Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 3

VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE AUJOURD’HUI 3

3. EXISTENT HUMAIN ET PERSONNE CHRETIENNE

Apparemment tout ce qui est dit de la vision chrétienne semble correspondre à la personne selon le christianisme. Voilà pourquoi à ce stade de notre analyse, nous voulons aussi approfondir ce substantif. Ici aussi nous nous intéresserons à la notion de personne au Moyen-âge.

Le mot «personne» (grec : prosonon, latin : personna) désigne originellement chez les Anciens le masque que portaient les acteurs de théâtre, ce qui leur permettait de montrer l’unité du caractère du rôle qu’ils jouaient dans l’ensemble de la représentation et, peut-être, de servir de porte-voix (d’où l’étymologie latine per-sonare).

Le développement de la notion de personne dans l’histoire vient du développement de l’individualisme dans l’Antiquité, du subjectivisme dans la modernité, et du formalisme juridique dont s’est entouré l’individu pour s’assurer une sphère de vie privée indépendante de la collectivité anonyme et de l’intervention étatique. La notion de personne correspond à trois registres d’analyse. La personne est une catégorie grammaticale. Les pronoms personnels ou les désinences verbales marquent les trois rôles que peuvent jouer les individus selon qu’ils parlent, qu’on leur parle ou que l’on parle d’eux : ce qui s’appelle première, deuxième et troisième de la conjugaison du verbe. La personne est une catégorie morale. Elle désigne l’individu humain comme singulier universel. Tout homme peut dire «je» et doit reconnaître tous les autres qui peuvent dire «je». «Les êtres dont l’existence dépend de la nature n’ont, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire les êtres raisonnables sont appelés des personnes parce que leur nature les désigne comme des fins en soi».[1] La personne est une catégorie juridique. Est personne tout sujet, individu (personne physique) ou groupement d’individus (personne morale) reconnu par le droit comme acteur libre (donc ayant des droits) et responsable (donc ayant des devoirs) de la vie sociétaire.

Le mot latin persona traduit, selon Boèce, prosopon qui en grec signifie un masque de théâtre. Chez les Pères latins ce même mot traduit hypostasis utilisé par les Pères grecs pour définir les trois personnes divines par rapport à l’unique nature de Dieu. A la suite des Pères et de Boèce, les considérations sur la personne restent, tout au long du Moyen Âge, intimement liées à la doctrine trinitaire. On essaie de construire une définition de la personne qui puisse, d’une part, englober tous les êtres doués de raison, et, de l’autre, sauvegarder l’unité substantielle de Dieu.

Le cours traité de Boèce Contra Eutychen et Nestorium (= De duabis naturis et una personna)[2] fut longtemps la source principale de la problématique de la personne comme une«substance individuelle de nature raisonable»[3]. Sa définition s’appuie sur la distinction entre la nature et la personne, et entre la subsistance et la substance. Cette dernière n’est qu’individuelle ; si cependant Boèce précise :«substance individuelle», pour déterminer les êtres nommés personne, Boèce utilise l’arbre de Porphyre, mais prend comme genre suprême la catégorie de la nature, définie comme tout ce qui, lorsqu’il existe, peut être intelligé. Cette démarche lui permet d’exclure les accidents. Toutefois la définition de la personne est fondée sur une autre acception du mot «nature», notamment sur celle qui identifie la nature avec la différence spécifique et qui donne la possibilité de déterminer le genre ou l’espèce des substances. La personne est donc le nom de tous les individus dont l’espèce spécialissime, pour les corporelles, ou le genre le plus proche, pour les incorporelles, sont constitués par la raison[4].

Cependant cette définition boécienne n’a jamais été unanimement admise. Au XIIè et au XIIIè siècle la définition proposée par Richard de Saint Victor a failli la remplacer. Richard conçoit la personne comme une «existence individuelle d’une nature raisonnable»[5], où «existence» signifie une substance dotée d’une propriété ayant trait à son origine, et «individuelle» son incommunicabilité, c’est-à-dire ce qui ne convient qu’à un être singulier. En éliminant de sa définition la substance, Richard a rompu l’équivalence boécienne, selon laquelle une personne égale une substance. En Dieu, d’après Richard, il y a trois personnes et une substance, et dans l’homme deux substances (la chair et l’âme) et une personne[6]. Parmi les grands scolastiques les uns ont cherché leur propre définition (St Bonaventure), les autres ont adopté, non sans une modification profonde, l’une ou l’autre des deux définitions précitées. Ainsi pour Thomas d’Aquin, qui reprend la définition boécienne, le fait que la personne est une substance signifie qu’elle est individuelle et qu’elle a un mode parfait d’exister (per se) ; le fait qu’elle est une nature raisonnable implique la maîtrise de ses actes. Son mode d’exister et son intellectualité donnent à la personne sa perfection suprême parmi les natures[7]. Jean Duns Scot et l’Ecole franciscaine ont adopté la définition de Richard de Saint Victor. Duns Scot souligne toutefois l’indépendance totale (ultima solitudo sive negativo dependentiae) d’une personne par rapport à une autre. Cette indépendance est fondée sur la singularité et l’incommunicabilité essentielle de la personne.

