Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 2

VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE 2

Contre la théorie averroïste qui a eu des partisans à la Faculté des Arts de Paris (refus d’attribuer à l’homme un intellect personnel, et simple concession d’une participation fonctionnelle à une intellection qui relève d’une Intelligence supérieure), par opposition aussi aux théologiens qui interprètent le thème biblique de l’homme «image de Dieu» en privilégiant l’activité caritative au détriment de l’intellective, Albert le Grand et Thomas d’Aquin allèguent l’Ethique à Nicomaque.[1] : l’intellect est la part principale de l’homme[2]. Mais cette formule peut paraître favorable au dualisme, aussi Thomas, qui professe sans réserve que la raison est la différence spécifique chez l’homme[3], stipule que c’est par synecdoque que l’intellect est identifié à l’homme[4], et qu‘à proprement parler l’âme (intellective) n’est pas l’homme[5]. L’intellect est la part principale de l’homme au titre de forme substantielle animatrice du corps qui lui aussi en est, à sa façon, une partie essentielle. La définition par Boèce de la personne humaine comme «sujet individuellement substantiel de nature rationnelle» convient à l’anthropologie de Thomas d’Aquin[6]. Connotant la relation telle que les théologiens l’ont élaborée, elle implique, chez le sujet intelligent, ouverture noétique (l’âme «lieu des Idées») que Thomas détermine comme relative à l’univers de l’être et même infinie[7]. Ainsi caractérisée, la personne (humaine) est dite «ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature»[8]. Eludé au moyen de la thèse néo-platonicienne du contact entre degrés contigus, le dépassement du dualisme augustinien s’achève avec la précision que l’union au corps se réalise au bénéfice de l’âme intellective et lui assure, par la connaissance de l’univers des réalités physiques, son information noétique[9]. Cette référence intellective à l’univers des êtres corporels explique que l’âme rationnelle séparée du corps par l’état non naturel et anormal de la mort[10] n’est pas à proprement parler une personne, c’est-à-dire ce qui est le plus parfait dans la nature[11]. C’est là, pour le théologien, l’indice de l’extrême convenance de la résurrection[12]. Le thème de l’homme microscome est hérité de l’Antiquité est hérité via Macrobe et Calcidius. Développé au XIIè siècle par Bernard Silvestre[13]et par Goeffroy de St-Victor[14]. Il voit en l’homme un condensé de tout l’univers physique, ce qui rééquilibre un peu l’anthropologie théologique axée sur la dimension spirituelle (l’homme «image de Dieu» par l’intelligence et la volonté). Au XIIIè siècle, Robert Grosseteste rédige un bref traité, Quod homo sit minor mundus[15]. S. Bonaventure évoque plusieurs fois ce thème[16]. Davantage soucieux de la physiologie chez l’homme, Albert évoque aussi ce thème du microcosme[17] . Enseignant que la génération de l’homme est le but suprême de tout le cosmos[18], St Thomas en fait également usage[19].

Tous les Médiévaux professent, avec la Bible et contre la théorie antique du déterminisme fataliste, que l’homme est doté de libre arbitre. Les divergences apparaissent lors de l’analyse de l’activité libre. La thèse péripatéticienne de la motion de l’appétit volitif par le bien en tant qu’appréhendé par l’intellect, et celle, corrélative, de la réceptivité ou «passivité» du pouvoir volitif sont soupçonnées de collusion avec le déterminisme. L’Université de Paris censure en 1270 et en 1277 des propositions qui les évoquent. Thomas d’Aquin engage cependant ces thèses. Il explique que, si la tension vers le bonheur a un caractère nécessaire pour tout sujet intelligent créé[20], la motion de la volonté par le bien intellectivement appréhendé et notamment par le désir du bonheur, loin de contredire le libre arbitre, lui assure son dynamisme[21]. Les traditionnalistes augustinisants avec Henri de Gand puis Jean Duns Scot et son école, cherchent à établir la liberté de l’homme en éliminant toute «passivité» de la volonté et en accordant à celle-ci une primauté absolue chez l’homme[22].

