Talking about La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche 1

 

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La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche 1

LA SUBVERSION DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE

 

DR AKE PATRICE JEAN, ASSISTANT A L’UFR-SHS UNIVERSITE DE COCODY

pakejean@yahoo.fr

 

INTRODUCTION

Une véritable difficulté d’une lecture de Nietzsche vient du statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie.  Nietzsche, selon les termes de Michel Haar, « développe en effet contre cette tradition et contre son langage une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion[1]. » La subversion du Moi par le Soi est l’ensemble de sa démarche qui consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sens dessus dessous, mais, poursuit notre auteur,« pour faire apparaître la face d’ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs[2]. » Avant de comprendre cette démarche nietzschéenne, intéressons-nous à la question du Moi dans l’histoire de la pensée. Puis nous verrons cette subversion du Moi par le Soi et nous ferons une conclusion. Le Soi nietzschéen, nous apparaîtra alors comme une cure contre la maldie morale, qui opère à trois niveaux: il rétablit le souci de soi contre le désintéressement, l’ffirmation de soi face à l’autodestruction, et renoue enfin avec l’affirmation de la réalité face aux fantasmes des idéaux moraux. Le Soi a également une signification culturelle, car il est porteur de la création de nouvelles valeurs.

1. LA QUESTION DU MOI DANS L’HISTOIRE DE LA PENSEE

Dans l’histoire de la pensée, la question du Moi peut s’appréhender à partir de trois plans, psychologique, psychanalytique et métaphysique. Au sens psychologique, selon P. Fontaine, « le Moi désigne d’abord le Moi empirique ou phénoménal, la conscience de l’individualité empirique et de l’ensemble des déterminations psychophysiques au moyen desquelles le sujet se définit[3]. » Par là, selon notre auteur, son concept renvoie au fait de l’individuation originaire qui qualifie le sujet humain. Il désigne ainsi la réalité invariable et permanente qui joue comme substratum des multiples affections biologiques, psychologiques, et sociales secondaires et accidentelles. En tant que tel, le Moi vise la conscience de l’unité et de l’identité d’un même sujet se posant comme Moi dans l’élément de la dispersion temporelle. Cela signifie enfin qu’il est toujours déjà au delà de ce qu’il appréhende de lui-même comme particularité de sa situation.

