Archive for mars 2006

De l’union sexuelle et de l’énigme de la bouche (fin)

mars 11, 2006

sparagmos. Dans un sacrifice de l’île de Ténédos, Dionysos reçoit en sacrifice un nouveau-né déguisé en Dionysos. Ce nouveau-né qui vient au monde est Zarathoustra-Dionysos. Jean Varenne rapporte « (qu)’au moment où le matin du temps répandit la lumière, le Bienheureux Zarathushtra vint au monde. Il riait en quittant le sein de sa mère et de son rire le palais fut empli de lumière…Ce premier miracle a beaucoup frappé les imaginations. Il est très souvent cité par les auteurs classiques et musulmans lorsqu’ils parlent du prophète de l’Iran. Nous pensons, écrit Pline, dans son Histoire naturelle, que Zoroastre fut le seul homme à avoir ri le jour même où il naquit[1]. » Si nous revenions au texte de Nietzsche, nous notons avec Alexis Philonenko, « qu’il y a d’abord l’unicité de ce rire : Zarathoustra, ce sage immortel, n’a jamais entendu de rire semblable sur la Terre; les effets de sa puissance sont tels qu’ils métamorphosent, transfigurent – tous termes qui ont un accent religieux.. Le lecteur de langue allemande comprendra l’essentiel. Par ces adjectifs, il est dit que ce rire n’avait auparavant jamais résonné sur Terre[2]. » Mais l’instant du rire contredit ouvertement la doctrine de l’éternel retour du même. En effet, « l’instant du rire s’oppose à la circularité temporelle du même.[3] » En outre, notre auteur ajoute, « le rire inédit sur Terre, est le rire de la liberté, signifiée par le bond pour se dresser debout, après avoir été là gisant. Ainsi l’énigme de l’énigme est la signification de cette liberté qui définit l’homme en tant que rire[4]. » Nous avons affaire finalement affaire au fou rire nietzschéen qui est celui des hommes libres, des surhommes.

CONCLUSION

 Que pouvons-nous conclure après un tel exposé? D’abord, que notre théorie de la bouche qui doit être prise comme le sexe de la femme exprime à la fois le rire et le dégoût. Le rire est d’une évidence immédiate. Personne ne nous prendra au sérieux. Pourtant, cette théorie s’appuie sur des théories non moins sérieuses du psychologue Françoise Dolto. Aux grands suceurs de pouce qui veulent s’en guérir, Françoise Dolto leur demande de bien réfléchir : « Suce ton pouce en faisant bien attention à ce que tu ressens. Est-ce que c’est ta bouche qui a besoin de ton pouce? Est-ce que c’est ta bouche qui est plus contente d’avoir le pouce, ou est-ce que c’est ton pouce qui veut être à l’abri dans ta bouche[5]? » Les enfants suceurs de pouce, d’une façon extraordinaire, commencent à y réfléchir et se concentrent sur leurs sensations. Quand certains nous traiterons de pervers, ou auront encore du dégoût, je penserais à cet ami qui vit une véritable dépravation quand il aperçoit les aisselles d’une femme. Ces poils des aisselles lui font imaginer ceux du pubis, et cet homme est capable de violer une femme. Le dégoût que nous éprouvons envers cet homme, où envers notre hypothèse de la bouche comme sexe féminin, ne faut-il pas le retourner contre notre civilisation puritaine. Cette civilisation qui avec toutes ses horreurs, prend la forme d’un serpent s’insinuant dans l’âme de l’homme. Ce serpent civilisation possède toutes ses ruses, son intelligence pénétrante, sa malignité. C’est cette civilisation qui nous dénaturalise et nous animalise.

DR AKE PATRICE JEAN, ASSISTANT A L’UNIVERSITE DE COCODY

 


[1] VARENNE (Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966), p. 129-130.

 

[2] PHILONENKO (Alexis).- Nietzsche. Le rire et le tragique (Paris, Librairie Générale Française, non daté), p. 214.

