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Talking about La justice selon Anaximandre1

octobre 27, 2006

 

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La justice selon Anaximandre1

Justice et Ordre selon Anaximandre

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résume

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

The justice, according to Anaximandre has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late – air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre  projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Selon la philosophie, la justice est un concept  appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l’individu le respect d’autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. La réflexion philosophique sur ce concept, qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?

Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s’il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre

Talking about La justice selon Anaximandre 2

octobre 27, 2006

 

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La justice selon Anaximandre 2

1. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A τό άπειρον

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[1]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[2].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[3]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[4]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[5] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[6], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.


[1] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Theophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[2] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », CP. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[3] Phys. A4, 187a20.

[4] Strom. 2

[5] CP42 (1947), 171 n. 140

[6] Meteor. B1, 353b6

Talking about La justice selon Anaximandre 3

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La justice selon Anaximandre 3

2. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[1] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι) ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[2]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut(il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κόρος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[3] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δική = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[4]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[5]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[6] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[7]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[8]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[9]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

3. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou  «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[10] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles(de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

BIBLIOGRAPHIE
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·          Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

 


[1] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[2] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[3] Fr. 126

[4] DK 94

[5] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[6] DK 114

[7] DK 102

[8] DK 53

[9] DK 114

[10] II,7,I (DK28A37)

La justice selon Anaximandre 3

octobre 27, 2006
2. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[1] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι) ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[2]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut(il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, – et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κόρος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[3] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δική = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[4]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[5]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[6] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[7]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[8]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[9]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

3. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou  «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[10] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles(de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

BIBLIOGRAPHIE
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[1] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[2] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[3] Fr. 126

[4] DK 94

[5] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[6] DK 114

[7] DK 102

[8] DK 53

[9] DK 114

[10] II,7,I (DK28A37)

La justice selon Anaximandre 2

octobre 27, 2006
1. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A τό άπειρον

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[1]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[2].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[3]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[4]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[5] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[6], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.


[1] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Theophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[2] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », CP. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[3] Phys. A4, 187a20.

[4] Strom. 2

[5] CP42 (1947), 171 n. 140

[6] Meteor. B1, 353b6

La justice selon Anaximandre1

octobre 27, 2006
 

Justice et Ordre selon Anaximandre

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résume

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

The justice, according to Anaximandre has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late – air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre  projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Selon la philosophie, la justice est un concept  appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l’individu le respect d’autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. La réflexion philosophique sur ce concept, qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?

Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s’il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre

Talking about La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche2

octobre 26, 2006

 

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La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche2

LA SUBVERSION DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE (Suite)

A son tour, Hegel va vider la notion de Moi pour en faire le simple complètement indéterminé : « Représenté à titre de sujet, le penser est quelque chose qui pense, et la simple expression du sujet existant à titre de pensant est Je(Moi)[1]. » Cela signifie que le Moi, en tant qu’unité de la conscience, est tout à fait abstrait et complètement indéterminé : « De même, quand je dis ‘Je’ ‘Moi’, je vise-mentalement mon Je(Moi) comme ce Je-ci(Moi-ci) qui exclut les autres; mais ce que je dis, Je(Moi), est justement chacun, le Je(Moi) qui exclut de lui tous les autres.- Kant s’est maladroitement exprimé en disant que le Je(Moi) accompagne toutes mes représentations, y compris mes sensations, mes désirs, mes actions. Je(Moi) est l’universel, auprès de pour lui-même, et le caractère-de-communauté est également une forme, mais extérieure de l’universalité. Tous les autres hommes ont en commun avec moi d’être Je(Moi), de même que toutes mes sensations, représentations, etc., ont en commun d’être les miennes. Mais, considéré abstraitement en tant que tel Je(Moi) est la pure relation à soi-même, où il est abstrait de l’acte de se représenter, de l’acte de sentir, de toute situation, comme de toute particularité de la nature, du talent, de l’expérience, etc. Dans cette mesure, Je(Moi) est l’existence de l’universalité tout abstraite, ce qui est abstraitement libre[2]. » En vérité, cette abstraction pure du Moi se rapporte à la négativité pure, parce qu’il se pose comme abstraction de tout contenu, négation de toute position finie; tout doit se rapporter au moi, puisqu’il n’y a de monde que pour un moi, et, en même temps, le Moi s’enlève, sur fond de monde, comme négation de ce qui n’est pas soi; par là, le Moi effectue le mouvement même de l’infini. En tant qu’autre que tout ce qu’il peut saisir, le Moi est l’abstrait pur, l’infini pur. C’est ce qui fait dire à Hegel, dans le premier chapitre du tome premier de la Phénoménologie de l’Esprit, sur la certitude sensible, que « Ni le Moi, ni la chose, n’ont ici la signification d’une médiation multiforme. Le Moi n’a pas la signification d’un représenter ou d’un penser des moments divers, et la chose n’a pas la signification d’une multitude de caractères distincts; mais la chose est, et elle est seulement parce qu’elle est[3]. »

2. LA CRITIQUE SUBVERSIVE DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE

Pour Michel Haar qui traduit excellemment la pensée nietzschéenne, « la catégorie psychologique du Moi relève de l’illusion de l’identité substantielle[4]. » Et il ajoute plus loin que « le Moi est un concept faux parce qu’il transforme en substance une unité fictive qui n’a d’abord qu’une réalité linguistique[5]. » Ainsi d’une certaine façon, chez Nietzsche, Michel Harr pense que « le Moi, rapporté à la Volonté de Puissance, se révèle comme une simple illusion de perspective, dans la mesure où il est posé comme unité sous-jacente, centre permanent, instance de décision[6]. » Ainsi, selon notre auteur, « le Moi est une fiction qui masque un assemblage, une pluralité de forces en lutte. L’identité consciente et personnelle, outre qu’elle est une habitude grammaticale cache la pluralité originelle et fondamentale que constitue la Volonté de Puissance comme corps[7]. » Cette idée particulière du Moi, subvertie par le Soi, par la médiation du corps est bien exprimée dans le Zarathoustra, quand Nietzsche écrit : « ‘Moi’, dis-tu, et tu es fier de ce mot. Mais ce qu’il y a de plus grand – et à quoi tu veux pas croire – c’est ton corps et sa grande raison : elle ne dit pas « Moi », mais fait le Moi…Ton ‘Soi’ se moque de ton Moi et de ses bonds orgueilleux. Que sont pour moi ces bonds et ces envols de la pensée? Se dit-il. Un détour pour aller à mon but. Je suis la lisière du Moi et le souffleur de ses idées[8]. » Voilà pourquoi, notre commentateur soutient que « philosopher en se servant du corps comme fil conducteur, revient à montrer le Moi, comme instrument, expression interprète du corps; à montrer le corps, par opposition à notre petite faculté de raisonner où n’apparaissent que des causes de surface[9]. » Si nous approfondissons toujours la pensée de Michel Harr sur la question, nous sommes d’avis que « le Moi chez Nietzsche, ne forme pas le centre ou le noyau du sujet, ni le principe qui détermine la pensée…Le Moi se découvre toujours déjà inextricablement fondu aux choses, au monde et aux autres egos… Le Moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique[10]. » Dans le même ordre d’idées, nous pouvons paraphraser Michel Harr qui soutient à la suite de Nietzsche ceci : « Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du Moi, pauvre chose, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi[11]. » Ainsi, le point précis sur lequel Nietzsche attaque et tente de renverser la doctrine traditionnelle du sujet, n’est autre chose que l’idée d’une essence logique du Moi.

