Nietzsche aux cultures de mort des sociétés de son temps quelle actualité?

nietsche aux cultures de mort dans les societes de son temps : quelle actualité pour nous aujourd’hui?

Révérend Père Patrice-Jean AKE, Professeur Permanent, Faculté de Philosophie UCAO-UUA

Le problème central que pose l’énigmatique pensée nietzschéenne concerne une notion obscure, polysémique et peut-être contestable, celle de la culture. Pourtant c’est à ce concept que se ramènent et l’unité et les contradictions du penser de Nietzsche. Si les difficultés du concept tiennent soit, à l’anisomorphisme interliguistique (Kultur est traduit par culture ou civilisation), soit à la différence et au chevauchement des champs linguistiques(Zivilisation désigne les acquis matériels d’une civilisation, alors que Kultur se réfère aux données idéologiques d’une culture déterminée), parler de cultures de mort, c’est postuler, comme le fait Eric Blondel, en la culture, l’existence d’un pseudo-concept, « renvoyant seulement à la perception illusoire que l’homme, être nature prendrait de l’écart qui en lui et autour de lui, sépare la nature d’elle-même[1]. »

Ainsi, la culture, en tant que moyen de conformer la nature à des normes, pourrait se révéler une illusion. Elle se conjuguerait avec la mort comme son autre, tandis que pour notre commentateur, « le discours de Nietzsche serait Verführer zum Leben, à la vie, en tant qu’elle est fondée à ne pas laisser son fondement : celle qui se donne en se couchant. Et le texte de Nietzsche est justement le premier, dans l’ordre philosophique, à témoigner, par son travail, du mouvement de cette vie. Or, où se donne-t-elle, sinon dans la culture[2]? » C’est pour le savoir que Nietzsche interroge la culture de mort de son temps qui est la culture du platonisme-christianisme et propose comme solution, la culture de vie de l’hindouisme-schopenhauérien. Car parler de cultures de vie ou de mort, c’est parler de la philosophie.

1.       NIETZSCHE A LA CULTURE DE MORT PLATONICO-CHRETIENNE

Pour nous permettre de bien entrer dans le débat, nous commencerons par la définition de la mort d’Urrutia qui la présente comme « un phénomène naturel qui marque simplement, (dans le monde animal ou végétal), le rythme de la vie, l’ordre dans la reproduction de l’espèce. Cependant, il en va autrement pour l’homme, qui considère la mort comme quelque chose qui le concerne spécifiquement[3].» Ainsi la mort est un phénomène purement humain. Et c’est la mort qu’il faut consulter si l’on veut interroger la vie, au point d’arriver à considérer que, dans notre univers, seul un événement compte : notre mort. Ne faudrait-il pas en ce moment de notre propos, définir cet autre de la mort qu’est la vie ?

Nous n’aborderons pas ici le point de vue de la biologie, mais nous cantonnerons aux pulsions de vie. Vue sous cet angle, Assoun pense que « la référence freudienne à la notion de vie semble paradoxalement et significativement dissuader d’en faire un principe à part susceptible d’être défini et de fonder quelque explication propre[4]. » Les raisons qu’il donne sont les suivantes : premièrement il n’est pas question de vie en soi, mais de pulsions d’un certain genre dont la vie est en quelque sorte la référence et l’objet ; deuxièmement ces pulsions vitales ne sont guère caractérisables que négativement, par leur fonction eu égard à la classe opposée de pulsions dites pulsions de mort ; troisièmement, ces pulsions dites de vie semblent pouvoir être avantageusement désignées par le terme Eros, les pulsions sexuelles faisant plus qu’illustrer la pulsion de vie, mais les caractérisant plus efficacement. Pour notre auteur, c’est Freud qui a le plus retrouver à sa manière la vie promulguée au seuil de la biologie moderne comme un ensemble des fonctions résistant à la mort[5]. Et il ajoute que ce n’est pas un hasard si le grand psychanalyste a soin de relever qu’en contraste avec la théorie schopenhauérienne qui fait de la mort le but même de la vie, il a pour sa part professée une dualité équilibrée des pulsions de vie et de mort[6]. Ce Schopenhauer est celui qui va être l’annonciateur dans son choix de la vie au détriment des cultures de mort. Mais avant d’arriver à la solution de Nietzsche, voyons ce qu’il entend par vie.

