Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 1

VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE AUJOURD’HUI

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA, pakejean@hotmail.com, mot de passe : recherche Website : http://www.spaces.msn.com/members/pakejean16

RESUME

Il existe une vision chrétienne de l’existent humain dont les caractéristiques varient selon les sensibilités chrétiennes différentes. Mais généralement, l’existent humain chrétien tient son être d’un Autre qui lui donne son existence. D’où l’origine de la dépendance du Créateur vis-à-vis de la créature. Entre cet existentialisme, cet humanisme, et ce personnalisme, chrétiens, il n’y a que des nuances de vocabulaire, la réalité est la même. Ces philosophies ne trouveront leur accomplissement que dans cette réalité transcendantale qui est la Personne Divine.

MOTS CLEFS

Etre, existence, humanisme, christianisme, personne, transcendance, athéisme.

ABSTRACT

A Christian vision of existence exists  whose features vary according to the different Christian sensitivities. But generally, Christianity says that human holds his being of an Another one that gives him his existence. From where the origin of the Creator’s dependence opposite the creature. Between this Christian existentialism, humanism, and personnalism, there are only nuances of vocabulary, the reality is the same. These philosophies won’t find their achievement in this transcendental reality that is the Divine Person.

KEY WORDS

Being, existence, humanism, Christianity, person, transcendance, atheism.

INTRODUCTION

Si l’existence peut se définir, selon les termes de J. Henriot, comme « le fait d’exister, la propriété particulière de l’être (ens) qui existe[1] », l’existence humaine est une précision qui en vaut la peine. En effet, poursuit notre auteur, « l’existence est d’abord mode d’être. Il y a des êtres qui existent, d’autres qui, à proprement parler, n’existent pas[2]. » Notre auteur pense que l’existence n’est pas la même chez les objets mathématiques, chez les idées platoniciennes, dans l’objet monde, voire même dans l’homme. Il affirme que si l’homme existe, nous ne savons pas si nous devons le considérer dans sa singularité, ou bien dans sa diversité.

Nous nous intéresserons ici, à l’existant humain et non à l’homme tout court. Cet existant a sa manière propre d’exister et c’est pourquoi nous nous demanderons si l’existence humaine est un mode d’être spécifique de l’homme, autrement dit si nous pouvons exister humainement. Mais il s’agit d’en dire la vision chrétienne, d’interroger la vison chrétienne sur l’humain.

Cette vision n’est pas d’une clarté parfaite, parce qu’il n’existe pas une seule vision chrétienne, mais plusieurs visions chrétiennes. Le mot humain lui-même est problématique, du fait même de la complexité du système qui en découle. Le philosophe Jean-Paul Sartre, par exemple, démontrait que l’existentialisme était un humanisme. Les marxistes ne répugnaient pas à se servir de ce vocable pour définir leur doctrine et Henri de Lubac, un éminent théologien, devenu cardinal, reconnaissait à certains types d’athéisme une valeur humaniste. Faut-il alors poser notre problématique : peut-on être véritablement chrétien et véritablement humaniste? Existe-t-il une vision chrétienne de l’existent chrétien? Parce qu’une définition de l’existent humain n’est pas évidente, nous partirons d’abord d’une définition de l’existent, puis de l’humain, pour enfin définir notre objet, l’existant humain. Ce sera notre premier moment. Nous nous apercevrons aussitôt que l’objet de notre recherche a été au centre des recherches des philosophes chrétiens au départ, surtout au Moyen Age, et plus tard avec des néo-thomistes mais ne sera pas notre propriété. Il sera alors pertinent de définir dans un deuxième moment, l’existence humaine chrétienne. Finalement, nous ne pouvons pas terminer notre propos, sans rapprocher cet existent humain chrétien de la personne. Voilà pourquoi, notre vision chrétienne de l’existent humain aujourd’hui sera dans un troisième moment, l’existent humain de la personne chrétienne.

1.       L’EXISTENCE ET L’HUMAIN POUR DEFINIR L’EXISTENT HUMAIN

1. Le substantif « existence » (existentia) selon le Dictionnaire consulté plus haut, n’appartient pas au vocabulaire du latin classique. Le verbe existo, existere, assez rare, signifie étymologiquement, « sortir de », « naître de », « provenir de ». Au figuré, existere veut dire « se manifester », « paraître ». Dans tous les cas, le préfixe est pris dans le sens d’une sortie, d’un au dehors, d’une extériorisation. Il marque l’origine, la provenance externe de ce qui est. Si un auteur païen comme Lucrèce l’a employé dans une tournure assez caractéristique quand il affirme « vermes de stercore existunt » (les vers naissent du fumier), ce concept, nous pouvons l’affirmer a été mieux mis en lumière par les philosophes chrétiens, notamment chez Etienne Gilson.