En effet, la critique nietzschéenne du Moi passe en premier lieu par une critique de la logique, sur laquelle reposent les doctrines rationalistes du Moi. Le Nietzsche de la Volonté de Puissance admet que « l logique ne manie que des formules correspondantes à des choses stables. C’est pourquoi cette admission n’aurait encore aucune force de démonstration à l’égard de la réalité : ce qui ‘est’ fait partie de notre optique[12]. » Et il ajoute que le Moi est considéré comme un étant, qu’il n’est point touché par le devenir et l’évolution. En clair, pour Nietzsche, la croyance dans le Moi se soutient et s’effondre en même temps que la croyance à la logique. La croyance commune à ces deux croyances est la croyance dans l’existence d’identités stables, c’est-à-dire, pour Nietzsche, la croyance platonicienne en l’être, comme l’égal à soi. Pourquoi croyance? Parce que l’expérience ne fournit aucune donnée qui soit strictement identique, strictement une. Rien dans le monde, dans le réel, n’est un. Donc l’un est imaginaire, irréel, fictif. Et Nietzsche ajoute : « Ni par l’idée de l’unité…Rien n’est atteint et obtenu là[13]. » Nous ne croyons plus en l’identité parce que nous avons en nous le modèle de toute identité : le Moi. Ainsi la critique de l’unité du Moi, l’émiettement, la pluralisation du Moi, auront pour finalité ultime avouée de retrouvée le Soi, la pluralité de l’être, les degrés de l’être, comme le dit parmi bien d’autres le fragment ci-après : « L’idée de substance est le résultat de l’idée du sujet : et non pas inversement! Si nous sacrifions l’âme, le sujet, les conditions manquent pour imaginer une substance. On obtient des degrés de l’être, on sacrifie l’Être[14]. »

Renoncer à l’âme, au sujet, signifie d’abord renoncer à l’universalité abstraite de ces concepts et affirmer l’individualité du Moi. Il n’y a de Moi qu’individuel. Mais dans un second temps, renoncer au sujet veut dire reconnaître que l’individu n’est pas un, que l’unité individuel est fictive. C’est retrouver la pluralité intra-individuelle. Il s’agit, selon Michel Harr, « non pas tant de repenser que de réapprendre à éprouver cette pluralité. Une fois brisée l’unité logique du sujet et son unité morale, la personne, il faudra laisser agir les puissances multiples du Moi, tous ses rôles, ses divers états de corps et d’âme[15]. »

Cette critique radicale du Moi par Nietzsche prend sa source dans le Bouddhisme. Dans son ouvrage Bouddhismes, philosophies et religions, Bernard Faure écrit « Les Buddhas ont fait état du Moi, ils ont aussi enseigné le non-Moi. Et ils ont aussi enseigné qu’il n’y a ni Moi ni non-Moi[16]. » Cette notion de l’absence du Moi est sans doute celle qui distingue le plus nettement le bouddhisme des autres doctrines philosophiques ou religieuses. Elle est aussi la plus difficile à saisir, tant elle contredit la conviction occidentale la plus intime. Ainsi dans le bouddhisme, « le Moi est introuvable, car il n’est localisable dans aucune des composantes physiques ou mentales de l’individu[17]. » Et il ajoute à cette affirmation, « ce qui dit ou pense ‘je’ n’est pas un sujet…Le moi tel que nous le concevons d’ordinaire est une illusion, un produit de l’ignorance fondamentale et de toute une série de causes et d’effets[18]. »

Chez les Hindouistes, le Soi est le corps en tant que partie centrale de l’individu, par opposition à ses membres, et plus généralement à toutes les parties considérées comme détachables. Ce Soi ou Atman, est le tronc de la personne corporelle, « la part individuelle d’absolu, la trace du principe ultime ou Brahman au fond de soi-même[19]. » Le Soi, selon Henri Le Saux, « n’est accessible ni par la récitation réfléchie du Véda, ni par un effort de pénétration intellectuelle, ni par de nombreuses leçons védiques, mais celui que le Soi élit, celui-là seul peut l’atteindre. le Soi lui révèle son intimité[20]. »

Le Soi, chez un philosophe comme Moulin, apparaît comme « la distinction faite par un individu entre sa personne et le reste du monde[21]. » Il est l’objet d’un débat philosophique traditionnel sur la possibilité de son aperception et l’existence d’une substance sous-jacente à la succession des phénomènes psychiques, qui oppose les cartésiens et les empiristes qui refusent après Hume son existence. Aussi, la possibilité de se réfléchir et de réfléchir sur le Non-Soi est à l’origine de la distinction sartrienne entre En-Soi et pour Soi. Cette distinction a permis aux philosophies de l’existence de réintroduire la transcendance par leur définition de l’homme comme projet ou transgression des limites du Soi. Quand Nietzsche parle du Soi, qu’est-ce qu’il faut en entendre?

Le Soi chez Nietzsche a aussi une signification culturelle, car il est porteur de la création de valeurs nouvelles. C’est en ce sens que Paul Audi, dans un essai intitulé L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique affirme que « l’enjeu de l’esthétique de Nietzsche, (c’est) de montrer que dans l’art en général il y va constamment de ce que nous appelons l’excédence de la subjectivité. C’est-à-dire – puisque tel est précisément le sens que nous entendons conférer au concept d’excédence – qu’il y va à chaque fois de la manière d’excédence – qu’il y va à chaque fois de la manière dont le Soi enveloppé et dégagé par cette épreuve de soi qui définit dans sa réalité phénoménologique concrète l’essence intime de la subjectivité, le Soi enveloppé et dégagé par le sentir soi-même de cette épreuve de soi, se dépasse lui-même vers soi et, ainsi, s’accroît de soi[22]. »

Cet accroissement à la fois pathétique et dynamique de soi-même caractérise en effet l’essence de cette corporéité vivante à quoi se rattache, pour être ce qu’elle est, l’essence du corps de chair et qui selon Audi, « tire toute sa consistance ontologique du fait que cette chair ne cesse, en son corps, de s’éprouver soi-même et de donner naissance, en vertu de cette épreuve de soi, de façon toute affective, à un Soi charnel et pulsatile, un Soi dont la nature transcendantale ne saurait en aucune façon se rendre perceptible en elle-même[23]. » Ce Soi, selon notre commentateur, est « dans la réalité de sa chair impressionnelle, aussi invisible à soi que son ipséité l’est aussi au regard des autres, le Soi charnel et pulsatile ne se laissant jamais objectiver que sur le plan de la représentation[24]. » Le Soi, parce qu’il lui incombe de ne pas pouvoir être écarté ni séparé de soi par quelque pensée, idée ou image sont il serait l’objet, son essence étant de demeurer toujours en lui-même, inhérent à lui-même, dans sa pure étreinte intérieure, qui est absolument immanente, sa réalité le rendant incapable de se poser hors de soi, de se mettre à distance de soi, sans aussitôt s’irréaliser lui-même au sein de cette distance artificielle[25]. » Dans l’acte de création , le Soi retourne à chaque fois à lui-même, qui non seulement habite dans mon corps, mais qui est mon corps lui-même et comme tel, ce corps que je suis moi-même tout entier, dans la mesure précise où il m’est toujours déjà donné de pouvoir quelque chose, c’est-à-dire de pouvoir agir comme de pouvoir souffrir, ainsi que Nietzsche l’aura expressément professé dans le chapitre de Ainsi parlait Zarathoustra qui a pour titre « Des contempteurs du corps » : « Derrière tes pensées et tes sentiments, frère, il y a un souverain puissant et un sage inconnu – qui a son nom ‘Soi’. Il demeure dans ton corps, il est ton corps[26]. » Et dans son expression même l’acte de création artistique implique que l’incarnation du Soi, sa chair impressionnelle, vivante et pulsatile, atteigne à une certaine exaltation, ou effusion, puisque telle serait, la condition essentielle de son ipséité. Alors le moins que l’on puisse en dire est qu’avec cet acte il y va également, à chaque fois, d’une certaine volonté de puissance.