Bien qu’enseignant plusieurs thèmes éthiques relatifs à la vie sociale, la tradition augustinienne ne propose pas de philosophie sociale proprement dite. Ce n’est qu’avec l’accueil de l’Ethique à Nicomaque et de la Politique d’Aristote qu’on esquisse une philosophie de l’homme comme être social. Commentateurs l’un et l’autre de ces œuvres du Stagirite, Albert le Grand et Thomas d’Aquin rappellent souvent l’adage :«l’homme est par nature un animal social»(ou politique)[23]. Le conflit entre le pouvoir royal et le pouvoir papal à la fin du XIIè et au début du XIVè, suscite des traités d’ordre politique, notamment chez Jean Quidort de Paris, Gilles de Rome, Guillaume d’Ockam et Marsile de Padoue. Comment à présent définr l’existence humaine ?

L’existent humain pourrait être selon nous inventé pour les besoins d’une cause, afin d’exprimer le type de relation qui s’établit entre un Créateur et sa créature. En clair, l’Etre dont l’existant tire son être ne saurait exsister, puisqu’il est sa propre origine et ne tient son être  d’aucun autre. On arrive alors à dire avec Kiergegaard qui force le ton et cède à une exigence de pure technicité : « Dieu n’existe pas, il est éternel[24]. » L’idée d’humain ajoutée à existence permet un rapprochement de la créature par rapport à son Créateur et cela permet à Montaigne de dire que « étant hors de l’être, nous n’avons aucune communication avec ce qui est[25]. »

2.       L’EXISTENT HUMAIN CHRETIEN

Pour Spicq, le christianisme conçoit l’existent humain comme un terreux, un terrien, un terrestre[26]. A la lumière du NT[27], l’existent chrétien a les « dimensions d’un être collectif et cosmique »[28]. Parce que terreux et fait de la terre, l’être humain retournera à la terre[29]. Ceci souligne l’aspect mortel de l’existent humain. En quelque lieu du monde, où prend fin son pèlerinage terrestre, un existent humain peut retourner à cette terre qui est sa mère. Le christianisme souligne en outre l’existent humain dans sa faiblesse, mais aussi dans sa grandeur, comme doué de volonté, d’une part.

D’autre part, nous pouvons aussi relever la conception très moniste de l’existent humain dans le christianisme. Surtout le christianisme met l’accent sur l’existent capable de choix, l’existent en son intériorité. Le christianisme a une anthropologie difficile à déchiffrer dans une théologie. Pour le chrétien, un existent humain, c’est d’abord un existent avec Dieu, ensuite un existent à partir de Dieu, enfin, un existent pour Dieu. En son sommet, la vision chrétienne de l’existent humain est la présentation de l’Existent-Jésus. En lui, en effet, nous est donnée la parfaite expression de cette communion entre Dieu et l’existent humain. Jésus est l’ultime parole que Dieu nous adresse pour nous révéler ce mystère de communion. En Jésus, nous est également offert le parfait modèle de ce qu’est une vie humaine, totalement fidèle à sa vocation de communion à Dieu et aux frères et sœurs en existence humaine.

C’est à travers le concept de l’alliance que le christianisme montre que tout être humain est un être-avec-Dieu. Pour le chrétien, la personne humaine a la dignité d’interlocuteur de Dieu, mais un interlocuteur fragile qui doit se souvenir. L’être humain, en effet, est extrêmement fragile devant la proposition d’alliance.

Pour le chrétien, l’existent humain est façonné par Dieu avec la poussière du sol, comme un vase par le potier. S’il a la fragilité, l’humilité de la poussière, si la mortalité semble attachée à cette origine adamique, l’existent humain a cependant part à la force, à la vitalité de Dieu. Etre humain selon le christianisme est un être de force et de faiblesse.

La poussière du sol semble avoir marqué la conception que le christianisme se fait de la personne humaine : « L’homme, cette vermine ; le fils de l’homme, ce vermisseau[30] ». Commentant cette image d’Israël vermisseau, un midrash sur le Ps22, dira, plus tard, qu’elle n’exprime pas seulement la misère humaine, mais aussi le fait qu’Israël, comme le ver, a toute sa force dans sa bouche, c’est-à-dire dans sa supplication.