Gilson a pu montrer dans son chef d’œuvre L’Etre et l’Essence que le substantif existentia n’apparaît que tardivement, dans la période qui sépare l’Antiquité du Haut Moyen âge. C’est un terme technique, créé et employé par les théologiens et les philosophes Selon Gilson, pendant plus d’un millénaire, il est utilisé dans le sens précis que lui ont donné ses inventeurs. Il sert à désigner, conformément à l’étymologie, le mode d’être de l’être qui reçoit son être d’un autre être que lui. Gilson cite un texte de Richard de Saint Victor qui exprime clairement cette signification : « Quid est enim existere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse ? » (Qu’est-ce en effet qu’exister, sinon provenir de quelque chose, c’est-à-dire susbtantiellement être à partir de quelque chose[3] ?) Dans le mot existence, se lit toute une vision chrétienne, car il souligne la dépendance dans laquelle il se trouve à l’égard de l’être dont il tire son origine. Il y a comme une relation hiérarchique à relever, entre l’existant et l’être dont il provient. Dans la perspective instaurée par le mode de penser propre à la théologie chrétienne, un tel schéma dénivelé répond à l’idée que l’on se fait des rapports entre créature et Créateur.

Exister peut donc se dire de la créature, car son être provient et demeure dans la dépendance de l’être du Créateur. L’être qu’elle possède et qu’elle possède et qu’elle actualise par son existence lui vient de Dieu. C’est à partir de Dieu qu’elle existe. Et Gilson d’ajouter : « L’existence est la condition de ce dont l’être se déroule à partir d’une origine[4]. » Elle est donc, d’une certaine manière, moindre être, puisqu’elle est un mode d’être dérivé, second, dépendant dans son être (esse) de l’Etre qui le fait être. L’existant a de l’être ; en ce sens il est ; mais il reçoit cet être différent de lui, seul capable de donner être. Le fait de joindre à cet existant, le qualificatif d’humain, ne renforce-t-il pas cette dépendance de la créature ? Nous verrons au contraire que l’homme pervertira ce sens originel jusqu’à ne plus faire dépendre la créature de son Créateur. Pour mieux apprécier ce gauchissement de la pensée, définissons également le substantif « homme ». Le substantif « homme » telle que le définit le christianisme et qui se rapproche le plus de l’existant  vu plus haut, est contenu dans la conception médiévale.

En effet, selon les propos de Faye[5], la définition de l’homme comme « animal raisonnable », exemple même de la définition « essentielle », par le genre prochain et la différence spécifique, devient canonique avec l’animal rationale de la scolastique médiévale. La ratio recueille à la fois certains sens de logos (parole, discours, faculté de raisonner), et de noesis (la pensée pure), sauf chez les auteurs par lesquels la distinction des deux notions réapparaît en partie à travers celle de la ratio et de l’intellectus. Cependant, la pensée médiévale procédant d’un autre univers spirituel, celui de l’Occident chrétien, l’homme est désormais défini aussi comme la seule créature faite « à l’image et à la ressemblance de Dieu »[6]. Comment élucider par la pensée le sens de cette image donnée d’avance ? Son reflet paraît terni par le thème théologique de la corruption de l’homo vetus, du « vieil homme ». Comme le dit saint Bernard, « engendrés du péché, pécheurs, nous engendrons des pécheurs. De la plante des pieds jusqu’au sommet de notre être, rien n’est sain en nous[7].» Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme adjutor dei, coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. De cette vision sublimée de l’homme, l’œuvre de Jean Scot Erigène offre, au IXè siècle, un exemple suggestif. Jean Scot conçoit l’homme en s’inspirant à la fois de la notion antique de l’homme microscome, et de la pensée hiérarchique du Pseudo-Denys. Ainsi, écrit Jean Scot dans le De divisione naturae, « l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme[8]». « Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences »[9]. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. « Il est l’officine de toutes les créatures ». Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’existent en général, et non de tel ou tel existent, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Au XII è siècle, Abélard cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une « essence matérielle » unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas « en l’homme » comme dans une « chose » comme, mais « dans l’être homme », c’est-à-dire dans un certain « état ». La réflexion d’Abélard fraye ainsi la voie à une pensée attentive au « statut » de l’individualité humaine. Et, dans ses derniers écrits, Abélard continue la recherche sur un plan moral, à la lumière de la maxime socratique et de son expérience humaine. Dans l’Ethica sive, Scito te ipsum, la morale humaine n’est pas définie par la conformité à des pratiques extérieures, mais par la subjectivité de l’intention, car la faute consiste en l’assentiment donné à un acte « contre sa conscience ». Or, comme l’a vu saint Bernard, cela rend très problématique la thèse d’une faute transmise à tous les hommes depuis Adam. Au XIIIè siècle, saint Thomas reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, et qui réfute la lecture averroïste du Traité de l’âme d’Aristote, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Saint Thomas se refuse par ailleurs à définir, dans l’esprit du platonisme, l’homme comme « une âme qui se sert d’un corps, tel un pilote dans son navire[10] ». Plus proche de la notion aristotélicienne de l’âme comme la forme du corps organisé, saint Thomas définit l’homme comme « composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle[11]». Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas, selon les termes mêmes d’Aristote, « séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel » ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée. Nous pouvons alors résumer les caractéristiques de l’homme chrétien.