Au sens psychanalytique, chez Freud plus particulièrement, le concept de Moi ne s’inspire pas directement d’une quelconque tradition philosophique, bien qu’il semble que la Naturphilosophie et la médecine romantique aient peut-être influencé sa pensée à ce sujet. Dans ces œuvres, l’emploi du terme Moi apparaît dans des registres différents : mécanisme de défense du Moi, pulsion du Moi ou instance psychique. Dès ses premiers travaux, Freud attribue au Moi un rôle spécifique au sein de l’appareil psychique. Dans sa première théorie des pulsions, il oppose les pulsions sexuelles aux pulsions du Moi. Celles-ci sont assimilées aux pulsions d’auto-conservation, le Moi s’y défend en utilisant l’énergie qu’il investit sur lui-même. J. Chemouni signale dans l’Encyclopédie philosophique universelle d’autres concepts où Freud utilise la notion de moi : « Avec le couple Moi-plaisir et Moi-réalité – rattaché au principe de plaisir ou principe de réalité -, Freud tente de rendre compte de l’évolution des pulsions du Moi[4]. » En outre, notre auteur pense que dans la théorie freudienne, les théories les plus importantes sont les concepts de Moi idéal et d’idéal du Moi, formations intrapsychiques que Freud ne distingue pas vraiment[5]. » Chemouni définit ainsi le Moi idéal comme « un idéal lié au narcissisme infantile où domine la toute-puissance, et l’idéal du Moi comme une instance psychique issue du narcissisme qui explique les modèles de référence du Moi[6]. »Ainsi défini, l’emploi du terme Moi préfigure sa désignation comme instance, dans les travaux de Freud avant 1900. Mais c’est surtout à partir de 1920, lorsqu’il introduit sa deuxième topique (Moi, Surmoi, Ça), que le Moi trouve sa définition la plus opérante. Le Moi devient selon Chemouni « une instance psychique distincte du Ça et du Surmoi, bien qu’il en dépende, dans une certaine mesure[7]. » Sur le plan ontogénique, « le Moi est une partie du Ça modifiée par la réalité extérieure. Il est avant tout…Un Moi corporel, un être de surface, plus précisément la projection d’une surface[8]. » Si le Ça est le siège des passions, le Moi est celui de la raison et de la sagesse. Le Moi englobe la majeure partie du préconscient, défini dans la première topique, et il est le siège de la conscience. Il est à la fois, évidemment conscient mais également, avec ses mécanismes de défense, inconscient. Dans ses Essais de psychanalyse, Sigmund Freud, se plaçant sur un autre point de vue, affirme une « substitution d’un changement du Moi au choix d’un objet érotique constitue un moyen dont se sert le Moi pour gagner les faveurs du Ça et approfondir ses rapports avec lui, en faisant preuve d’une extraordinaire souplesse, d’une grande susceptibilité à tout ce qui se passe dans le Ça[9]. » En clair ici, Freud attribue au Moi le rôle de remplacer le principe de plaisir qui règne dans le Ça par le principe de réalité. Selon lui, le Moi possède également une origine phylogénétique : les expériences du Moi répétées suffisamment pendant des générations et avec force peuvent se transformer en expériences pour le Ça, conservées par l’hérédité. Le Moi va être au centre d’un courant psychanalytique (l’ego psychology) représenté par Hartmann, Kris et Loewenstein. Le psychanalyste s’intéresse plus au Moi et à l’adaptation qu’aux fondements instinctuels de la personnalité. Le Moi est supposé comporter deux aspects : un secteur libre de conflits, lieu de la perception, de l’intention, de la pensée, du langage; et un secteur conflictuel. La pensée de Jacques Lacan va à contre courant du courant précédent. Dans ses Ecrits, il montre que le Moi résulte d’une opposition entre le même et l’autre. Il est défini comme une fonction imaginaire, lieu où s’exprime le désir[10]. A la traduction française quelque peu moralisante inspirée par l’ego psychology de la formule freudienne « Wo es war, soll ich werden » par « Le Moi doit déloger le Ça », Lacan propose « Là où c’était, c’est mon devoir que je vienne à être », ou plus tard, « Là ou c’était, là dois-je advenir[11]. »

Au sens métaphysique, le Moi substantiel désigne l’âme en tant que distincte de la conscience empirique; Chez Descartes le Moi est « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire, l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est[12]. » Pour la première fois, Descartes pose la raison comme un Moi (Ego cogito) et la vérité comme dépendant d’un mouvement libre et souverain de la volonté. C’est dire que le souci d’une analyse du Moi en tant que tel est historiquement récent; avec le cogito, Descartes met en avant l’énigme du Moi, mais peut-être néglige-t-il, ensuite, le statut propre de l’ego cogitans en « chosifiant » cet ego à travers la notion de substance (res cogitans).

Le criticisme kantien, quant à lui, dans la partie Théorie Transcendantale des Eléments, à la sous partie Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, au chapitre seizième, fait de l’unité et de l’identité du Moi la condition nécessaire requise pour la synthèse du divers donné dans l’intuition et pour la liaison des représentations dans une conscience[13]. Le Moi transcendantal désigne donc ici la fonction qui unifie, sous le Je qui pense (unité originairement synthétique de l’aperception), le divers des intuitions empiriques, afin de rendre possible toute connaissance. Encore faut-il ajouter que dans l’Analytique des concepts, qui est le premier livre de l’Analytique transcendantal, de la Critique de la Raison Pure de Kant, au chapitre deuxième, le Moi relève d’une auto-affection dans le sens interne, c’est-à-dire d’une « connaissance » de notre être comme phénomène et non dans ce qu’il est en soi[14]. En ce sens, selon Kant, dans les paralogismes de la raison pure, le Moi n’est pas un concept : il n’est que « la représentation simple, par elle-même  tout à fait vide de contenu; Moi, dont on ne peut même pas dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce ‘Moi’, par cet ‘il’ ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n’est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet, dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept[15]… » Le Moi désigne donc l’objet du sens intime « dans la mesure où nous ne le reconnaissons plus au moyen d’un prédicat(…) Or ce n’est rien de plus que le sentiment d’une existence sans le moindre concept, qu’une représentation de ce à quoi se rapporte toute pensée[16] (relatione accidentis). Mais, avec Kant, l’énigme du Moi ne se trouve pas davantage élucidée : nulle part, en effet, le philosophe ne semble se soucier de montrer comment le Moi empirique, le Je transcendantal et le Moi nouménal peuvent se fondre pour constituer l’unité d’un individu. De fait, les apories kantiennes autour de la question du Moi amèneront Fichte à remettre en chantier une notion qui figurera au centre même de son système.