[3] PHILONENKO (Alexis).- Nietzsche. Le rire et le tragique (Paris, Librairie Générale Française, non daté), p. 214.

 

[4] PHILONENKO (Alexis).- Nietzsche. Le rire et le tragique (Paris, Librairie Générale Française, non daté), p. 216.

[5] DOLTO (Françoise).- L’image inconsciente du corps (Paris, Seuil, 1984), p. 101.

Publicités

De l’union sexuelle et de l’énigme de la bouche (suite 2)

mars 11, 2006

Dans la seconde partie de la vision, lorsque Zarathoustra eut conduit si loin ses interrogations, il entendit hurler un chien. Le chien, selon le témoignage de Jean Varenne[1], est un animal sacré dans la religion mazdéenne, dont les caractères font des règles pour repousser les daevas. Nous avons le même phénomène qui se produit dans le Prologue 3 de Ainsi parlait Zarathoustra. Après avoir proposé sa propre morale et sa propre croyance, sa foi au surhomme, sa propre sagesse, retentit alors soudainement le cri de l’extase dionysiaque : « Avez-vous déjà parlé ainsi? Crié ainsi? Ah, que ne vous ai-je déjà entendu crier ainsi[2]! » Comme le souligne excellemment  Angèle Kremer-Marietti, « l’extase de l’état dionysiaque avec son abolition des barrières et des frontières habituelles de l’existence, contient, pendant sa durée, un élément léthargique dans lequel s’enfonce tout ce qui a été personnellement vécu dans le passé. Par cet abîme d’oubli, se sépare le monde de la réalité quotidienne et le monde de la réalité dionysiaque[3]. » Nous sommes dans la tragédie qui s’achève toujours sur un long cri rituel sur le sacré et l’inarticulé. Le Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon[4], à propos du cri, nous invite à apprendre à écouter les mots de Nietzsche comme des cris, résonnant pour ainsi dire comme un genre nouveau et plus menaçant de silence, de sigétisme. Et notre auteur d’ajouter, « le cri est déchirement, souffrance, tragédie, rupture. Mais surtout, ici, le cri est écriture, l’écriture d’une pensée tragique en rupture avec toutes les formes de pensée se tissant des métaphores optiques, géométriques et architecturales. Il est proche de la conception de Bernard Pautrat qui affirme également que « ce jaillissement fécond et séminal de la racine, le cri, où le mot pas encore formé se ramasse dans l’ellipse inarticulée du son fermé sur soi, serait donc le moment recherché de la pureté totale de la langue, où la musique de la nature révoque indistinctement tout geste et réinvestit souverainement le souffle qui le porte[5]. » Le Prof. Niamkey va même jusqu’à donner la parole à Nietzsche lui-même dans sa Vision dionysiaque du monde  et il ajoute : « comparé au regard, combien le cri est plus puissant et plus immédiat! Le cri est le seul mode d’expression adéquat de la détresse devant le nihilisme caractéristique des temps modernes, détresse face à la raison qui est devenue ‘malentendu’, qui ne peut plus être ‘persuasif’, et qui rend la socialité mythique. D’où son statut de principe de régression, parce que retour aux origines. Le cri est retour à la sauvagerie pour exprimer, mettre en évidence, que ce qui règne, c’est la barbarie où la culture, le langage, n’est plus dialectique mais violence[6]. »

Puis Zarathoustra voit un berger en train d’être mordu par un serpent et après une agonie de dégoût, il lui crie « Mords! Mords! » Après avoir mordu d’un coup de dent, la tête du serpent, le berger bondit « il était métamorphosé, auréolé, et il riait[7] » Ici encore Zarathoustra prend avec succès la direction du rêve. Il est sur la voie d’accomplir la même chose avec la vie éveillée en faisant parfaitement un discours à lui-même comme il avait maîtrisé déjà les hiéroglyphes et le drame du rêve. Mais Zarathoustra nous invite à deviner l’énigme.

