

Recueils d’ articles

• É. BRÉHIER, Études de philosophie antique , Paris, 1955

• V. BROCHARD, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne , Paris, 1912, 4e éd. Vrin, 1974

Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken,  Mélanges H. G. Gadamer, Tübingen, 1960 (contient notamment un texte de M. Heidegger, Hegel und die Griechen , trad. franç. in Cah. du Sud , Marseille, 1958)

• « Études de philosophie grecque », en hommage à P.M. Schuhl, in Revue philosophique , 1982

• Mélanges de philosophie grecque, offerts à Mgr Diès, Paris, 1956

• L. ROBIN, La Pensée hellénique des origines à Épicure , 2e éd., Paris, 1967

• G. RODIER, Études de philosophie grecque , 3e éd. Vrin, 1981.

Sur Anaximandre

·          BURKERT, (W.).’ Iranisches bei Anaximandros’, Rh. M. 106 (1963), p. 97-134.

·          CLASSEN, (C.J.). ‘Anaximandros’, in Pauly-Wissowa, Realencyclopädie  supplément 12, (1970), p. 30-69.

·          CONCHE, M., Anaximandre, Fragments et Témoignages (Paris, 1991)

·          HÖLSCHER, U. ‘Anaximander and the beginnings of Greek philosophy’ chez Furley et Allen (traduction anglaise d’un article d’un article paru dans Anfängliches Fragen, publié en premier dans Hermes 81 (1953), p. 255-77 et p. 358-417.

·          KAHN (C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960).

·          KIRK( G.S.).- ‘Some problems in Anaximander’, CQ N.S. 5 (1955), p. 21-38 (réimpr. Chez Furlez et Allen)

·          Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

 


[1] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[2] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[3] Fr. 126

[4] DK 94

[5] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[6] DK 114

[7] DK 102

[8] DK 53

[9] DK 114

[10] II,7,I (DK28A37)

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