De l’union sexuelle et de l’énigme de la bouche (suite 2)

Dans la seconde partie de la vision, lorsque Zarathoustra eut conduit si loin ses interrogations, il entendit hurler un chien. Le chien, selon le témoignage de Jean Varenne[1], est un animal sacré dans la religion mazdéenne, dont les caractères font des règles pour repousser les daevas. Nous avons le même phénomène qui se produit dans le Prologue 3 de Ainsi parlait Zarathoustra. Après avoir proposé sa propre morale et sa propre croyance, sa foi au surhomme, sa propre sagesse, retentit alors soudainement le cri de l’extase dionysiaque : « Avez-vous déjà parlé ainsi? Crié ainsi? Ah, que ne vous ai-je déjà entendu crier ainsi[2]! » Comme le souligne excellemment  Angèle Kremer-Marietti, « l’extase de l’état dionysiaque avec son abolition des barrières et des frontières habituelles de l’existence, contient, pendant sa durée, un élément léthargique dans lequel s’enfonce tout ce qui a été personnellement vécu dans le passé. Par cet abîme d’oubli, se sépare le monde de la réalité quotidienne et le monde de la réalité dionysiaque[3]. » Nous sommes dans la tragédie qui s’achève toujours sur un long cri rituel sur le sacré et l’inarticulé. Le Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon[4], à propos du cri, nous invite à apprendre à écouter les mots de Nietzsche comme des cris, résonnant pour ainsi dire comme un genre nouveau et plus menaçant de silence, de sigétisme. Et notre auteur d’ajouter, « le cri est déchirement, souffrance, tragédie, rupture. Mais surtout, ici, le cri est écriture, l’écriture d’une pensée tragique en rupture avec toutes les formes de pensée se tissant des métaphores optiques, géométriques et architecturales. Il est proche de la conception de Bernard Pautrat qui affirme également que « ce jaillissement fécond et séminal de la racine, le cri, où le mot pas encore formé se ramasse dans l’ellipse inarticulée du son fermé sur soi, serait donc le moment recherché de la pureté totale de la langue, où la musique de la nature révoque indistinctement tout geste et réinvestit souverainement le souffle qui le porte[5]. » Le Prof. Niamkey va même jusqu’à donner la parole à Nietzsche lui-même dans sa Vision dionysiaque du monde  et il ajoute : « comparé au regard, combien le cri est plus puissant et plus immédiat! Le cri est le seul mode d’expression adéquat de la détresse devant le nihilisme caractéristique des temps modernes, détresse face à la raison qui est devenue ‘malentendu’, qui ne peut plus être ‘persuasif’, et qui rend la socialité mythique. D’où son statut de principe de régression, parce que retour aux origines. Le cri est retour à la sauvagerie pour exprimer, mettre en évidence, que ce qui règne, c’est la barbarie où la culture, le langage, n’est plus dialectique mais violence[6]. »

Puis Zarathoustra voit un berger en train d’être mordu par un serpent et après une agonie de dégoût, il lui crie « Mords! Mords! » Après avoir mordu d’un coup de dent, la tête du serpent, le berger bondit « il était métamorphosé, auréolé, et il riait[7] » Ici encore Zarathoustra prend avec succès la direction du rêve. Il est sur la voie d’accomplir la même chose avec la vie éveillée en faisant parfaitement un discours à lui-même comme il avait maîtrisé déjà les hiéroglyphes et le drame du rêve. Mais Zarathoustra nous invite à deviner l’énigme.