3. L’INTERPRETATION DE L’ENIGME

Nietzsche nous invite à présent à deviner l’énigme qu’il a contemplée ce jour-là, à expliquer « la vision du seul des solitaires[8]. » L’explication que nous donne Maria Daraki de ce tableau horrible pour le profane est l’image du phallus. En effet, « Le phallus serait un symbole obscène s’il n’était pas un symbole chthonien, dit Héraclite : le thiase ithyphallique de Dionysos est un cortège infernal, et le symbolisme sexuel du serpent est inséparable de son origine chthonienne[9]. » La vue du phallus provoque un sentiment d’effroi chez la jeune fille mais pas chez un initié. Que voit l’initié dans le serpent décapité? Le serpent est représenté dans le langage de chasse des Pygmées du Sud Cameroun par un trait sur le sol. Et selon le Dictionnaire des Symboles, « Certains graffiti de l’époque paléolithique n’ont sans doute pas d’autre signification. On peut dire qu’ils ramènent le serpent à son expression première. Il n’est qu’une ligne, mais une ligne vivante; une abstraction incarnée[10]. » Cette ligne, aux dires de nos auteurs, « n’a ni commencement ni fin; qu’elle s’anime, et elle devient susceptible de toutes les représentations, de toutes les métamorphoses. On ne voit de la ligne que sa partie proche, présente, manifeste. Mais on sait qu’elle se poursuit, en deçà et au-delà, dans l’invisible infini. » Il en va de même pour Dionysos. Ici il s’agit d’un symbole fort complexe, celui de Dionysos-Zagreus, le dieu-serpent. Maria Daraki le reconnaît, « en Grèce, le dieu-serpent est polymorphe et fuyant, aimant à se glisser derrière les noms et les fonctions les plus divers[11] . » Si nous retenons le symbole du phallus évoqué au début, nous serons d’accord avec nos auteurs du Dictionnaire des symboles pour qui, « le serpent est un des plus importants archétypes de l’âme humaine. Dans le tantrisme, c’est la Kundalini, lovée à la base de la colonne vertébrale, sur le chakra de l’état de sommeil, elle ferme de sa bouche le méat du pénis. Lorsqu’elle s’éveille, le serpent siffle et se raidit, et l’ascension successive des chakras s’opère : c’est la montée de la libido, la manifestation renouvelée de la vie[12]. » Si le serpent représente dans notre vison le sexe de l’homme, nous savons aussi qu’il joue des sexes comme de tous les contraires; il est femelle et mâle aussi, jumeau en lui-même. La bouche du berger, c’est la caverne, « l’archétype de la matrice maternelle, elle figure dans les mythes de renaissance et d’initiation de nombreux peuples[13]. » Elle peut très bien représenter le sexe féminin, l’organe-trou insatiable, dans lequel entre le pénis masculin qui est le serpent. Gigantesque réceptacle d’énergie, elle est propice aux initiations, à l’ensevelissement simulé. Il s’agit alors d’un véritable coït duquel va naître l’enfant serpent qui est Dionysos-enfant. Ce coït est une béatitude qui conduit à l’extase, d’où le cri de l’extase dionysiaque. Mais ce rituel nous renvoie aussi à celui du sparagmos et à celui de l’omophagie.

