Examen Philosophique des Preuves de L’existence de Dieu 2

EXAMEN PHILOSOPHIQUE DES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU2

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et Professeur Permanent à l’UCAO-UUA

1.3.2.LA 2è VOIE DE ST THOMAS : LA CAUSE EFFICIENTE

Le Dessein de la Preuve

Ce dessein est évidemment apparenté à celui de la première voie, mais la notion de cause efficiente y est substituée à celle de moteur. Au point de départ cependant il n’y a plus d’appel explicite à l’évidence sensible et le fait de l’efficience est donné immédiatement comme acquis. De même que dans la première voie il était impossible qu’un mouvement de ce monde soit la cause motrice de soi-même, de même il est affirmé impossible qu’un être de ce monde soit cause de lui-même.

La deuxième étape est également parallèle : « Il n’est pas possible, dit St Thomas, d’aller à l’infini dans les causes efficientes » ; et la raison invoquée est la même dans l’un et l’autre cas. « S’il n’y a pas de premier dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier, ni intermédiaire ». Le parallélisme dans le dessein de la pensée semble donc strict.

La Notion de Cause Efficiente

C’est donc un appel à la cause efficiente et non plus au « moteur » qui fait toute la différence avec la première voie. Mais que signifie exactement cette notion ? Elle semble assez délicate à préciser et les commentateurs, en tout cas, qui ne semblent pas dans sa theologia naturalis, déclarent qu’alors que la 1ère voie, c’est le devenir des êtres qui est considéré ici, c’est leur activité. Le P. Sertillanges voit l’originalité de la deuxième voie « en ce qu’elle étudie les conditions du fieri en rapportant celui-ci à son terme.[1]» Pour Gilson[2], la cause efficiente est celle qui explique non plus le devenir des choses, mais leur existence même.

Le malaise vient d’abord de la filiation aristotélicienne du terme cause. La plupart du temps, en effet, la causalité efficiente rentre, au gré d’Aristote, dans « la causalité motrice » (transformante) ; l’agent est un « kinoun », celui qui meut, qui transforme. Cependant ici et là il distingue le « poiun » du « kinoun », et cela renvoie à une autre oscillation de son vocabulaire au sujet des notions de mouvement et de changement (« kinesis » et « metabole ». Non seulement ces termes ne sont pas toujours synonymes, mais ils désignent parfois quatre sortes de mouvements, selon la substance (génération, apparition d’une substance nouvelle et de sa disparition), selon la quantité, selon le lieu[3].

D’autre part, il lui arrive de nier formellement que génération et corruption soient des « mouvements » ou « changements[4] ». Il est normal dès lors que la cause efficiente (d’une nouvelle substance par transformation substantielle) soit tantôt ramené à la cause motrice tantôt distinguée d’elle.

C’est vraisemblablement suivant cette distinction entre le changement accidentel (de qualité, de quantité ou de lieu) et le changement substantiel (génération ou disparition d’une substance) qu’il faut entendre ici du moins, la différence entre la cause motrice et la cause efficiente ; cette dernière désignant uniquement la cause d’une génération, d’un changement de substance.

Il faut de plus préciser que cette preuve joue aussi sur l’ordre des causes efficientes. C’est en raison de cet ordre que St Thomas proclame l’impossibilité d’un nombre infini de causes efficientes. (Il en admet la possibilité pour les causes « per accidens »). Si donc on veut expliciter cette preuve, il faut se replacer dans la perspective platonicienne de la participation : toute cause véritablement explicative est d’ordre supérieure à ce qu’elle explique. Par exemple la cause explicative du cheval n’est pas l’acquis generans mais la cause de l’espèce tout entière, (St Thomas admet que cette cause est le ciel et les anges).

Le Sens Formel de la Preuve

Une question peut se poser à propos de l’exposition thomiste de l’ordre des causes. Etant donné qu’aujourd’hui on n’accepte plus la réalisation des causes spécifiques dans les astres ou dans les anges, ne manque-t-il pas cette première étape de la dialectique verticale qui opérait le premier pas, encore « physique », du mouvement vers Dieu et aidait à le poursuivre et même à le conclure ? Il est possible cependant de transformer l’expression du cheminement dialectique indiqué par la deuxième voie sans en altérer la signification profonde. Ce que vise en effet St Thomas à travers la notion d’anges, c’est une raison universelle des phénomènes qui soit cependant encore en un sens de l’ordre des phénomènes : l’explication ultime dans l’ordre serial et qui fasse précisément de cet ordre. C’est ce que nous appelons aujourd’hui la loi. Transcendante aux phénomènes qu’elle explique, elle n’a cependant pas de sens en dehors d’eux. C’est pourquoi cette notion de la loi réclame à son tour une raison plus universelle qu’elle, une cause véritablement première qui, elle, n’a pas besoin d’explication.