3. L’INTERPRETATION DE L’ENIGME

Nietzsche nous invite à présent à deviner l’énigme qu’il a contemplée ce jour-là, à expliquer « la vision du seul des solitaires[8]. » L’explication que nous donne Maria Daraki de ce tableau horrible pour le profane est l’image du phallus. En effet, « Le phallus serait un symbole obscène s’il n’était pas un symbole chthonien, dit Héraclite : le thiase ithyphallique de Dionysos est un cortège infernal, et le symbolisme sexuel du serpent est inséparable de son origine chthonienne[9]. » La vue du phallus provoque un sentiment d’effroi chez la jeune fille mais pas chez un initié. Que voit l’initié dans le serpent décapité? Le serpent est représenté dans le langage de chasse des Pygmées du Sud Cameroun par un trait sur le sol. Et selon le Dictionnaire des Symboles, « Certains graffiti de l’époque paléolithique n’ont sans doute pas d’autre signification. On peut dire qu’ils ramènent le serpent à son expression première. Il n’est qu’une ligne, mais une ligne vivante; une abstraction incarnée[10]. » Cette ligne, aux dires de nos auteurs, « n’a ni commencement ni fin; qu’elle s’anime, et elle devient susceptible de toutes les représentations, de toutes les métamorphoses. On ne voit de la ligne que sa partie proche, présente, manifeste. Mais on sait qu’elle se poursuit, en deçà et au-delà, dans l’invisible infini. » Il en va de même pour Dionysos. Ici il s’agit d’un symbole fort complexe, celui de Dionysos-Zagreus, le dieu-serpent. Maria Daraki le reconnaît, « en Grèce, le dieu-serpent est polymorphe et fuyant, aimant à se glisser derrière les noms et les fonctions les plus divers[11] . » Si nous retenons le symbole du phallus évoqué au début, nous serons d’accord avec nos auteurs du Dictionnaire des symboles pour qui, « le serpent est un des plus importants archétypes de l’âme humaine. Dans le tantrisme, c’est la Kundalini, lovée à la base de la colonne vertébrale, sur le chakra de l’état de sommeil, elle ferme de sa bouche le méat du pénis. Lorsqu’elle s’éveille, le serpent siffle et se raidit, et l’ascension successive des chakras s’opère : c’est la montée de la libido, la manifestation renouvelée de la vie[12]. » Si le serpent représente dans notre vison le sexe de l’homme, nous savons aussi qu’il joue des sexes comme de tous les contraires; il est femelle et mâle aussi, jumeau en lui-même. La bouche du berger, c’est la caverne, « l’archétype de la matrice maternelle, elle figure dans les mythes de renaissance et d’initiation de nombreux peuples[13]. » Elle peut très bien représenter le sexe féminin, l’organe-trou insatiable, dans lequel entre le pénis masculin qui est le serpent. Gigantesque réceptacle d’énergie, elle est propice aux initiations, à l’ensevelissement simulé. Il s’agit alors d’un véritable coït duquel va naître l’enfant serpent qui est Dionysos-enfant. Ce coït est une béatitude qui conduit à l’extase, d’où le cri de l’extase dionysiaque. Mais ce rituel nous renvoie aussi à celui du sparagmos et à celui de l’omophagie.

Comment définir le sparagmos et l’omophagie? Il s’agit en tout premier lieu de pratiques entièrement hors norme. Pour en saisir le sens, il faut revenir au texte du Nietzsche où il demande au pâtre de mordre la tête du serpent. Celui-ci a mordu d’un bon coup de dent; mais il a craché loin de lui la tête au lieu de l’avaler. Il faut bien évidemment considérer ces pratiques du sparagmos et de l’omophagie, dans leur exercice dionysiaque et se garder de les aborder par le biais de discours extérieurs au dionysisme qui s’en servent pour confectionner des images de monde à l’envers. Ces pratiques rituelles consistent à déchirer avec les mains et avec les dents une victime sacrificielle dont la nature varie. Elle peut être un animal, comme c’est le cas du serpent ici. Ce rituel est surtout celui de l’omophagie que Marcel Detienne et Jean Pierre Vernant définissent comme  « le déchirement d’un être vivant, chassé comme une bête et dévoré tout cru, sinon une manière de refuser la condition humaine, définie par le sacrifice prométhéen et imposé par les règles du savoir-vivre qui prescrivent l’usage de la broche et du chaudron? En mangeant des chaires crues, les fidèles de Dionysos veulent se conduire comme des bêtes et, au sens strict, s’ensauvager, afin d’échapper à la condition politico-religieuse, mais cette fois, par le bas, et du côté de la bestialité[14]. » Quant au sparagmos, il s’agit du rite qui rend multiple Dionysos-enfant, comme une semence. Le dieu-enfant traverse le pays de la mort comme on traverse un lieu de croissance, en direction du pôle de l’accomplissement : Dionysos-adulte. Et Maria Daraki fait remarquer que « le sacrifice sur quatorze autels à l’adresse d’un seul dieu n’est singulier que parce qu’il est typiquement dionysien. Il démultiplie la personne du dieu; avec des modalités qui ménagent la sensibilité d’Athènes aux siècles classiques mais tout en respectant la logique du sparagmos[15]. » C’est donc la mise à mort du dieu par démembrement qu’on appelle


[1] VARENNE (Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966), p. 115.

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 13, traduction Marthe Robert.

[3] KREMER-MARIETTA (Angèle).- introduction à la Naissance de la Tragédie de Friedrich Nietzsche, (Librairie Générale Française, 1994), p .15

[4] NIAMKEY (Koffi, Robert Salomon).- Les images éclatées de la dialectique (Abidjan, PUCI, 1996), p. 156.

[5] PAUTRAT (Bernard).- Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche (Paris, Seuil, 1971), p.101.

[6] NIAMKEY (Koffi, Robert Salomon).- Les images éclatées de la dialectique (Abidjan, PUCI, 1996), p. 157.

 

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

 

 

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

 

[9] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 124

[10] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 867.

 

[11] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 51

 

[12] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 868.

[13] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 180.

 

[14] DETIENNE (Marcel) et VERNANT (Jean-Pierre).- La cuisine du sacrifice en pays grec (Paris, Gallimard, 1979), p. 16.

[15] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 112.

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