L’idéalisme fichtéen, en effet, fait du Moi un Moi Absolu (Absolutes Ich), qui vise l’acte originaire de la pensée constituant le sujet comme antérieur à la pensée constituant le sujet comme antérieur à la distinction du Moi empirique et du Non-Moi, et, par suite, en tant qu’il pose à la fois le sujet et l’objet; selon Johann Gottlieb Fichte, dans ses Principes de la doctrine de la science, la racine de toute réalité effective est le Moi. Et il énonce les principes de tout savoir : d’abord, le Moi est égal au Moi, le Moi se posant et posant en lui toute réalité; ensuite, au Moi un Non-Moi est opposé, car dès que je dois me représenter quelque chose, je dois l’opposer au représentant; enfin, j’oppose – dans le Moi un Non-Moi divisible au Moi divisible – synthèse encore formelle (et problématique) des deux premiers principes : Moi et Non-Moi, puisqu’en dehors du Moi, il n’est rien[17]. Cela signifie que « toute conscience d’une réalité existant hors de nous n’est donc pas l’influence de prétendues choses hors de nous, qui ne sont en réalité pour nous et pour lesquelles nous ne sommes que dans la mesure où nous savons déjà quelque chose d’elles[18]. » En d’autres termes, le Moi Absolu, selon Fichte, est l’origine inconditionnelle de tout ce qui est; thèse qui n’est pas sans poser un redoutable problème : n’y a-t-il dans ce Moi Absolu une contradiction, à savoir une nécessaire scission entre le Moi lui-même et le Moi de la représentation, pour lequel il y a nécessairement comme lui faisant face un non-moi, c’est-à-dire un objet qui lui résiste? Comment le Moi peut-il être créateur de toutes choses et, en même temps, se heurter à un monde qu’il ne crée pas? Si mon Moi est Acte Absolu, cette passivité de la représentation est intolérable.


[1] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[2] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[3] FONTAINE(P.).- « Moi » in (Sous la Dir. De Sylvain Auroux).-  Encyclopédie philosophique universelle II, Les Notions philosophiques, Dictionnaire  p. 1660

[4] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[5] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[6] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[7] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[8] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[9] FREUD(Sigmund).- Essais de psychanalyse au-delà du principe du plaisir, psychologie collective et analyse du Moi, le Moi et le Ça, considérations actuelles sur la guerre et la mort. (Paris, Payot, 1975), p. 198.

[10] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 960

[11] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 793.

[12] DESCARTES(René).- Discours de la méthode suivi de la Dioptrique (Paris, Gallimard 1991), édition établie et présentée par Frédéric de Buzon, 4è partie, p. 104.

[13]             KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 110

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 100ss

[15] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 281

[16] KANT (Emmanuel).- Œuvres Philosophiques, II, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, (Paris, Gallimard, 1985), & 46, note 1, p. 114.

[17] (Sous la direction de) MATTEI (Jean-François).- Encyclopédie Philosophique Universelle, III, les œuvres philosophiques, «article Fichte »  p. 1758.

[18] FICHTE (Johann Gottlieb).- La destination de l’homme, (Paris, GF Flammarion, 1995), p. 167, traduction de Jean-Christophe Goddard.

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