Dans le texte du Zarathoustra cité plus haut, il y a une excédence du Soi sur le Moi et Nietzsche ajoute : « Ton Soi se moque de ton Moi et de ses bonds orgueilleux. <<Que sont pour moi ces bonds et ces envols de la pensée? Se dit-il. Un détour pour aller à mon but. Je suis la lisère du Moi et le souffleur de ses idées. »>> Le Soi dit au Moi : <<Souffre maintenant! Alors le Moi souffre et cherche un moyen de ne plus souffrir – et c’est pour cela qu’il doit penser. >> Le Soi dit au Moi : <<Réjouis-toi maintenant!>> Alors le Moi se réjouit et cherche un moyen de se réjouir souvent – et c’est pour cela qu’il doit penser[27].>>» Il s’agit ici de la part de soi-même que chacun de nous met toujours inévitablement dans les choses auxquelles il se rapporte, de la part que le Soi de chacun, c’est-à-dire le corps vivant et subjectif, la physiologie de la volonté de puissance, ca corporéité inorganique donne toujours déjà aux choses qui apparaissent, et cela quelle que soit la manière dont cette apparition se produit. Cette part que le Soi impose aux choses est ce par quoi celles-ci n’obtiennent certes pas un sens, mais une significativité, une valeur significative. Cette significativité est une valorisation prise dans l’optique de la vie.

CONCLUSION

Dans cette étude, nous avons montrer que la véritable difficulté de la lecture de Nietzsche tient au statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie. Nietzsche développe contre cette tradition et contre son langage, une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion. Subversive, littéralement, est l’ensemble de sa démarche parce qu’elle consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sens dessus dessous, mais pour faire apparaître la face d’ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent inconscients ou physiologiques – les forces sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs. La plupart des mots de Nietzsche (Volonté de Puissance, Nihilisme, Surhomme, Eternel Retour…) font apparaître une pluralité de sens qui ruine toute logique fondée sur le principe d’identité. Ces mots jouent surtout comme des mots destinés à faire éclater une identité traditionnellement admise (par exemple le Moi). Ce recours à la polysémie et la tentative de détruire cette grande identité traditionnelle (le Moi), s’appuient sur une théorie du langage conçu comme machine à fabriquer une fausse identité. Dans «  Des contempteurs du corps » de Ainsi parlait Zarathoustra, nous avons montré comment l’identité du Moi est « fausse » pour Nietzsche, en particulier cette identité, née de la conceptualisation, et nous avons vu la subversion de l’identité du Moi par le Soi. Jean-François Bayard, dans son essai L’illusion identitaire, n’affirme-t-il pas l’identité culturelle et l’identité politique sont tout à fait illusoires. Car selon ces propos, dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souvent récente. Il n’y a pas d’identité naturelle qui s’imposerait à nous par la force des choses. Il n’y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemards identitaires auxquels nous adhérons parce qu’ils nous enchantent ou nous terrorisent. Mais nous ne sommes pas condamnés à demeurer prisonniers de tels sortilèges. Le choc des civilisations n’est pas une fatalité.

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR SHS de l’Université de Cocody, Abidjan


[1] HEGEL.- Encyclopédie des sciences philosophiques en Abrégé (Paris, Gallimard, 1970), & 20, p. 24, traduit par Maurice de Gandillac.

[2] HEGEL.- Encyclopédie des sciences philosophiques en Abrégé (Paris, Gallimard, 1970), & 20, p. 96, traduit par Maurice de Gandillac.

[3] HEGEL.- Phénoménologie de l’Esprit, tome 1 (Paris, Aubier Montaigne, 1941), p. 82, traduction de Jean Hyppolite.

[4] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

[5] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[6] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[7] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

[9] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), pp. 38-39

[10] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 127

 

[11] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 127

 

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 273 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 301

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 5 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 38

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 277 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 304

 

[15] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 131

 

 

[16] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

[17] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

 

[18] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

 

[19] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 171

 

 

[20] LE SAUX(Henri)(Swami Abhishiktanonda).- La rencontre de l’hindouisme et du christianisme (Paris, Seuil, 1966), p. 146

[21] MOULIN(A.-M).- « Soi » in (Sous la Dir. De Sylvain Auroux).-  Encyclopédie philosophique universelle II, Les Notions philosophiques, Dictionnaire p. 2420

[22] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

[23] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

 

[24] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

 

[25] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), pp. 24-25

 

[26] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

[27] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche2

octobre 26, 2006

LA SUBVERSION DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE (Suite)

A son tour, Hegel va vider la notion de Moi pour en faire le simple complètement indéterminé : « Représenté à titre de sujet, le penser est quelque chose qui pense, et la simple expression du sujet existant à titre de pensant est Je(Moi)[1]. » Cela signifie que le Moi, en tant qu’unité de la conscience, est tout à fait abstrait et complètement indéterminé : « De même, quand je dis ‘Je’ ‘Moi’, je vise-mentalement mon Je(Moi) comme ce Je-ci(Moi-ci) qui exclut les autres; mais ce que je dis, Je(Moi), est justement chacun, le Je(Moi) qui exclut de lui tous les autres.- Kant s’est maladroitement exprimé en disant que le Je(Moi) accompagne toutes mes représentations, y compris mes sensations, mes désirs, mes actions. Je(Moi) est l’universel, auprès de pour lui-même, et le caractère-de-communauté est également une forme, mais extérieure de l’universalité. Tous les autres hommes ont en commun avec moi d’être Je(Moi), de même que toutes mes sensations, représentations, etc., ont en commun d’être les miennes. Mais, considéré abstraitement en tant que tel Je(Moi) est la pure relation à soi-même, où il est abstrait de l’acte de se représenter, de l’acte de sentir, de toute situation, comme de toute particularité de la nature, du talent, de l’expérience, etc. Dans cette mesure, Je(Moi) est l’existence de l’universalité tout abstraite, ce qui est abstraitement libre[2]. » En vérité, cette abstraction pure du Moi se rapporte à la négativité pure, parce qu’il se pose comme abstraction de tout contenu, négation de toute position finie; tout doit se rapporter au moi, puisqu’il n’y a de monde que pour un moi, et, en même temps, le Moi s’enlève, sur fond de monde, comme négation de ce qui n’est pas soi; par là, le Moi effectue le mouvement même de l’infini. En tant qu’autre que tout ce qu’il peut saisir, le Moi est l’abstrait pur, l’infini pur. C’est ce qui fait dire à Hegel, dans le premier chapitre du tome premier de la Phénoménologie de l’Esprit, sur la certitude sensible, que « Ni le Moi, ni la chose, n’ont ici la signification d’une médiation multiforme. Le Moi n’a pas la signification d’un représenter ou d’un penser des moments divers, et la chose n’a pas la signification d’une multitude de caractères distincts; mais la chose est, et elle est seulement parce qu’elle est[3]. »