Comment définir le sparagmos et l’omophagie? Il s’agit en tout premier lieu de pratiques entièrement hors norme. Pour en saisir le sens, il faut revenir au texte du Nietzsche où il demande au pâtre de mordre la tête du serpent. Celui-ci a mordu d’un bon coup de dent; mais il a craché loin de lui la tête au lieu de l’avaler. Il faut bien évidemment considérer ces pratiques du sparagmos et de l’omophagie, dans leur exercice dionysiaque et se garder de les aborder par le biais de discours extérieurs au dionysisme qui s’en servent pour confectionner des images de monde à l’envers. Ces pratiques rituelles consistent à déchirer avec les mains et avec les dents une victime sacrificielle dont la nature varie. Elle peut être un animal, comme c’est le cas du serpent ici. Ce rituel est surtout celui de l’omophagie que Marcel Detienne et Jean Pierre Vernant définissent comme  « le déchirement d’un être vivant, chassé comme une bête et dévoré tout cru, sinon une manière de refuser la condition humaine, définie par le sacrifice prométhéen et imposé par les règles du savoir-vivre qui prescrivent l’usage de la broche et du chaudron? En mangeant des chaires crues, les fidèles de Dionysos veulent se conduire comme des bêtes et, au sens strict, s’ensauvager, afin d’échapper à la condition politico-religieuse, mais cette fois, par le bas, et du côté de la bestialité[14]. » Quant au sparagmos, il s’agit du rite qui rend multiple Dionysos-enfant, comme une semence. Le dieu-enfant traverse le pays de la mort comme on traverse un lieu de croissance, en direction du pôle de l’accomplissement : Dionysos-adulte. Et Maria Daraki fait remarquer que « le sacrifice sur quatorze autels à l’adresse d’un seul dieu n’est singulier que parce qu’il est typiquement dionysien. Il démultiplie la personne du dieu; avec des modalités qui ménagent la sensibilité d’Athènes aux siècles classiques mais tout en respectant la logique du sparagmos[15]. » C’est donc la mise à mort du dieu par démembrement qu’on appelle


[1] VARENNE (Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966), p. 115.

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 13, traduction Marthe Robert.

[3] KREMER-MARIETTA (Angèle).- introduction à la Naissance de la Tragédie de Friedrich Nietzsche, (Librairie Générale Française, 1994), p .15

[4] NIAMKEY (Koffi, Robert Salomon).- Les images éclatées de la dialectique (Abidjan, PUCI, 1996), p. 156.

[5] PAUTRAT (Bernard).- Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche (Paris, Seuil, 1971), p.101.

[6] NIAMKEY (Koffi, Robert Salomon).- Les images éclatées de la dialectique (Abidjan, PUCI, 1996), p. 157.

 

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

 

 

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

 

[9] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 124

[10] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 867.

 

[11] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 51

 

[12] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 868.

[13] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 180.

 

[14] DETIENNE (Marcel) et VERNANT (Jean-Pierre).- La cuisine du sacrifice en pays grec (Paris, Gallimard, 1979), p. 16.

[15] DARAKI (Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion, 1994), p. 112.

De l’union sexuelle et de l’énigme de la bouche (suite 1)

mars 11, 2006

En effet, dans ce texte De la Vision et de l’énigme, Zarathoustra est confronté à sa propre expérience de visionnaire et  à son attention  accordée à ses compagnons de voyage dans le bateau qui le ramène chez lui. Comme il le dit, « (c’est un discours pour les) chercheurs hardis, (les) explorateurs et (ceux) qui (sont) partis sur des mers terrifiantes avec des voiles perfides[1] », car il raconte sa propre expérience sur les sentiers tortueux. L’expérience que Zarathoustra raconte est caractérisée par la vision qui a lieu après deux jours de silence sur le bateau. Nous pouvons la comparer aux trois jours de jeûne de la vision du Devin où Zarathoustra perdit la parole et tomba dans un profond sommeil. Le rêve qu’il fit signifie qu’il avait renoncé à la vie; aussi, le disciple qu’il aimait le reconnut comme « le cercueil plein de méchancetés de toutes couleurs et des grimaces angéliques de la vie[2]. » Dans la Naissance de la tragédie, Nietzsche décrit le rêve comme « la condition préalable de tout art plastique[3]. » Et la vision est l’expérience primitive dont le rêve n’est qu’un dérivatif.  Le travail du poète consiste alors à « noter et à traduire ‘les’ rêves… Tout art poétique n’est rien d’autre que la traduction vraie du rêve[4]. » Ici la vision de Zarathoustra est à distinguer de celle de son premier rêve en plusieurs endroits. Comme son disciple, les matelots n’ont aucune explication à donner à cette expérience; Zarathoustra la leur présente comme une énigme.