Pour le chrétien, l’homme est un être de faiblesse, un être ayant en partage quelque chose de la force de Dieu, un être pouvant se dire œuvre des mains de Dieu, comme l’argile que Dieu pétrit, comme le lait que Dieu fait couler et le laitage qu’il fait cailler, comme un être vêtu par Dieu de peau et de chair et tissé en os et en nerfs. L’homme, selon cette conception n’est pas né du hasard. Il est proprement œuvre de Dieu et est solidaire des autres hommes. S’il a sa source en Dieu, il est également redevable de sa propre vie à ses père et mère. Toute vie humaine s’inscrit, selon cette vision, dans la succession des générations, se reçoit de ceux et celles qui ont précédé.

L’être chrétien est œuvre de pensée, de sagesse, de volonté libre de Dieu et se distingue donc de Dieu, tout en étant son image avec le triple rapport de l’image à son auteur : ressemblance, dépendance, manifestation. Pour l’univers, l’existent humain serait cette statue de Dieu dont la présence rappelle la souveraineté de Dieu sur toute la terre, un peu comme l’image de Ramsès II gravée dans un rocher au nord de Beyrouth, au XIIIè siècle avant notre ère, disait la souveraineté du pharaon sur tout ce territoire[31]. Mais en quoi l’existent humain est-il image de Dieu, chargé de le représenter ? Köhler soutient qu’il l’est en raison de son statut physique[32] ; d’autres encore son intelligence, sa volonté libre. P.E. DION voit que l’être entier, en son indissoluble unité vitale, est image de Dieu, selon la Bible[33]. L’homme, selon le chrétien, est une sorte d’intendant, qui établit entre Dieu et lui, une communication de vie. Tout homme, selon cette vision, est image de Dieu, a droit de voir sa vie respectée. Derrière son mandat de civilisation de soumettre la terre et de la faire prospérer, l’homme a une maîtrise sur les éléments. Ce mandat s’intéresse autant à la réalité extérieure à l’existent humaine qu’à sa propre existence personnelle, avec l’ensemble des tâches qui assurent sa survie et son épanouissement.

Pour le chrétien, l’existent humain, à la fois, force et faiblesse, est œuvre de Dieu au titre tout spécial d’image de Dieu, avec le mandat de représenter, de manifester la souveraineté de Dieu sur l’univers. Il doit aussi manifester Dieu créateur et père en étant, en dépendance de Dieu et selon une certaine ressemblance avec lui, à la source de l’apparition de nouvelles vies humaines.

L’existent humain est un être pour Dieu, un être qui ne trouve son bonheur qu’en livrant sa vie pour les autres, pour l’autre, selon la vison chrétienne. Le cœur humain, pour le chrétien aspire à la liberté, mais la sécurité lui paraît souvent un bien plus précieux. Il est un être essentiellement en quête de bonheur.

Finalement, le mystère de l’existent humain ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe Incarné. L’existent humain est et se pense dans la relation existentielle au Dieu-Trinité. Plus il est conscient de cette condition qui fonde, exige, accroît, développe sa perfection humaine, plus il se comprend. En Dieu, l’existent humain devient lui-même et assume la mission de rendre humaine l’histoire, de partager avec la création la liberté à laquelle elle aspire. Là où il n’y a pas d’être humain, on ne peut même pas avoir de relation avec Dieu. Le seul existent humain qui s’aime vraiment est celui qui ne fausse pas sa vérité, celui qui aspire sincèrement à l’unité, à la beauté et à la bonté de sa propre personne dans la communion du peuple de Dieu.