2. LA CRITIQUE SUBVERSIVE DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE

Pour Michel Haar qui traduit excellemment la pensée nietzschéenne, « la catégorie psychologique du Moi relève de l’illusion de l’identité substantielle[4]. » Et il ajoute plus loin que « le Moi est un concept faux parce qu’il transforme en substance une unité fictive qui n’a d’abord qu’une réalité linguistique[5]. » Ainsi d’une certaine façon, chez Nietzsche, Michel Harr pense que « le Moi, rapporté à la Volonté de Puissance, se révèle comme une simple illusion de perspective, dans la mesure où il est posé comme unité sous-jacente, centre permanent, instance de décision[6]. » Ainsi, selon notre auteur, « le Moi est une fiction qui masque un assemblage, une pluralité de forces en lutte. L’identité consciente et personnelle, outre qu’elle est une habitude grammaticale cache la pluralité originelle et fondamentale que constitue la Volonté de Puissance comme corps[7]. » Cette idée particulière du Moi, subvertie par le Soi, par la médiation du corps est bien exprimée dans le Zarathoustra, quand Nietzsche écrit : « ‘Moi’, dis-tu, et tu es fier de ce mot. Mais ce qu’il y a de plus grand – et à quoi tu veux pas croire – c’est ton corps et sa grande raison : elle ne dit pas « Moi », mais fait le Moi…Ton ‘Soi’ se moque de ton Moi et de ses bonds orgueilleux. Que sont pour moi ces bonds et ces envols de la pensée? Se dit-il. Un détour pour aller à mon but. Je suis la lisière du Moi et le souffleur de ses idées[8]. » Voilà pourquoi, notre commentateur soutient que « philosopher en se servant du corps comme fil conducteur, revient à montrer le Moi, comme instrument, expression interprète du corps; à montrer le corps, par opposition à notre petite faculté de raisonner où n’apparaissent que des causes de surface[9]. » Si nous approfondissons toujours la pensée de Michel Harr sur la question, nous sommes d’avis que « le Moi chez Nietzsche, ne forme pas le centre ou le noyau du sujet, ni le principe qui détermine la pensée…Le Moi se découvre toujours déjà inextricablement fondu aux choses, au monde et aux autres egos… Le Moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique[10]. » Dans le même ordre d’idées, nous pouvons paraphraser Michel Harr qui soutient à la suite de Nietzsche ceci : « Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du Moi, pauvre chose, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi[11]. » Ainsi, le point précis sur lequel Nietzsche attaque et tente de renverser la doctrine traditionnelle du sujet, n’est autre chose que l’idée d’une essence logique du Moi.

En effet, la critique nietzschéenne du Moi passe en premier lieu par une critique de la logique, sur laquelle reposent les doctrines rationalistes du Moi. Le Nietzsche de la Volonté de Puissance admet que « la logique ne manie que des formules correspondantes à des choses stables. C’est pourquoi cette admission n’aurait encore aucune force de démonstration à l’égard de la réalité : ce qui ‘est’ fait partie de notre optique[12]. » Et il ajoute que le Moi est considéré comme un étant, qu’il n’est point touché par le devenir et l’évolution. En clair, pour Nietzsche, la croyance dans le Moi se soutient et s’effondre en même temps que la croyance à la logique. La croyance commune à ces deux croyances est la croyance dans l’existence d’identités stables, c’est-à-dire, pour Nietzsche, la croyance platonicienne en l’être, comme l’égal à soi. Pourquoi croyance? Parce que l’expérience ne fournit aucune donnée qui soit strictement identique, strictement une. Rien dans le monde, dans le réel, n’est un. Donc l’un est imaginaire, irréel, fictif. Et Nietzsche ajoute : « Ni par l’idée de l’unité…Rien n’est atteint et obtenu là[13]. » Nous ne croyons plus en l’identité parce que nous avons en nous le modèle de toute identité : le Moi. Ainsi la critique de l’unité du Moi, l’émiettement, la pluralisation du Moi, auront pour finalité ultime avouée de retrouvée le Soi, la pluralité de l’être, les degrés de l’être, comme le dit parmi bien d’autres le fragment ci-après : « L’idée de substance est le résultat de l’idée du sujet : et non pas inversement! Si nous sacrifions l’âme, le sujet, les conditions manquent pour imaginer une substance. On obtient des degrés de l’être, on sacrifie l’Être[14]. »

Renoncer à l’âme, au sujet, signifie d’abord renoncer à l’universalité abstraite de ces concepts et affirmer l’individualité du Moi. Il n’y a de Moi qu’individuel. Mais dans un second temps, renoncer au sujet veut dire reconnaître que l’individu n’est pas un, que l’unité individuel est fictive. C’est retrouver la pluralité intra-individuelle. Il s’agit, selon Michel Harr, « non pas tant de repenser que de réapprendre à éprouver cette pluralité. Une fois brisée l’unité logique du sujet et son unité morale, la personne, il faudra laisser agir les puissances multiples du Moi, tous ses rôles, ses divers états de corps et d’âme[15]. »

Cette critique radicale du Moi par Nietzsche prend sa source dans le Bouddhisme. Dans son ouvrage Bouddhismes, philosophies et religions, Bernard Faure écrit « Les Buddhas ont fait état du Moi, ils ont aussi enseigné le non-Moi. Et ils ont aussi enseigné qu’il n’y a ni Moi ni non-Moi[16]. » Cette notion de l’absence du Moi est sans doute celle qui distingue le plus nettement le bouddhisme des autres doctrines philosophiques ou religieuses. Elle est aussi la plus difficile à saisir, tant elle contredit la conviction occidentale la plus intime. Ainsi dans le bouddhisme, « le Moi est introuvable, car il n’est localisable dans aucune des composantes physiques ou mentales de l’individu[17]. » Et il ajoute à cette affirmation, « ce qui dit ou pense ‘je’ n’est pas un sujet…Le moi tel que nous le concevons d’ordinaire est une illusion, un produit de l’ignorance fondamentale et de toute une série de causes et d’effets[18]. »

Chez les Hindouistes, le Soi est le corps en tant que partie centrale de l’individu, par opposition à ses membres, et plus généralement à toutes les parties considérées comme détachables. Ce Soi ou Atman, est le tronc de la personne corporelle, « la part individuelle d’absolu, la trace du principe ultime ou Brahman au fond de soi-même[19]. » Le Soi, selon Henri Le Saux, « n’est accessible ni par la récitation réfléchie du Véda, ni par un effort de pénétration intellectuelle, ni par de nombreuses leçons védiques, mais celui que le Soi élit, celui-là seul peut l’atteindre. le Soi lui révèle son intimité[20]. »

Le Soi, chez un philosophe comme Moulin, apparaît comme « la distinction faite par un individu entre sa personne et le reste du monde[21]. » Il est l’objet d’un débat philosophique traditionnel sur la possibilité de son aperception et l’existence d’une substance sous-jacente à la succession des phénomènes psychiques, qui oppose les cartésiens et les empiristes qui refusent après Hume son existence. Aussi, la possibilité de se réfléchir et de réfléchir sur le Non-Soi est à l’origine de la distinction sartrienne entre En-Soi et pour Soi. Cette distinction a permis aux philosophies de l’existence de réintroduire la transcendance par leur définition de l’homme comme projet ou transgression des limites du Soi. Quand Nietzsche parle du Soi, qu’est-ce qu’il faut en entendre?

Le Soi chez Nietzsche a aussi une signification culturelle, car il est porteur de la création de valeurs nouvelles. C’est en ce sens que Paul Audi, dans un essai intitulé L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique affirme que «  l’enjeu de l’esthétique de Nietzsche, (c’est) de montrer que dans l’art en général il y va constamment de ce que nous appelons l’excédence de la subjectivité. C’est-à-dire – puisque tel est précisément le sens que nous entendons conférer au concept d’excédence – qu’il y va à chaque fois de la manière d’excédence – qu’il y va à chaque fois de la manière dont le Soi enveloppé et dégagé par cette épreuve de soi qui définit dans sa réalité phénoménologique concrète l’essence intime de la subjectivité, le Soi enveloppé et dégagé par le sentir soi-même de cette épreuve de soi, se dépasse lui-même vers soi et, ainsi, s’accroît de soi[22]. »