Une énigme, nous le savons, se définit comme un jeu de l’esprit où l’on donne à deviner une chose en la décrivant en termes obscurs. S’il n’a pas résolu l’énigme pour lui même, il le fera pour lui-même assez tôt, en achevant son retour à lui-même, lorsqu’il sortira de son silence après sept jours de convalescence. Cette situation herméneutique met en parallèle l’action en deux séquences visionnelles. Dans la première séquence, Zarathoustra discute avec l’esprit de gravité; dans la seconde séquence, un cri sort de lui, invitant le berger à mordre la tête du serpent et cela l’épouvante. Le rêve du devin était un rêve d’immobilité. Ici, l’ego de Zarathoustra, le veilleur de nuit, était sans aide en face de la vie et de la mort, ce qui était une part non reconnue de lui-même. Il manquait de force en affirmant : « C’est un rêve! Le rêve que j’ai fait![5] », ce que Zarathoustra admire. Là Zarathoustra met en scène le contenu de sa propre vision. Le nain (l’esprit de gravité) est une force lourde, mais il ne peut pas empêcher Zarathoustra à grimper en haut du chemin et à confronter le nihilisme du nain au portique où est écrit « Instant[6] ».

Michel Haar nous donne une merveilleuse définition de l’instant qu’il décrit comme « le moment de la découverte du lien nécessaire entre la singularité et la totalité. L’instant est le hors-temps de l’inclusion parfaite, le moment de la superposition de l’objectif et du subjectif. D’une part, aucun instant n’est isolable; rien n’existe séparément; toutes choses sont amoureusement liées. D’autre part, cette liaison amoureuse fait virer l’objectivité de ce lien en le répercutant en une subjectivité désirante, qui ne désire pas l’ailleurs ou d’autres possibilités, mais qui veut que ce qui est soit tel qu’il est[7]. » Le portique « instant » est la rencontre de deux chemins. En arrière et en avant, ces deux chemins s’étendent à perte de vue, à l’infini. Nietzsche caractérise d’abord avec la plus grande exactitude la différence entre ces deux chemins du temps. Ils butent l’un contre l’autre et s’opposent dans l’instant. Le passé est ce qui est déterminé; l’avenir, ce qui reste encore ouvert. Passé et futur sont entièrement différents l’un de l’autre, ils se contredisent. Et pourtant, ils se rencontrent dans l’instant. L’instant est comparable à une frontière commune. Et à partir de cette frontière éphémère de l’instant présent, deux voies essentiellement différentes s’en vont vers l’infini. Elles sont respectivement une éternité passée et une éternité future.

Mais Zarathoustra ne peut grimper seulement que sur le portique en portant le poids de « toute pierre jetée – doit retomber![8] » du nain. Zarathoustra décrit son expérience de cette montée comme celle « (d’) un malade qu’épuise sa terrible souffrance et qu’un rêve plus terrible encore tire de son premier sommeil[9]. » Le rêve est un réveil à travers le sommeil et certains ne sont même pas assez forts pour le rêve.