1.3.3.LA TROISIEME VOIE : LE CONTINGENT ET LE NECESSAIRE

Cette preuve est d’abord formulée dans le C.G. I, 15 sous le titre de « Dieu est éternel ». En réalité, comme nous le montre le texte, c’est bien une preuve de Dieu. La plus précise, mais assez obscure, se trouve dans la I Pars de S.T. I q 2 a 3.

La Forme de la Preuve dans le C.G.

Mettons d’abord en relief le dessein du raisonnement : le point de départ. La constatation d’un fait dans le monde sensible : le fait de la génération et de la corruption, de l’apparition et de la disparition des substances. St Thomas traduit immédiatement ce fait en termes métaphysiques, en mettant en relief la condition d’être que cela suppose, la non-nécessité de ces existences qui peuvent être et ne pas être. Nous voyons dans ce monde de choses qui peuvent être et ne pas être, c’est-à-dire capables de naissance et de mort.

La deuxième étape : D’où pour St Thomas la nécessité d’expliquer la venue à l’existence de ces êtres qui ne la possèdent pas nécessairement. « Tout ce qui peut être a une cause, par ce que pouvant également être et ne pas être, il est nécessaire que si c’est l’être qu’il s’approprie, cela s’opère sous l’action d’une cause. « L’exigence de la cause qui constitue la deuxième étape naît donc de l’impuissance de l’étant à expliquer par lui-même son existence.

La troisième étape. Elle formule l’impossibilité de remonter à l’infini dans la série des causes, expliquant l’existence du non-nécessaire. Puisque l’on ne peut remonter indéfiniment dans la série des explications, il faut en venir à un être qui soit incorruptible et nécessaire, qui ait l’existence par nature et qui donc n’ait pas à la recevoir.

La démonstration n’est pourtant pas achevée, car St Thomas admet au-dessus de ce monde sensible, un monde d’êtres nécessaires et qui pourtant ne sont pas divins. Ici, encore nous retrouvons les anges, lesquels font partie de sa philosophie, et sont requis pour l’ordre du monde : ce sont vraiment des « nécessaires » en ce sens que n’ayant pas de matière, étant « formes pures », ils ne peuvent être atteints par la composition de la substance. Aussi St Thomas, déclare-t-il, qu’en eux, il n’y a pas de puissance au non-être[5].

A la différence de l’être matériel, l’être purement spirituel reçoit l’existence directement dans sa forme et non dans son composé forme-matière. Or, « là où la forme est subsistance dans son être, elle ne pourra en aucune façon ne pas être, tout comme elle ne peut, non plus, se séparer de son être ». Il y a donc des êtres nécessaires en ce sens : ils ne peuvent pas, une fois qu’ils sont, ne pas être ; ils ne peuvent pas finir par dissolution, puisqu’ils sont simples. Quoiqu’il en soit, du reste, du fond de l’angéologie de St Thomas, l’existence des anges suppose pour lui qu’une quatrième étape soit franchie avant qu’on parvienne au terme de la démonstration de Dieu : le passage à un Nécessaire Absolu : « Tout être nécessaire ou bien a hors de lui, la cause de sa nécessité, ou bien est nécessaire par lui-même. Il n’est pas possible d’aller à l’infini parmi les nécessaires qui ont une cause extrinsèque de leur nécessité. Il faut donc poser quelque chose qui est le premier nécessaire, le principe nécessaire, et c’est Dieu. »

Il y a donc deux « remontées » dans cet argument : la première du possible au nécessaire, la seconde du nécessaire causé au nécessaire inconditionné. La 1ère étape s’articule absolument comme dans la 1ère et la 2è voie, et témoigne du même mouvement de pensée. La 2è touche davantage à la preuve fondamentale et sous l’angle du nécessaire et de l’éternel aborde la question de la causalité de l’être et le plan métaphysique.