Cet accroissement à la fois pathétique et dynamique de soi-même caractérise en effet l’essence de cette corporéité vivante à quoi se rattache, pour être ce qu’elle est, l’essence du corps de chair et qui selon Audi, « tire toute sa consistance ontologique du fait que cette chair ne cesse, en son corps, de s’éprouver soi-même et de donner naissance, en vertu de cette épreuve de soi, de façon toute affective, à un Soi charnel et pulsatile, un Soi dont la nature transcendantale ne saurait en aucune façon se rendre perceptible en elle-même[23]. » Ce Soi, selon notre commentateur, est « dans la réalité de sa chair impressionnelle, aussi invisible à soi que son ipséité l’est aussi au regard des autres, le Soi charnel et pulsatile ne se laissant jamais objectiver que sur le plan de la représentation[24]. » Le Soi, parce qu’il lui incombe de ne pas pouvoir être écarté ni séparé de soi par quelque pensée, idée ou image sont il serait l’objet, son essence étant de demeurer toujours en lui-même, inhérent à lui-même, dans sa pure étreinte intérieure, qui est absolument immanente, sa réalité le rendant incapable de se poser hors de soi, de se mettre à distance de soi, sans aussitôt s’irréaliser lui-même au sein de cette distance artificielle[25]. » Dans l’acte de création , le Soi retourne à chaque fois à lui-même, qui non seulement habite dans mon corps, mais qui est mon corps lui-même et comme tel, ce corps que je suis moi-même tout entier, dans la mesure précise où il m’est toujours déjà donné de pouvoir quelque chose, c’est-à-dire de pouvoir agir comme de pouvoir souffrir, ainsi que Nietzsche l’aura expressément professé dans le chapitre de Ainsi parlait Zarathoustra qui a pour titre « Des contempteurs du corps » : « Derrière tes pensées et tes sentiments, frère, il y a un souverain puissant et un sage inconnu – qui a son nom ‘Soi’. Il demeure dans ton corps, il est ton corps[26]. » Et dans son expression même l’acte de création artistique implique que l’incarnation du Soi, sa chair impressionnelle, vivante et pulsatile, atteigne à une certaine exaltation, ou effusion, puisque telle serait, la condition essentielle de son ipséité. Alors le moins que l’on puisse en dire est qu’avec cet acte il y va également, à chaque fois, d’une certaine volonté de puissance.

Dans le texte du Zarathoustra cité plus haut, il y a une excédence du Soi sur le Moi et Nietzsche ajoute : « Ton Soi se moque de ton Moi et de ses bonds orgueilleux. <<Que sont pour moi ces bonds et ces envols de la pensée? Se dit-il. Un détour pour aller à mon but. Je suis la lisère du Moi et le souffleur de ses idées. »>> Le Soi dit au Moi : <<Souffre maintenant! Alors le Moi souffre et cherche un moyen de ne plus souffrir – et c’est pour cela qu’il doit penser. >> Le Soi dit au Moi : <<Réjouis-toi maintenant!>> Alors le Moi se réjouit et cherche un moyen de se réjouir souvent – et c’est pour cela qu’il doit penser[27].>>» Il s’agit ici de la part de soi-même que chacun de nous met toujours inévitablement dans les choses auxquelles il se rapporte, de la part que le Soi de chacun, c’est-à-dire le corps vivant et subjectif, la physiologie de la volonté de puissance, ca corporéité inorganique donne toujours déjà aux choses qui apparaissent, et cela quelle que soit la manière dont cette apparition se produit. Cette part que le Soi impose aux choses est ce par quoi celles-ci n’obtiennent certes pas un sens, mais une significativité, une valeur significative. Cette significativité est une valorisation prise dans l’optique de la vie.

CONCLUSION

Dans cette étude, nous avons montrer que la véritable difficulté de la lecture de Nietzsche tient au statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie. Nietzsche développe contre cette tradition et contre son langage, une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion. Subversive, littéralement, est l’ensemble de sa démarche parce qu’elle consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sens dessus dessous, mais pour faire apparaître la face d’ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent inconscients ou physiologiques – les forces sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs. La plupart des mots de Nietzsche (Volonté de Puissance, Nihilisme, Surhomme, Eternel Retour…) font apparaître une pluralité de sens qui ruine toute logique fondée sur le principe d’identité. Ces mots jouent surtout comme des mots destinés à faire éclater une identité traditionnellement admise (par exemple le Moi). Ce recours à la polysémie et la tentative de détruire cette grande identité traditionnelle (le Moi), s’appuient sur une théorie du langage conçu comme machine à fabriquer une fausse identité. Dans «  Des contempteurs du corps » de Ainsi parlait Zarathoustra, nous avons montré comment l’identité du Moi est « fausse » pour Nietzsche, en particulier cette identité, née de la conceptualisation, et nous avons vu la subversion de l’identité du Moi par le Soi. Cette étude ne confirme-t-elle pas la thèse de Jean-François Bayard, dans son essai L’illusion identitaire, selon laquelle, les identités culturelles et politiques sont illusoires. Car selon lui, dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souveny récente. Il n’y a pas d’identité naturelle qui s’imposerait à nous par la force des choses. il n’y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemars identitaires auxquels nous adhérons parce qu’ils nous enchantent ou nous terrorisent. Mais nous ne sommes pas condamnés à demeurer prisonniers de tels sortilèges. Le choc des civilisations n’est pas une fatalité.

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR SHS de l’Université de Cocody, Abidjan


[1] HEGEL.- Encyclopédie des sciences philosophiques en Abrégé (Paris, Gallimard, 1970), & 20, p. 24, traduit par Maurice de Gandillac.

[2] HEGEL.- Encyclopédie des sciences philosophiques en Abrégé (Paris, Gallimard, 1970), & 20, p. 96, traduit par Maurice de Gandillac.

[3] HEGEL.- Phénoménologie de l’Esprit, tome 1 (Paris, Aubier Montaigne, 1941), p. 82, traduction de Jean Hyppolite.

[4] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

[5] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[6] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[7] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 38

 

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

[9] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), pp. 38-39

[10] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 127

 

[11] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 127

 

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 273 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 301

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 5 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 38

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance. Essai de transmutation de toutes  les valeurs. (Etudes et Fragments), Fr. 277 (Paris, Librairie Générale Française, 1991), p. 304

 

[15] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique, (Paris, Tel/Gallimard 1993), p 131

 

 

[16] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

[17] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

 

[18] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 170

 

[19] FAURE(Bernard).- Bouddhismes, philosophies et religions (Paris, Flammarion, 1998), p. 171

 

 

[20] LE SAUX(Henri)(Swami Abhishiktanonda).- La rencontre de l’hindouisme et du christianisme (Paris, Seuil, 1966), p. 146

[21] MOULIN(A.-M).- « Soi » in (Sous la Dir. De Sylvain Auroux).-  Encyclopédie philosophique universelle II, Les Notions philosophiques, Dictionnaire p. 2420

[22] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

[23] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

 

[24] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), p. 24

 

[25] AUDI(Paul).- L’ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Paris, Librairie Générale Française, 2003), pp. 24-25

 

[26] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

[27] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, 10/18, 1985), p. 33

Talking about La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche 1

octobre 26, 2006

 

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La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche 1

LA SUBVERSION DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE

 

DR AKE PATRICE JEAN, ASSISTANT A L’UFR-SHS UNIVERSITE DE COCODY

pakejean@yahoo.fr

 

INTRODUCTION

Une véritable difficulté d’une lecture de Nietzsche vient du statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie.  Nietzsche, selon les termes de Michel Haar, « développe en effet contre cette tradition et contre son langage une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion[1]. » La subversion du Moi par le Soi est l’ensemble de sa démarche qui consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sens dessus dessous, mais, poursuit notre auteur,« pour faire apparaître la face d’ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs[2]. » Avant de comprendre cette démarche nietzschéenne, intéressons-nous à la question du Moi dans l’histoire de la pensée. Puis nous verrons cette subversion du Moi par le Soi et nous ferons une conclusion. Le Soi nietzschéen, nous apparaîtra alors comme une cure contre la maldie morale, qui opère à trois niveaux: il rétablit le souci de soi contre le désintéressement, l’ffirmation de soi face à l’autodestruction, et renoue enfin avec l’affirmation de la réalité face aux fantasmes des idéaux moraux. Le Soi a également une signification culturelle, car il est porteur de la création de nouvelles valeurs.