[1] IX, c. 9, 1168b29-1169a2 ; Arist. Lat. XXVI (1-3), P.335,28 s. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[2] THOMAS.-  De unit. Intell. C 3, t 43 p.305, 281s ; S. L. Ethic. IX c 9, t. 47 p. 531, 19s ; In III Sent. D 28 a7, ad 4 ; S. Th. I q 76 a   Resp. ; I-II q 29 a 4 Resp. ; Albert, De Anima I tr. 1 c 1, Cologne 7/1, p. 2. 32 ; Meth I tr. 2 c 9 ,col 16/1, p 26,69 ; II c.12, p. 103,38 ; Expos. In Dion. Epist. X. Col. 37/1, p. 547,65, etc). cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[3] ScG II c. 95 § 3802 ; S. Th. I q 29 a 4 ad 2 a.4 ad 2 ; I-II q 31 a 7 Resp. ; q 71 a 2 Resp. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[4] S. Th II-II q 175 a 6 ad 1 ; De unit. Intell. C. 3 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[5] S. Th. I q 75 a 4. Cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[6] S. Th I q 29 a 4 ; QD de pot., q 9 a 2 ; QD de unione Verbi a 1 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[7] QD de vert. Q 2 a 2 ; SL de anima, III, c 7, t 45, p. 235s, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[8] S.Th. I q 29 a 3 Resp. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[9] Ibid. q 89 a 1 Resp. ; cf. III ScG c 129 § 3015 ; QD de anima a 15 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[10] Ibid. q 89 a 1 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[11] III Sent. D. 5 q 3a 2 Sol. Moos nº111 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[12] IV ScG  c.79, § 413s ;c.81 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[13] De mundi universitate sive Megacosmus et Microcsomus cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[14] Microscosmus, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[15] éd. L. Baur, Die philos. Werke des R. Grosseteste. BGPhMA IX , p. 59 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[16] II Sent. D 1 a 2 q 1 arg.2 (Quaracchi I, p. 46) ; d2 p. II a 1 q 2 (P.74) ; In III S.d. 2 a q 2 (III, p. 40) ; Brevil. P. II c. 4 (V. p. 221) Itiner. C. 2 nº5 (v. p. 200) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[17] Phys. VIII tr. I. c. 9 (Paris, 1890, t.3 p. 32 ) ; De Coelo, I tr. 4 c.3 (Col. 5/1, p. 82,46) ; Qu. De animalibus, III q 5 (Col. 12. P. 126, 76 s)cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[18] ScG III c.2 § 2030s, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[19] In II Sent. D. 1 q 2a 3 Sol ; QD de verit. Q 5 a 8 arg.7 ; q 24a 5 Sed C ; In Phys. VIII lect. 4 § 3 ; S. Th. I q 91 a Resp ; q 96 a 2 Resp.cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[20] ScG III c.27 § 2096s ; c.34 §2141-2143 ; S.Th I-II q2 a 5 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[21] QD de malo, q 6 t.23. p. 145s ;  S. Th. I q 82 a 1 ; I-II q 9 a 1 ; q 13 a 1 cité dans FAYE.- O.C., p. 1157

[22] HENRI DE GAND.-  Quodlibet I q 14 Resp. Paris 1518 fºXV (K) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[23] ALBERT.- l’Ethica(Paris,1891, t.7), cf. Meth.II c 11 (Col.16/1 p. 102,59) ; Qu.de animal I q 8 (p.85 s). Thomas d’Aqu : S.L. Ethic. T.47 ; S.L. Politic. T. 48 ; ScG III c.85 § 2607 c.117 § 2897 ; c. 128 § 3001 ; c. 129 § 3013 ; c. 131 § 3029 ; c. 147 § 3202 ; S. Theol. I q 96 a 4 Resp. ; cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[24] KIERKEGAARD(Soren).- Post Scriptum définitf et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846), vol. II, dans Œuvres Complètes, tome XI, p. 31, cité par  J. HENRIOT.- O.c., p. 919

[25] Essais I, III, cité dans HENRIOT.- O.c., p. 919

[26] SPICQ(C).- Dieu et l’homme selon le N.T. (Paris, Cerf,1961), p.119, note 1.

[27] 1Co15 et de Rm5

[28] J. LEENHARDT.- L’Epître de saint Paul aux Romains, 1957, p. 82.

[29] Si 40 , Jb 1,21,Qo 5,14

[30] Jb25,6

[31] H.W.WOLFF.- Anthropologie de l’Ancien Testament, (Genèse, Labor et Fides, 1974), p. 40ss

[32] KÔHLER.- Hebrew Man, Londres, SCM, 1956.

[33] P.E.DION.- Leçons sur Gn I-XI. Notes de cours, collège dominicain d’Ottawa.

 
Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s


%d blogueurs aiment cette page :