Selon Edelmann, « pour Nietzsche, la vie ne présente rien d’inouï, rien d’exceptionnel, rien de miraculeux, et elle aurait fort bien pu ne jamais ne jamais arriver. Elle est, tout simplement, un cas particulier, une organisation spéciale, un centre de souveraineté spécifique où les formes s’agencent de manière originale[7]. »  Plus loin il ajoute : « La vie n’est rien d’autre, en définitive, qu’une des formes de croissance de la puissance parmi toutes les formes que le chaos invente[8]. » Lorsqu’il pense le rapport de la vie et de la force, notre auteur affirme que : « La vie (chez Nietzsche) ne bénéficie donc pas d’une force qui lui soit propre ; l’élan vitale, la force vitale, toute explication qui tendrait à lui reconnaître une énergie sui generis est non seulement erronée mais encore métaphysique. Car cela reviendrait à détacher la vie du cosmos, à lui reconnaître une valeur unique, sans précédent, à partir de quoi le chaos pourrait être jugé[9]. » Pour notre auteur, « Si nous disons que les circonstances sont le hasard agissant sur une formation spéciales de forces, nous ne sommes plus très éloignés de Nietzsche[10]. » Chez Nietzsche, « la vie ne doit donc pas être divinisée, elle ne mérite pas qu’on lui rende grâces, qu’on l’encense, qu’on la considère comme un miracle[11]. » Ces précisions ne nous empêchent de reconnaître que l’amour de Nietzsche pour la vie en tant que telle, le distingue radicalement de tous ceux qui se posent en adversaires de la vie et la jugent avec pessimisme.

Nietzsche, aux dires de Lou Andréas-Salomé, « est l’apologiste-né de la vie ; sa philosophie eo ipso célèbre son apothéose, car la vie ne saurait se désavouer elle-même[12]. » Pourtant, dans la réalité, nous assistons presque toujours au phénomène contraire. Nietzsche affirme dans Crépuscule des Idoles : « De tous temps, les plus grands Sages ont porté le même jugement sur la vie : elle n’a aucune valeur…Partout et toujours, ce qu’ils en disent a le même accent, un accent de doute, de mélancolie, de lassitude de vivre, de résistance à la vie[13]. » Lou Salomé pense qu’au cours de sa période intellectualiste, Nietzsche estimait que cet affaiblissement de la volonté de vivre découlait, chez le penseur, « de l’affinement et de la sublimation de son tempérament animal, mais qu’il était en même temps, dans une certaine mesure, un signe de noblesse qui le distinguait de la plèbe et lui donnait sur elle les prérogatives d’un chef[14], » ajoute-t-elle. Elle poursuit son argumentation en parlant du temps présent, où les conceptions de Nietzsche « ont à tel point évolué qu’il ne met plus l’accent sur la spiritualisation, mais sur la déperdition d’énergie vitale qui en résulte[15]. » Pour elle, les hommes exclusivement spirituels lui apparaissent « dès lors, comme des malades et des êtres anémiés, comme les types décadents[16]. »

Parmi les personnages qui ont le plus développé et entretenu cette culture de mort platonico-chrétienne, il y a Socrate. Avec lui, s’achève la grande santé des Grecs et commence cette autre chose qui sera reprise par le christianisme : la haine de la vie. Socrate, en effet, aux dires d’Edelmann, « ne veut que la clarté, la connaissance claire des hommes puisqu’elle amène à la vertu ; ainsi, pour lui, connaissance et moralité coïncident et on se trouve face à une éthique purement humaine fondée sur un savoir[17]. » Socrate va alors corrompre la vie instinctive des Grecs primitifs en la soumettant au rationalisme. Il devient alors le prototype de tous les penseurs qui veulent se rendre maîtres de la vie à l’aide de la pensée. Ce philosophe a compris, avant tous les autres, poursuit Edelmann, « que la vieille Athènes était sur le point de périr ; qu’elle était assaillie de toutes parts par les instincts déchaînés, qu’on était à deux doigts de sombrer dans la démesure, et que le monstrum in animo était tout proche[18]. » Le choix pour lui était simple : ou bien devenir un animal féroce, ou bien se changer en dompteur sévère et sans joie. Socrate a choisi d’être dompteur en se domptant d’abord lui-même, afin de trouver la force pour dompter les autres. Avec lui, affirme notre commentateur, « commence le long crépuscule d’Apollon et de Dionysos : la vie devient un problème, l’homme devient un problème, la morale devient un problème[19]. »