1. LA QUESTION DU MOI DANS L’HISTOIRE DE LA PENSEE

Dans l’histoire de la pensée, la question du Moi peut s’appréhender à partir de trois plans, psychologique, psychanalytique et métaphysique. Au sens psychologique, selon P. Fontaine, « le Moi désigne d’abord le Moi empirique ou phénoménal, la conscience de l’individualité empirique et de l’ensemble des déterminations psychophysiques au moyen desquelles le sujet se définit[3]. » Par là, selon notre auteur, son concept renvoie au fait de l’individuation originaire qui qualifie le sujet humain. Il désigne ainsi la réalité invariable et permanente qui joue comme substratum des multiples affections biologiques, psychologiques, et sociales secondaires et accidentelles. En tant que tel, le Moi vise la conscience de l’unité et de l’identité d’un même sujet se posant comme Moi dans l’élément de la dispersion temporelle. Cela signifie enfin qu’il est toujours déjà au delà de ce qu’il appréhende de lui-même comme particularité de sa situation.

Au sens psychanalytique, chez Freud plus particulièrement, le concept de Moi ne s’inspire pas directement d’une quelconque tradition philosophique, bien qu’il semble que la Naturphilosophie et la médecine romantique aient peut-être influencé sa pensée à ce sujet. Dans ces œuvres, l’emploi du terme Moi apparaît dans des registres différents : mécanisme de défense du Moi, pulsion du Moi ou instance psychique. Dès ses premiers travaux, Freud attribue au Moi un rôle spécifique au sein de l’appareil psychique. Dans sa première théorie des pulsions, il oppose les pulsions sexuelles aux pulsions du Moi. Celles-ci sont assimilées aux pulsions d’auto-conservation, le Moi s’y défend en utilisant l’énergie qu’il investit sur lui-même. J. Chemouni signale dans l’Encyclopédie philosophique universelle d’autres concepts où Freud utilise la notion de moi : « Avec le couple Moi-plaisir et Moi-réalité – rattaché au principe de plaisir ou principe de réalité -, Freud tente de rendre compte de l’évolution des pulsions du Moi[4]. » En outre, notre auteur pense que dans la théorie freudienne, les théories les plus importantes sont les concepts de Moi idéal et d’idéal du Moi, formations intrapsychiques que Freud ne distingue pas vraiment[5]. » Chemouni définit ainsi le Moi idéal comme « un idéal lié au narcissisme infantile où domine la toute-puissance, et l’idéal du Moi comme une instance psychique issue du narcissisme qui explique les modèles de référence du Moi[6]. »Ainsi défini, l’emploi du terme Moi préfigure sa désignation comme instance, dans les travaux de Freud avant 1900. Mais c’est surtout à partir de 1920, lorsqu’il introduit sa deuxième topique (Moi, Surmoi, Ça), que le Moi trouve sa définition la plus opérante. Le Moi devient selon Chemouni « une instance psychique distincte du Ça et du Surmoi, bien qu’il en dépende, dans une certaine mesure[7]. » Sur le plan ontogénique, « le Moi est une partie du Ça modifiée par la réalité extérieure. Il est avant tout…Un Moi corporel, un être de surface, plus précisément la projection d’une surface[8]. » Si le Ça est le siège des passions, le Moi est celui de la raison et de la sagesse. Le Moi englobe la majeure partie du préconscient, défini dans la première topique, et il est le siège de la conscience. Il est à la fois, évidemment conscient mais également, avec ses mécanismes de défense, inconscient. Dans ses Essais de psychanalyse, Sigmund Freud, se plaçant sur un autre point de vue, affirme une « substitution d’un changement du Moi au choix d’un objet érotique constitue un moyen dont se sert le Moi pour gagner les faveurs du Ça et approfondir ses rapports avec lui, en faisant preuve d’une extraordinaire souplesse, d’une grande susceptibilité à tout ce qui se passe dans le Ça[9]. » En clair ici, Freud attribue au Moi le rôle de remplacer le principe de plaisir qui règne dans le Ça par le principe de réalité. Selon lui, le Moi possède également une origine phylogénétique : les expériences du Moi répétées suffisamment pendant des générations et avec force peuvent se transformer en expériences pour le Ça, conservées par l’hérédité. Le Moi va être au centre d’un courant psychanalytique (l’ego psychology) représenté par Hartmann, Kris et Loewenstein. Le psychanalyste s’intéresse plus au Moi et à l’adaptation qu’aux fondements instinctuels de la personnalité. Le Moi est supposé comporter deux aspects : un secteur libre de conflits, lieu de la perception, de l’intention, de la pensée, du langage; et un secteur conflictuel. La pensée de Jacques Lacan va à contre courant du courant précédent. Dans ses Ecrits, il montre que le Moi résulte d’une opposition entre le même et l’autre. Il est défini comme une fonction imaginaire, lieu où s’exprime le désir[10]. A la traduction française quelque peu moralisante inspirée par l’ego psychology de la formule freudienne « Wo es war, soll ich werden » par « Le Moi doit déloger le Ça », Lacan propose « Là où c’était, c’est mon devoir que je vienne à être », ou plus tard, « Là ou c’était, là dois-je advenir[11]. »

Au sens métaphysique, le Moi substantiel désigne l’âme en tant que distincte de la conscience empirique; Chez Descartes le Moi est « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire, l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est[12]. » Pour la première fois, Descartes pose la raison comme un Moi (Ego cogito) et la vérité comme dépendant d’un mouvement libre et souverain de la volonté. C’est dire que le souci d’une analyse du Moi en tant que tel est historiquement récent; avec le cogito, Descartes met en avant l’énigme du Moi, mais peut-être néglige-t-il, ensuite, le statut propre de l’ego cogitans en « chosifiant » cet ego à travers la notion de substance (res cogitans).

Le criticisme kantien, quant à lui, dans la partie Théorie Transcendantale des Eléments, à la sous partie Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, au chapitre seizième, fait de l’unité et de l’identité du Moi la condition nécessaire requise pour la synthèse du divers donné dans l’intuition et pour la liaison des représentations dans une conscience[13]. Le Moi transcendantal désigne donc ici la fonction qui unifie, sous le Je qui pense (unité originairement synthétique de l’aperception), le divers des intuitions empiriques, afin de rendre possible toute connaissance. Encore faut-il ajouter que dans l’Analytique des concepts, qui est le premier livre de l’Analytique transcendantal, de la Critique de la Raison Pure de Kant, au chapitre deuxième, le Moi relève d’une auto-affection dans le sens interne, c’est-à-dire d’une « connaissance » de notre être comme phénomène et non dans ce qu’il est en soi[14]. En ce sens, selon Kant, dans les paralogismes de la raison pure, le Moi n’est pas un concept : il n’est que « la représentation simple, par elle-même  tout à fait vide de contenu; Moi, dont on ne peut même pas dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce ‘Moi’, par cet ‘il’ ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n’est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet, dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept[15]… » Le Moi désigne donc l’objet du sens intime « dans la mesure où nous ne le reconnaissons plus au moyen d’un prédicat(…) Or ce n’est rien de plus que le sentiment d’une existence sans le moindre concept, qu’une représentation de ce à quoi se rapporte toute pensée[16] (relatione accidentis). Mais, avec Kant, l’énigme du Moi ne se trouve pas davantage élucidée : nulle part, en effet, le philosophe ne semble se soucier de montrer comment le Moi empirique, le Je transcendantal et le Moi nouménal peuvent se fondre pour constituer l’unité d’un individu. De fait, les apories kantiennes autour de la question du Moi amèneront Fichte à remettre en chantier une notion qui figurera au centre même de son système.