L’homme «animal rationnel» cette définition classique depuis l’Antiquité, les maîtres médiévaux entendent tous l’honorer, comme celle :«animal rationnel mortel» que transmet Augustin[12]. Mais leurs explications ne sont pas unanimes, car sur le thème âme-corps leurs divergences sont importantes et commandent l’acceptation des autres déterminations. Cinq propositions offrent un aperçu suffisant de l’existent humain chrétien : Il est d’abord l’homme animal rationnel. Par sa part principale, l’intellect, l’exsistent humain chrétien est personne ; Il est ensuite un microcosme et un sujet doué de liberté. Il est enfin est de nature sociale.

3. Rendu épineux par la transcendance de l’âme intellective, mens ou intellectus, le problème du rapport de l’âme et du corps est un des plus débattus » Deux courants : l’augustinien, professant que le corps est substance et même l’âme spirituelle ; l’aristotélicien (Albert le Grand avec notamment Thomas d’Aquin, et des maîtres de la Faculté des Arts de Paris), qui rejetant le dualisme platonisant, enseigne qu’en l’homme il y a une unique forme substantielle, l’âme intellective, principe d’actuation pour la matière corporelle de soi informe[13]. La principale objection qui y est opposée allègue, à la suite d’Averroès, une incompatibilité entre, d’une part, la notion (appliquée à l’âme intellective) de forme substantielle actuatrice du corps et, de l’autre, la qualification de nature séparée (du niveau corporel) qu’Aristote attribue à l’intellect[14]. Thomas surmonte la difficulté à l’aide du Liber de Causis[15] : (l’âme est située dans l’«horizon»[ c’est-à-dire la frontière]qui jouxte au-dessous de l’éternité [des Intelligences séparées]et par-dessus le temps [des choses du cosmos physique]) et de Denys[16] indiquant que, dans la disposition hiérarchique des formes essentielles, il y a jonction entre les degrés contigus[17]. L’âme rationnelle possède en son essence intellectuelle, comme ses virtualités propres, les principes d’animation végétative[18]. Ne disposant pas de cette acception réélaborée de l’hylémorphisme, les augustinisants se replient sur la théorie de la pluralité des formes substantielles chez l’homme. Le dualisme augustinien des deux substances du corps et de l’âme restera dominant et va jusqu’à Descartes.


[1] HENRIOT(J.).- « Existence) dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 919

[2] Ibidem, p. 919

[3] RICHARD de St VICTOR.- De Trinitate, IV, 12 : PL, p. 196, 937-938, in GILSON(Etienne).- L’Etre et L’Essence (Paris, Vrin, 1948), p. 346

[4] GILSON.- O.c., p. 348

[5] FAYE(E.). « homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 1157

[6] Genèse I, 26

[7] De diversis, Sermo 42 cité dans         FAYE.- O.c., p. 1157

[8] II, 536 B, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[9] III, 733 B, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[10] De spir. Creat., I, 2 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[11] S. théologique, I, 75 ,1, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[12] De ordine II c. 11 n˚ 33, BA 4, p. 416 s. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[13] THOMAS D’AQUIN.- S.c. Gentiles II cc. 56-57,59-61.68-71 ; De uint. Intell., S. Theol. I q. 76 aa. 1-4 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[14] SIGER DE BRABANT.-  Qu. In IIIum de anima. (Louvain-Paris, Ed. B. Bazan,. 1972) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[15] prop. 2. Pattin. p. 50 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[16] Noms Div. C.7 § 3 PG 3. 872 B. Dionysiaca p. 407, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[17]  Expos. Im DN c. 7 lec. 4 Pera § 733, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[18] ScG II c. 68. Marietti § 1453-1459 ; IV c. § 3936 ; De unit. Intell. ; S. Th. I q. 76 a 3 ; q 98 a.1

 
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