Plus encore avec Socrate, c’est la dialectique contre la vie. L’ennemi majeur de la dialectique, c’est l’animalité de l’homme. Elle voudrait ramener à la lumière, pour mieux les détruire, les sens, les instincts ; Pour Edelmann, la dialectique voudrait, « par la force de l’intelligence, l’interrogation inlassable, la logique implacable, qu’ils s’avouent pour ce qu’ils sont : les signes de l’inhumain, de la bête[20]. » Ainsi, pour notre auteur, « la dialectique est mortifère, dans la mesure même où elle transforme le corps en cadavre, où elle le rend exsangue[21]. » Socrate le dialecticien a, ainsi contribué à faire méprisé l’existence et à affaiblir les instincts de conservation vitale ; il prouve, par ce biais que la vie ne vaut rien et il dénonce simplement la contradiction dans laquelle il est tombé et qui est le symptôme d’un état pathologique. Sa dialectique nous informe que l’être chez qui prédomine l’intellect s’est détourné de la source vitale qui alimente son intelligence ; c’est un être usé, épuisé et tardif, une incarnation d’une culture en déclin ; il ne possède plus la force victorieuse qui guérit les blessures et transforme les événements, qui triomphe des maux et des lacunes de la vie, et l’amène, de ce fait, à un plus haut degré d’évaluation. Tout ceci amène au diagnostique précis de Lou Salomé qui affirme : « Les premiers symptômes de la décadence et du déclin de la vie remontent à l’origine de toute civilisation, au moment où l’homme sauvage, le fauve humain, a senti pour la première fois sa liberté, jusque-là illimitée, brisée et refrénée par les contraintes sociales[22]. » Le seul remède contre cette corruption serait de se plonger délibérément au sein de la vie, afin de puiser une grande santé, dans son abondance chaotique de forces et de contradictions[23].

Ce qui est dit de Socrate, vaut parfaitement pour le christianisme, et Georges Goedert n’a pas tort d’affirmer que: « La pratique des vertus chrétiennes aurait par conséquent pour but de faire triompher le néant sur les forces affirmatives de la vie[24]. » Car, notre auteur pense que : « Selon Nietzsche, le chrétien est un être qui souffre de mille manières. Il souffre d’abord de ses faiblesses, et cette souffrance entraîne en principe deux conséquences. D’un côté il ressent tout ce qui appartient à la vie, tout l’ici-bas comme mauvais[25]. » C’est contre cette mort que va lutter Nietzsche toute sa vie durant. Il va proposer à la place sa philosophie de la vie.


[1] Eric BLONDEL, Nietzsche le corps et la culture, Paris, P.U.F., 1986, pp. 66-67.

[2] Ibid., pp. 120-121.

[3] A. URRUTIA, « la mort » in Encyclopédie philosophique Universelle, Les Notions philosophiques, dictionnaire, 2, Paris, P.U.F., 1990, p. 1689.

[4] P.L. ASSOUN, « pulsions de vie » in Encyclopédie philosophique, Les Notions philosophiques, dictionnaire, 2, Paris, P.U.F., 1990, p. 2733.

[5] Ibid., p. 2733.

[6] Ibid., p. 2733.

[7] Bernard EDELMANN, Nietzsche un continent perdu, Paris, PUF 2000, p. 43.

[8] Ibid., p. 43.

[9] Ibid., p. 44.

[10] Ibid., p. 44.

[11] Ibid., p. 44.

[12] Lou ANDREAS-SALOME, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, Paris, Grasset et Fasquelle 1992, p. 139.

[13] Friedrich NIETZSCHE, Crépuscule des idoles ou comment philosopher à coups de marteau, (Paris, Gallimard, 1974), p. 23.

[14] Lou ANDREAS-SALOME, Ibid., p. 139.

[15] Ibid., p. 139.

[16] Ibid., pp. 139-140.

[17] Bernard EDELMANN, Ibid., pp. 150-151.

[18] Ibid., p. 151.

[19] Ibid., p. 151.

[20] Ibid., p. 155.

[21] Ibid., p. 155.

[22] Lou ANDREAS-SALOME, Ibid., p. 141

[23] Ibid., p. 143.

[24] Georges GOEDERT, Nietzsche critique des valeurs chrétiennes, souffrance et compassion, Paris, Beauchesne 1977, p. 213.

[25] Ibid., p. 235.

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