L’idéalisme fichtéen, en effet, fait du Moi un Moi Absolu (Absolutes Ich), qui vise l’acte originaire de la pensée constituant le sujet comme antérieur à la pensée constituant le sujet comme antérieur à la distinction du Moi empirique et du Non-Moi, et, par suite, en tant qu’il pose à la fois le sujet et l’objet; selon Johann Gottlieb Fichte, dans ses Principes de la doctrine de la science, la racine de toute réalité effective est le Moi. Et il énonce les principes de tout savoir : d’abord, le Moi est égal au Moi, le Moi se posant et posant en lui toute réalité; ensuite, au Moi un Non-Moi est opposé, car dès que je dois me représenter quelque chose, je dois l’opposer au représentant; enfin, j’oppose – dans le Moi un Non-Moi divisible au Moi divisible – synthèse encore formelle (et problématique) des deux premiers principes : Moi et Non-Moi, puisqu’en dehors du Moi, il n’est rien[17]. Cela signifie que « toute conscience d’une réalité existant hors de nous n’est donc pas l’influence de prétendues choses hors de nous, qui ne sont en réalité pour nous et pour lesquelles nous ne sommes que dans la mesure où nous savons déjà quelque chose d’elles[18]. » En d’autres termes, le Moi Absolu, selon Fichte, est l’origine inconditionnelle de tout ce qui est; thèse qui n’est pas sans poser un redoutable problème : n’y a-t-il dans ce Moi Absolu une contradiction, à savoir une nécessaire scission entre le Moi lui-même et le Moi de la représentation, pour lequel il y a nécessairement comme lui faisant face un non-moi, c’est-à-dire un objet qui lui résiste? Comment le Moi peut-il être créateur de toutes choses et, en même temps, se heurter à un monde qu’il ne crée pas? Si mon Moi est Acte Absolu, cette passivité de la représentation est intolérable.


[1] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[2] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[3] FONTAINE(P.).- « Moi » in (Sous la Dir. De Sylvain Auroux).-  Encyclopédie philosophique universelle II, Les Notions philosophiques, Dictionnaire  p. 1660

[4] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[5] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[6] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[7] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[8] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[9] FREUD(Sigmund).- Essais de psychanalyse au-delà du principe du plaisir, psychologie collective et analyse du Moi, le Moi et le Ça, considérations actuelles sur la guerre et la mort. (Paris, Payot, 1975), p. 198.

[10] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 960

[11] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 793.

[12] DESCARTES(René).- Discours de la méthode suivi de la Dioptrique (Paris, Gallimard 1991), édition établie et présentée par Frédéric de Buzon, 4è partie, p. 104.

[13]             KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 110

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 100ss

[15] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 281

[16] KANT (Emmanuel).- Œuvres Philosophiques, II, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, (Paris, Gallimard, 1985), & 46, note 1, p. 114.

[17] (Sous la direction de) MATTEI (Jean-François).- Encyclopédie Philosophique Universelle, III, les œuvres philosophiques, «article Fichte »  p. 1758.

[18] FICHTE (Johann Gottlieb).- La destination de l’homme, (Paris, GF Flammarion, 1995), p. 167, traduction de Jean-Christophe Goddard.

La subversion du Moi par le Soi chez Nietzsche 1

octobre 26, 2006

LA SUBVERSION DU MOI PAR LE SOI CHEZ NIETZSCHE

 

DR AKE PATRICE JEAN, ASSISTANT A L’UFR-SHS UNIVERSITE DE COCODY

pakejean@yahoo.fr

 

INTRODUCTION

Une véritable difficulté d’une lecture de Nietzsche vient du statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie.  Nietzsche, selon les termes de Michel Haar, « développe en effet contre cette tradition et contre son langage une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion[1]. » La subversion du Moi par le Soi est l’ensemble de sa démarche qui consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sens dessus dessous, mais, poursuit notre auteur,« pour faire apparaître la face d’ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs[2]. » Avant de comprendre cette démarche nietzschéenne, intéressons-nous à la question du Moi dans l’histoire de la pensée. Puis nous verrons cette subversion du Moi par le Soi et nous ferons une conclusion. Le Soi nietzschéen, nous apparaîtra alors comme une cure contre la maldie morale, qui opère à trois niveaux: il rétablit le souci de soi contre le désintéressement, l’ffirmation de soi face à l’autodestruction, et renoue enfin avec l’affirmation de la réalité face aux fantasmes des idéaux moraux. Le Soi a également une signification culturelle, car il est porteur de la création de nouvelles valeurs.

1. LA QUESTION DU MOI DANS L’HISTOIRE DE LA PENSEE

Dans l’histoire de la pensée, la question du Moi peut s’appréhender à partir de trois plans, psychologique, psychanalytique et métaphysique. Au sens psychologique, selon P. Fontaine, « le Moi désigne d’abord le Moi empirique ou phénoménal, la conscience de l’individualité empirique et de l’ensemble des déterminations psychophysiques au moyen desquelles le sujet se définit[3]. » Par là, selon notre auteur, son concept renvoie au fait de l’individuation originaire qui qualifie le sujet humain. Il désigne ainsi la réalité invariable et permanente qui joue comme substratum des multiples affections biologiques, psychologiques, et sociales secondaires et accidentelles. En tant que tel, le Moi vise la conscience de l’unité et de l’identité d’un même sujet se posant comme Moi dans l’élément de la dispersion temporelle. Cela signifie enfin qu’il est toujours déjà au delà de ce qu’il appréhende de lui-même comme particularité de sa situation.

Au sens psychanalytique, chez Freud plus particulièrement, le concept de Moi ne s’inspire pas directement d’une quelconque tradition philosophique, bien qu’il semble que la Naturphilosophie et la médecine romantique aient peut-être influencé sa pensée à ce sujet. Dans ces œuvres, l’emploi du terme Moi apparaît dans des registres différents : mécanisme de défense du Moi, pulsion du Moi ou instance psychique. Dès ses premiers travaux, Freud attribue au Moi un rôle spécifique au sein de l’appareil psychique. Dans sa première théorie des pulsions, il oppose les pulsions sexuelles aux pulsions du Moi. Celles-ci sont assimilées aux pulsions d’auto-conservation, le Moi s’y défend en utilisant l’énergie qu’il investit sur lui-même. J. Chemouni signale dans l’Encyclopédie philosophique universelle d’autres concepts où Freud utilise la notion de moi : « Avec le couple Moi-plaisir et Moi-réalité – rattaché au principe de plaisir ou principe de réalité -, Freud tente de rendre compte de l’évolution des pulsions du Moi[4]. » En outre, notre auteur pense que dans la théorie freudienne, les théories les plus importantes sont les concepts de Moi idéal et d’idéal du Moi, formations intrapsychiques que Freud ne distingue pas vraiment[5]. » Chemouni définit ainsi le Moi idéal comme « un idéal lié au narcissisme infantile où domine la toute-puissance, et l’idéal du Moi comme une instance psychique issue du narcissisme qui explique les modèles de référence du Moi[6]. »Ainsi défini, l’emploi du terme Moi préfigure sa désignation comme instance, dans les travaux de Freud avant 1900. Mais c’est surtout à partir de 1920, lorsqu’il introduit sa deuxième topique (Moi, Surmoi, Ça), que le Moi trouve sa définition la plus opérante. Le Moi devient selon Chemouni « une instance psychique distincte du Ça et du Surmoi, bien qu’il en dépende, dans une certaine mesure[7]. » Sur le plan ontogénique, « le Moi est une partie du Ça modifiée par la réalité extérieure. Il est avant tout…Un Moi corporel, un être de surface, plus précisément la projection d’une surface[8]. » Si le Ça est le siège des passions, le Moi est celui de la raison et de la sagesse. Le Moi englobe la majeure partie du préconscient, défini dans la première topique, et il est le siège de la conscience. Il est à la fois, évidemment conscient mais également, avec ses mécanismes de défense, inconscient. Dans ses Essais de psychanalyse, Sigmund Freud, se plaçant sur un autre point de vue, affirme une « substitution d’un changement du Moi au choix d’un objet érotique constitue un moyen dont se sert le Moi pour gagner les faveurs du Ça et approfondir ses rapports avec lui, en faisant preuve d’une extraordinaire souplesse, d’une grande susceptibilité à tout ce qui se passe dans le Ça[9]. » En clair ici, Freud attribue au Moi le rôle de remplacer le principe de plaisir qui règne dans le Ça par le principe de réalité. Selon lui, le Moi possède également une origine phylogénétique : les expériences du Moi répétées suffisamment pendant des générations et avec force peuvent se transformer en expériences pour le Ça, conservées par l’hérédité. Le Moi va être au centre d’un courant psychanalytique (l’ego psychology) représenté par Hartmann, Kris et Loewenstein. Le psychanalyste s’intéresse plus au Moi et à l’adaptation qu’aux fondements instinctuels de la personnalité. Le Moi est supposé comporter deux aspects : un secteur libre de conflits, lieu de la perception, de l’intention, de la pensée, du langage; et un secteur conflictuel. La pensée de Jacques Lacan va à contre courant du courant précédent. Dans ses Ecrits, il montre que le Moi résulte d’une opposition entre le même et l’autre. Il est défini comme une fonction imaginaire, lieu où s’exprime le désir[10]. A la traduction française quelque peu moralisante inspirée par l’ego psychology de la formule freudienne « Wo es war, soll ich werden » par « Le Moi doit déloger le Ça », Lacan propose « Là où c’était, c’est mon devoir que je vienne à être », ou plus tard, « Là ou c’était, là dois-je advenir[11]. »