La forme de la Preuve dans la Somme Théologique (I° q2 a3)

Il s’agit dans la somme du même schéma que dans C.G. St Thomas procède donc selon deux phases distinctes : l’une par laquelle on remonte du corruptible à l’incorruptible (nécessaire), l’autre qui fait passer du nécessaire relatif au nécessaire absolu. Mais cet argument de la S.T. comporte pendant la première phase un éclaircissement, un complément qui en fait l’originalité et la difficulté. On a multiplié les tentatives pour l’expliquer.

Voici d’abord ce développement où St Thomas veut établir de façon concrète que ce qui est générable et corruptible a besoin pour cause de l’incorruptible. Il le montre en indiquant que le monde ne peut être expliqué si on le suppose uniquement composé de corruptibles et de générables. « Il est impossible que tout soit de cette nature (corruptible) parce que ce qui peut être quelque fois n’est pas. Si donc tout peut n’être pas, à un moment donné rien n’a été. Or s’il en était ainsi, maintenant encore rien ne serait, car ce qui n’est pas ne commence d’être que par quelque chose qui est. Si donc alors nul être ne fut, il a été impossible que quoi que ce soit reçoive l’être et rien n’existerait maintenant ce qui est évidemment faux. Donc tous les êtres ne sont pas possibles, mais il faut du nécessaire. » Reprenons ce raisonnement par l’absurde :

Ce qui est corruptible, quelquefois n’est pas. Cela est clair, au moins en fait. Si en fait un être corruptible ne se corrompt jamais, on ne peut pas le prendre vraiment pour corruptible. Si tout est corruptible, à un moment rien n’a été. St Thomas passe ici de la corruptibilité d’un être à la corruptibilité du tout : un tout, composé d’êtres corruptibles, ne peut lui-même être que corruptible et donc se corrompre un moment ou un autre. Il faut même admettre que cette corruption universelle aurait dû déjà se produire. Par suite, si à un moment il n’y a rien eu, actuellement encore il n’y aurait rien, supposition dont la logique est évidente et non moins évidemment est en contradiction avec la réalité actuelle. Tel est le développement de l’argument. Sa présentation suffit à soulever de graves problèmes.

 

Les Difficultés de l’Argumentation

D’abord la 1ère affirmation : ce qui est corruptible finit toujours par se corrompre, et si cela n’arrivait jamais, on devrait penser qu’il s’agit d’un incorruptible. Cela est conforme au bon sens, mais cela n’apparaît pas avec une rigueur philosophique. On peut opposer à St Thomas comme le fait le P. Des Coqs dans sa Theologia Naturalis I la distinction entre le « fait » et le « droit ». Autrement dit, on peut remarquer que si un corruptible a beaucoup de chances de se corrompre, il n’apparaît pas qu’il y ait une nécessité qu’il se corrompe. Il n’est pas nécessaire que ce qui est « fragile » soit en fait quelque jour cassé. Il n’est donc pas impossible, en rigueur de termes, que ce qui est corruptible « per se » (de soi) reste en fait incorrompu « per accidens ». Il y a donc dans le raisonnement en questions un passage entre un ordre qui n’est pas directement temporel (le possible et le nécessaire) à l’ordre temporel. C’est la 1ère difficulté.

La deuxième affirmation aussi est difficile : si tout est corruptible à un moment tout se corrompra, et à un moment il n’y aura plus rien. Mis il faut pour cela admettre que tous les corruptibles se corrompent en même temps.

D’autre part toute corruption est transformation en toute chose et nous ne reconnaissons pas de corruption pure. Ainsi la corruption simultanée de tous les corruptibles est impensable, elle irait contre la notion même de corruption qui implique le remplacement d’une forme par une autre sur une même matière.

Ces difficultés ne relèvent pas d’une philosophie bien profonde. C’est pourquoi leur ensemble pose un nouveau problème : St Thomas aurait pu facilement les envisager ; cependant il ne s’est pas laissé arrêter par elles et il n’a donné sur ce point  aucun éclaircissement dans ce passage de la Somme.

 

 


[1] La Philosophie de St Thomas, I, p. 148

[2] Le Thomisme, 4è édition, p. 98.

[3] Physique IV, IC, 218b19 ; VIII, 7, 261a27. Génération et Corruption I,2,315b15

[4] Physiques V, 2, 225b10 ; 225a23 ; Métaphysiques K, II, 1067b31.

[5] De spiritualibus creatures a5 ad 4, 1

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