CONCLUSION

Face à la vision chrétienne de l’existent humain se dresse une vision athée qui a pris son origine dans les distinctions que la philosophie a opéré entre l’être du Créateur et l’être dérivé de la créature, ainsi que dans la dissociation effectuée dans l’être du Créateur, entre son entendement, « source des essences », et sa volonté « origine des existences ». Ce que la pensée chrétienne a uni, la vision athée vient désunir. Il n’y a qu’un seul être entre le Créateur et la créature et en Lui, l’Entendement correspond à la Volonté. Dans la pensée chrétienne, il y a une logique de l’existence, car elle se déduit. Elle est même objet de raison, car la raison que peut avoir le Créateur de donner l’être à la créature peut être comprise par tout esprit fini. La création n’est pas contingente, il y a une raison à l’existence des choses créées. Ne pas penser l’existence de cette façon apparaît, selon Gilson « comme un scandale ontologique, totalement injustifiable aux yeux de la raison[8]. »

La vision athée va ensuite substituer l’être à l’existent, en relâchant complètement le sens. Et tout le doute cartésien cache en fait le doute même de l’existence de Dieu, afin de mieux affirmer l’existence de l’homme sans Dieu. L’affaiblissement du concept du concept devient aussi l’affaiblissement de Dieu au profit de l’homme. Mais que devient cet homme, si Dieu est affaibli ? Dieu lui-même ne devient-il pas « seulement en tant qu’objet de pensée » ou encore n’est-il pas « là, présent, à titre de sujet effectif des qualités ou des propriétés qu’il paraît possible de lui attribuer[9]. »

Cette banalisation du sens et cette distinction de l’essence et de l’existence n’a qu’un but ultime nier l’existence de Dieu au profit de l’homme. C’est contre toutes ses démonstrations rationnelles que va s’insurger la vison chrétienne de l’existence humaine. Mais si cette vision chrétienne existe, elle n’est pas unique. Il existe plusieurs approches, parmi lesquelles celle-ci qui élève l’existent humain dans sa dimension transcendantale et à laquelle nous adhérons parfaitement. L’existent humain dans sa perspective transcendantale veut dire que l’existent humain est élevé à une réalité qui transcende complètement le monde et qui, en retour, constitue l’horizon pour comprendre l’existent comme un existent à travers l’univers. Si nous identifions la réalité transcendantale comme Dieu et, si, en plus, nous percevons la réalité transcendantale comme la Personne par excellence, alors le problème peut ainsi être formulé comme ceci : l’existant humain…la personne humaine – parle-t-il de lui-même, ou se trouve-t-il ouvert à la réalité de la Personne divine ; ou pour le dire autrement, est-il la Personne divine « inscrite dans » la réalité de la personne humaine ?

BIBLIOGRAPHIE

DION(P.E.).- Leçons sur Gn I-XI. Notes de cours, collège dominicain d’Ottawa.

FAYE(E.). « homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 1157

GILSON(Etienne).- L’Etre et L’Essence (Paris, Vrin, 1948)

H.W.WOLFF.- Anthropologie de l’Ancien Testament, (Genèse, Labor et Fides, 1974)

HENRIOT(J.).- « Existence » dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990)

KIERKEGAARD(Soren).- Post Scriptum définitf et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846)

KÖHLER.- Hebrew Man, Londres, SCM, 1956.

LEENHARDT(J.).- L’Epître de saint Paul aux Romains, 1957.

SPICQ(C).- Dieu et l’homme selon le N.T. (Paris, Cerf,1961).

 


[1] KANT.- Fondements de la Métaphysique des mœurs, II, cf. HEGEL.- Principes de la philosophie du droit & 34-39

[2] PL, 64, 1337-1354

[3] chap. 3

[4] chap. 2

[5] De trinitate, IV, chap. 22-23

[6] IV, chap. 8-9

[7] S. th, I, q. 29, a 1 ; De potentia, IX, 4

[8] GILSON.- O.c., p. 256

[9] HENRIOT.- O.c., p. 920

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