Au sens métaphysique, le Moi substantiel désigne l’âme en tant que distincte de la conscience empirique; Chez Descartes le Moi est « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire, l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est[12]. » Pour la première fois, Descartes pose la raison comme un Moi (Ego cogito) et la vérité comme dépendant d’un mouvement libre et souverain de la volonté. C’est dire que le souci d’une analyse du Moi en tant que tel est historiquement récent; avec le cogito, Descartes met en avant l’énigme du Moi, mais peut-être néglige-t-il, ensuite, le statut propre de l’ego cogitans en « chosifiant » cet ego à travers la notion de substance (res cogitans).

Le criticisme kantien, quant à lui, dans la partie Théorie Transcendantale des Eléments, à la sous partie Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, au chapitre seizième, fait de l’unité et de l’identité du Moi la condition nécessaire requise pour la synthèse du divers donné dans l’intuition et pour la liaison des représentations dans une conscience[13]. Le Moi transcendantal désigne donc ici la fonction qui unifie, sous le Je qui pense (unité originairement synthétique de l’aperception), le divers des intuitions empiriques, afin de rendre possible toute connaissance. Encore faut-il ajouter que dans l’Analytique des concepts, qui est le premier livre de l’Analytique transcendantal, de la Critique de la Raison Pure de Kant, au chapitre deuxième, le Moi relève d’une auto-affection dans le sens interne, c’est-à-dire d’une « connaissance » de notre être comme phénomène et non dans ce qu’il est en soi[14]. En ce sens, selon Kant, dans les paralogismes de la raison pure, le Moi n’est pas un concept : il n’est que « la représentation simple, par elle-même  tout à fait vide de contenu; Moi, dont on ne peut même pas dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce ‘Moi’, par cet ‘il’ ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n’est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet, dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept[15]… » Le Moi désigne donc l’objet du sens intime « dans la mesure où nous ne le reconnaissons plus au moyen d’un prédicat(…) Or ce n’est rien de plus que le sentiment d’une existence sans le moindre concept, qu’une représentation de ce à quoi se rapporte toute pensée[16] (relatione accidentis). Mais, avec Kant, l’énigme du Moi ne se trouve pas davantage élucidée : nulle part, en effet, le philosophe ne semble se soucier de montrer comment le Moi empirique, le Je transcendantal et le Moi nouménal peuvent se fondre pour constituer l’unité d’un individu. De fait, les apories kantiennes autour de la question du Moi amèneront Fichte à remettre en chantier une notion qui figurera au centre même de son système.

L’idéalisme fichtéen, en effet, fait du Moi un Moi Absolu (Absolutes Ich), qui vise l’acte originaire de la pensée constituant le sujet comme antérieur à la pensée constituant le sujet comme antérieur à la distinction du Moi empirique et du Non-Moi, et, par suite, en tant qu’il pose à la fois le sujet et l’objet; selon Johann Gottlieb Fichte, dans ses Principes de la doctrine de la science, la racine de toute réalité effective est le Moi. Et il énonce les principes de tout savoir : d’abord, le Moi est égal au Moi, le Moi se posant et posant en lui toute réalité; ensuite, au Moi un Non-Moi est opposé, car dès que je dois me représenter quelque chose, je dois l’opposer au représentant; enfin, j’oppose – dans le Moi un Non-Moi divisible au Moi divisible – synthèse encore formelle (et problématique) des deux premiers principes : Moi et Non-Moi, puisqu’en dehors du Moi, il n’est rien[17]. Cela signifie que « toute conscience d’une réalité existant hors de nous n’est donc pas l’influence de prétendues choses hors de nous, qui ne sont en réalité pour nous et pour lesquelles nous ne sommes que dans la mesure où nous savons déjà quelque chose d’elles[18]. » En d’autres termes, le Moi Absolu, selon Fichte, est l’origine inconditionnelle de tout ce qui est; thèse qui n’est pas sans poser un redoutable problème : n’y a-t-il dans ce Moi Absolu une contradiction, à savoir une nécessaire scission entre le Moi lui-même et le Moi de la représentation, pour lequel il y a nécessairement comme lui faisant face un non-moi, c’est-à-dire un objet qui lui résiste? Comment le Moi peut-il être créateur de toutes choses et, en même temps, se heurter à un monde qu’il ne crée pas? Si mon Moi est Acte Absolu, cette passivité de la représentation est intolérable.


[1] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[2] HAAR(Michel).- Nietzsche et la métaphysique (Paris, Tel/Gallimard 1993), p. 19

[3] FONTAINE(P.).- « Moi » in (Sous la Dir. De Sylvain Auroux).-  Encyclopédie philosophique universelle II, Les Notions philosophiques, Dictionnaire  p. 1660

[4] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[5] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[6] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[7] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

[8] CHEMOUNI(J.).- Encyclopédie philosophique universelle, II, les notions philosophiques, tome II, (Paris, PUF, 1990), p. 1661.

 

[9] FREUD(Sigmund).- Essais de psychanalyse au-delà du principe du plaisir, psychologie collective et analyse du Moi, le Moi et le Ça, considérations actuelles sur la guerre et la mort. (Paris, Payot, 1975), p. 198.

[10] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 960

[11] LACAN(Jacques).- Ecrits, (Paris, Seuil 1966), p. 793.

[12] DESCARTES(René).- Discours de la méthode suivi de la Dioptrique (Paris, Gallimard 1991), édition établie et présentée par Frédéric de Buzon, 4è partie, p. 104.

[13]             KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 110

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 100ss

[15] KANT(Emmanuel).- Critique de la Raison Pure (Paris, Quadrige/PUF, 1986), traduction Tremesaygues et Pacaud p. 281

[16] KANT (Emmanuel).- Œuvres Philosophiques, II, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, (Paris, Gallimard, 1985), & 46, note 1, p. 114.

[17] (Sous la direction de) MATTEI (Jean-François).- Encyclopédie Philosophique Universelle, III, les œuvres philosophiques, «article Fichte »  p. 1758.

[18] FICHTE (Johann Gottlieb).- La destination de l’homme, (Paris, GF Flammarion, 1995), p. 167, traduction de Jean-Christophe Goddard.