Cependant Zarathoustra n’est pas identique à un rêveur, mais se perçoit lui-même comme un rêveur. Il n’a pas le courage pour achever la scène du rêve mais pour continuer à rêver, et il le fait en prenant la direction de la scène du rêve par son courageux « Nain! A nous deux! Toi ou moi[10]! » Il serait bien de faire remarquer que la courte adresse de Zarathoustra sur le courage n’est pas adressée au nain dans la vision mais aux matelots à qui il est en train de relater la vision. Voici ce que le courage requiert : «  Était-ce cela, la vie? Eh bien! Recommençons[11]! » La vision courageuse ou le rêve requiert une continuité de la vision ou du rêve. La réponse du nain aux questions sur le temps de Zarathoustra, met sa propre pensée abyssale en confiance et l’abandonne sur un « Était-ce cela[12]? » Mais Zarathoustra donne des instructions au nain et lui explique un aspect crucial de la pensée de l’éternel retour. Le nain lui révèle que « toute vérité est courbe, le temps lui-même est un cercle[13]. »

Du point de vue de Nietzsche, la réponse du nain est juste, et cependant trop facile. Par quoi le nain se donne-t-il une solution de facilité? Le temps est un cercle. Passé et avenir y sont enlacés comme le serpent qui se mort la queue. Le circuit du temps est conçu comme un circuit intra-mondain, comme un anneau d’instants du temps, de « maintenant ». Mais par là, on fausse le sens crucial de l’idée de l’éternel retour. Ce qui manque au nain c’est la lumière et la mobilité de la circularité du temps. La circularité du temps ne doit pas être conçue comme quelque chose à imposer (une punition peut-être) qui l’empêcherait de repartir de son origine. Elle devrait être pensée comme dans la demande de Zarathoustra, en tant que devenir et processus : « Et de la sorte, toutes les choses ne sont-elles pas si solidement nouées que cet instant entraîne toutes les choses à venir? Par conséquent aussi lui-même[14]» Ici Zarathoustra ne s’adresse plus la parole à quelqu’un et plonge dans un rêve en pensant à ses premiers souvenirs; à travers le dialogue du rêve, il se cherche une plus grande intimité. Brusquement il découvre, dans une expérience de veilleur, que le nain et la scène entière de cette vision ont disparu. «Rêvais-je donc? Étais-je éveillé[15]? » se posait-il la question?

La disparition du nain est significative. Zarathoustra demeure dans l’état de vision et est capable de rêver après avoir dépassé ce poids oppressif de l’autre. Le rêveur a pris le contrôle sur le monde de la vision et du rêve; ce monde est un champ potentiellement riche en introspection mais est également sujet à déformation par l’envie et la revanche sur le public. Rester éveillé à ce point aurait été d’avoir eu un rêve réussi en lui-même; le pouvoir réel du rêve se manifeste encore dans la production de nouveaux rêves sans être réveillé et sans tomber à nouveau dans le sommeil.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 147, traduction Marthe Robert.

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 128, traduction Marthe Robert.

 

[3] NIETZSCHE (Friedrich).- La Naissance de la tragédie ou Hellénisme et Pessimisme (Paris, Livre de Poche, Librairie Générale Française 1994), p. 48.

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- La Naissance de la tragédie ou Hellénisme et Pessimisme (Paris, Livre de Poche, Librairie Générale Française 1994), p. 48.

 

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 126, traduction Marthe Robert.

 

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 148, traduction Marthe Robert.

 

[7] HAAR (Michel).- Par-delà le nihilisme. Nouveaux Essais sur Nietzsche. (Paris, PUF 1998), p. 170.

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 147, traduction Marthe Robert.

 

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 147, traduction Marthe Robert.

 

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 147, traduction Marthe Robert.

 

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 148, traduction Marthe Robert.

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 148, traduction Marthe Robert.

 

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 149, traduction Marthe Robert.

 

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 149, traduction Marthe Robert.

 

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

 

De l’union sexuelle et de l’énigme de la bouche dans le Zarathoustra de Nietzsche

mars 11, 2006

DE L’UNION SEXUELLE ET DE L’ENIGME DE LA BOUCHE DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

 

INTRODUCTION GENERALE

Notre communication au Colloque National sur Bouche Plurielle s’inscrira dans le deuxième axe préconisé par l’argumentaire, intitulé La Bouche, un instrument au service du plaisir charnel.

Nous partirons d’un texte de Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche qui nous a donné le titre de notre communication « De la vision et de l’énigme ». Au cours d’une vision, Nietzsche voit « un jeune berger qui se tordait, râlant, convulsé, grimaçant, et un lourd serpent noir qui lui pendait hors de la bouche[1] ». Nietzsche invite tous les chercheurs, les explorateurs et ceux qui veulent s’aventurer avec « des voiles perfides sur des mers inexplorés[2] » à deviner l’énigme qu’il a contemplée ce jour-là.

Notre hypothèse de recherche est celle-ci : la bouche d’une femme dévoile son sexe. Ce qui demeure caché est présent dans ce qui se voit, de façon identique. Ce sont les mêmes organes. Le sexe de la femme, cette ouverture par où passe le sexe de l’homme, la semence, la jouissance, est le symbole de la puissance créatrice et, tout particulièrement, de l’insufflation de l’âme. Organe de parole (logos, verbum) et du souffle (spiritus), il symbolise aussi un degré élevé de conscience, un pouvoir organisateur par le moyen de la raison. Sa rencontre avec le sexe de l’homme symbolise « la recherche de l’unité, l’apaisement de la tension, la réalisation plénière de l’être[3]. » Ainsi nous entrons aussi dans la symbolique du sexe, sa signification dans l’imagination des peuples. Chez les Adioukrous, par exemple, le sexe de la femme se dit ugŋu et le même mot est utilisé pour dire mordre.  Dans un des contes adioukrous[4], le machoiron, ugŋm, et le pagolin acrara en train de discuter chaudement. Acrara dit à ugŋm : « Ugŋm ma chair sent mieux que la tienne. » Ugŋm répondit : « Ne fais pas l’orgueilleux, moi j’ai plus de valeur que toi. » Cette valeur et cette douceur est cette que ressent la bouche quand elle mord le machoiron. Aussi le plaisir de la bouche appelle celui du sexe. Chez d’autres peuples Akans (N’zimas, Baoulés, Agnis…), faire l’amour à quelqu’un et manger, c’est le même mot : bêdi. Les Anciens disent même que le sexe de la femme mange et mord. Aussi Marcel Griaule, après avoir démontré que le filage du coton et le tissage du vêtement symbolisent l’acte sexuel, affirme sans ambages que : « La bouche de la femme, c’est le matériel à tisser[5]. » Mais, nous savons par ailleurs, que « le sexe indique non seulement la dualité de l’être, mais sa bipolarité et sa tension interne[6]. » Nous sommes en présence d’une véritable énigme.

Deviner cette énigme du sexe de la femme en sa bouche, c’est deviner l’énigme de Nietzsche, ce philosophe que Lou Andréas-Salomé présente comme « un esprit solitaire, à la fois familier et inquiétant, qui s’imaginait pouvoir porter des poids gigantesques et finit par succomber à une folie monstrueuse[7]. »  Il s’agit de pénétrer un jeu dans lequel les images de sa philosophie se multiplient, jeu d’ondes, éphémères, vives. L’infidélité nécessaire de la devinette ouvre des distances dans lesquelles les significations changeantes se meuvent, creusant des lits imprévus dans la fluctuation universelle. Nous entrons dans le jeu de la devinette sans le détenir, sans crainte de glissements, mais avec la ferme détermination du coup adéquat.

1. NIETZSCHE COMME INTERPRETE DE L’ETERNEL RETOUR DANS LA VISION DU BERGER  

La plupart des commentateurs de Nietzsche expliquent que la vision du berger à qui un serpent était entré dans le gosier, est celle de l’éternel retour. Écoutons par exemple Eugen Fink qui affirme que cette vision « signifie que l’idée de l’éternel retour, symbolisé par le serpent, emplit de dégoût la bouche de l’homme et l’étouffe. Elle est une idée oppressante[8]. » Si pour notre auteur, cette idée de l’éternel retour semble contredire la volonté de puissance, cela n’est qu’une apparence. En effet, Zarathoustra conseille au berger de mordre la tête du serpent qui est entré dans sa bouche. Le berger le fait et il se transforme : « Il n’étais plus ni pâtre ni homme – il était métamorphosé, auréolé, et il riait! Jamais encore un homme n’a ri sur terre comme il riait[9]! » Pour Fink, celui qui surmonte l’idée de l’éternel retour, celui qui persévère à lui faire face, voit son existence transformée d’une façon décisive. Chez lui, le sérieux et la lourdeur se transforment en la légèreté surhumaine du rire. Et il ajoute que l’idée de l’éternel retour comporte deux aspects. « On peut la considérer ou bien du point de vue du passé ou bien surtout du point de vue de l’avenir[10]. »

C’est la même interprétation que donne Karl Löwith avec cette nuance en plus : « L’interprétation de la vision du berger provient de la propre guérison de Zarathoustra de la maladie de la mort[11]. » Et c’est pourquoi, poursuit-il, « La vision du berger est donc une prémonition de la délivrance que vit Zarathoustra lui-même en guérissant, qui devient en faisant appel à ses pensées abyssales, le défenseur du cercle qui lui était apparu auparavant[12]. » Mais cette interprétation de la vision du berger n’est pas épuisée dans l’éternel retour. Il nous faut alors faire appel à Nietzsche comme herméneute  en vision et en rêve.

2. NIETZSCHE COMME HEUMENEUTE EN VISION  ET EN REVE

Nietzsche emprunte cette vision à la mythologie où, selon l’érudit Mircea Eliade, l’éternel retour, est la révolte des sociétés traditionnelles, contre « le temps concret, historique[13] ». Il s’agit alors d’une « nostalgie d’un retour périodique au temps mythique des origines, au Grand Temps » Quand le philosophe Nietzsche utilise ce mythe, il le réécrit à la manière de Platon. Comme le note si merveilleusement Gary Shapiro, Nietzsche décrit la pensée de l’éternel retour, comme la conception de base de son ouvrage. Cette conception de base n’est ni un concept, ni une idée. Car, « un Konzept peut être une esquisse ou un plan pour être fréquemment utilisé dans la description des premiers jets d’un peintre ou d’un impressionniste[14]. » Et il ajoute : « Un Konzeptbuch est un essai[15] c’est-à-dire un cahier de croquis. » Dans cette troisième partie du Zarathoustra, Nietzsche découvre son propre langage.


[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

[2] Ibidem, p. 150.

[3] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles (Robert Laffont, 1969), p. 881

[4] INSTITUT de Linguistique Appliquée.- Lεl εs e low wewr lεl. Guide de lecture pour lettrés en français. (Université d’Abidjan 1989), p. 32.

[5] GRIAULE (Marcel).- Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli. (Paris, Fayard, 1966), p. 89.

[6] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). O.c . , p. 881.

[7] ANDREAS-LOU (Salomé).- Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, (Paris, Grasset, 1992), p. 29

[8] FINK (Eugen).- La philosophie de Nietzsche (Paris, Minuit, 1965), p. 111.

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection 10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

[10] FINK (Eugen).- La philosophie de Nietzsche (Paris, Minuit, 1965), p. 111.

 

[11] LOWITH (Karl).- Nietzsche, philosophie de l’éternel retour du même, (Calmann Lévy 1991), p. 89

[12] LOWITH (Karl).- Nietzsche, philosophie de l’éternel retour du même, (Calmann Lévy 1991), p. 89-90.

 

[13] ELIADE (Mircea).- Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, (Paris, Gallimard, 1969), p. 11.

[14] SHAPIRO (Gary).- Nietzschean Narratives (Indiana University Press, 1989), p. 71

[15] SHAPIRO (Gary).- O.c., p. 71