La philosophie chrétienne au XXè siècle 7

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE (Suite 6)

Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin sont à ce titre, tous autant que les autres, des philosophes chrétiens ; Thomas d’Aquin seul, su, en définissant cette nature et cette raison, garantir (dans leur être, jusqu’en leur fin ultime) leur efficace propre et leur autonomie, tout en leur laissant leur obédience au surnaturel). Et par là, philosophe chrétien (de ce terme imprécis nous voudrions avoir décelé l’équivoque, seul il est philosophe. Une philosophie pure ne devient pas une philosophie chrétienne en enfermant sa démarche rationnelle dans un schème théologique ; une philosophie pure se trouve être chrétienne lorsque, pour développer son propre contenu en toute liberté et pour manifester intégralement la rigueur de ses exigences rationnelles, elle constate et elle affirme n’avoir pas à rejeter tout capacité, toute puissance du surnaturel[1]. »

Le R. P. Chenu a tout à fait raison de dire qu’une philosophie n’a pas à s’enfermer dans un cadre théologique pour être chrétienne. L’ordre d’exposition n’est pas une marque intrinsèque de son caractère chrétien. Toutefois, il peut y avoir intérêt, d’un point de vue purement historique, à conserver l’ordre théologique d’exposition dans lequel elle nous est parvenue, d’autant plus qu’il permet de mieux observer l’influence directrice de la foi sur la raison, qui confère à cette philosophie son caractère chrétien. Cette méthode peut avoir des avantages et des inconvénients ; de toute façon, on pourrait exposer une philosophie chrétienne, même née au contact d’une théologie, dans un ordre non théologique. Peut-être son caractère chrétien ressortirait-il moins nettement et son caractère philosophique plus nettement.

Pour le reste, nous pouvons nous poser deux questions : 1°) quel est le philosophe qui a construit une philosophie « ouverte au surnaturel » ; c’est-à-dire qui « constate et – affirme n’avoir pas à rejeter toute capacité, tout puissance du surnaturel, et qui n’a pas en même temps enseigné que la foi aide la raison à découvrir la vérité purement philosophique ? 2°) Si de saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas, le dernier est seul philosophe, comment sont-ils tous les trois « autant les uns que les autres », des philosophes chrétiens ? Peut-être faut-il entendre que tous trois sont également chrétiens et qu’un seul d’entre eux est philosophe ? Mais s’il y en a deux qui ne sont pas philosophes, comment leur somme ferait-elle trois philosophes chrétiens ?

Répondant quant à lui à un article de Hermann Zeltner dans Zwischen den Zeiten[2], la position de Peter Wust se résume ainsi : « Une philosophie chrétienne est-elle possible ? N’est-elle pas en soi un contresens ? Pour moi, la réponse ne peut être que celle-ci : elle n’est pas simplement possible, mais toute philosophie extra-chrétienne, c’est-à-dire toute philosophie en soi, tend précisément vers ce but, devenir une philosophie chrétienne, s’accomplir, comme philosophie, dans la philosophie chrétienne[3]. »

Pour Gabriel Marcel, l’apport chrétien à la philosophie est un donné révélé, « dont la signification, la valeur est absolument transcendante à toute expérience susceptible de se constituer sur des bases purement  humaines. Là est le paradoxe, le scandale, si l’on veut. Je serais disposé pour ma part à penser qu’il n’y a de philosophie chrétienne que là où ce paradoxe, ce scandale est non point seulement admis ou même accepté, mais étreint avec une gratitude éperdue et sans restriction. Dès le moment, au contraire, où le philosophe cherche par un procédé quelconque à atténuer ce scandale, à masquer ce paradoxe, à résorber le donné révélé dans une dialectique de la raison ou de l’esprit pur, dans une mesure précise il cesse d’être un philosophe chrétien[4]. »

Ainsi, Gabriel Marcel soutient qu’il ne suffit pas de dire que la révélation est un auxiliaire pour la raison : « Une philosophie chrétienne me paraît se définir par ce fait qu’elle trouve son point d’amorçage ontologique dans un fait unique, j’entends sans analogue possible, qui est l’Incarnation[5]. » il faut voir tout ce remarquable passage : « …Je serais assez porté à admettre que la notion de philosophie chrétienne n’est susceptible de prendre un sens que pour une conscience, sinon chrétienne, au moins imprégnée de christianisme, mais capable par là-même d’appréhender le développement des doctrines suivant des perspectives qui ne coïncident pas absolument avec celles de l’historien pur et simple[6]. » Ce développement participe à la vie religieuse la plus haute et se relie sans doute « à cette Histoire sacrée dont nous avons perdu jusqu’à la notion en ces temps d’outrancière et brutale sécularisation[7]. » Voilà pourquoi, il ajoute : « Le problème que pose l’existence même d’une histoire de la philosophie est de ceux que de nos jours les spécialistes paraissent les plus incapables de poser ou même de soupçonner, c’est pourtant un problème absolument fondamental…et que nous autres philosophes catholiques sommes tenus de considérer en face et d’un regard sans défaillance[8]. »

Pour des prises de positions plus récentes, citons celles de Toinet qui écrit : « La difficulté ressentie devant la notion de philosophie chrétienne paraît d’abord tenir à la complexité du rapport entre nature et condition de la philosophie, ainsi qu’aux facteurs subjectifs qui maintiennent ce rapport dans la confusion[9]. »  Pour cet auteur, le débat engagé entre adversaires et défenseurs de la notion de philosophie chrétienne est relativement récent. L’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, datée du 4 Août 1879, traitait, selon son titre officiel, de « restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l’esprit du Docteur Angélique saint Thomas d’Aquin. » L’expression de philosophie chrétienne se trouvait ainsi livrée à la méditation mais en même temps aux controverses des théologiens et des philosophes, et non pas seulement de ceux qui se disaient catholiques ou chrétiens. Les prises de positions allaient se multiplier, tout d’abord dans le contexte de la crise moderniste, puis, à partir de 1930, sur un mode non moins tourmenté mais non moins passionné, et cela tant dans certains cercles universitaires laïques, que chez les philosophes et théologiens ecclésiastiques[10].

Lorsqu’il  parle de philosophie chrétienne, il souligne que « la question se pose désormais de la structure rationnelle et des formes historiques d’une pensée philosophique qui revendiquerait la qualification de ‘chrétienne’.[11] » Car poursuit-il plus loin, « la question de la philosophie chrétienne peut être soit annulée, soit autrement posée, et cela par une meilleure fidélité à l’expérience intégrale de l’homme et aux principes de sa raison[12]. »  Le constat est clair chez lui : « La question de la philosophie chrétienne est loin d’obtenir de la part des théologiens et des philosophes chrétiens une réponse unanime[13]. » Car poursuit-il : « Le problème des significations possibles du concept de philosophie chrétienne ne pourra s’éclairer sans que soit déjà reconnu cette historicité de toute existence et de toute société dans l’activité même qui oriente sa pensée vers la saisie de l’universel[14]. » Dans son rapport à la théologie, la philosophie chrétienne doit se démarquer : « soit que l’on considère la théologie comme la seule forme concevable de philosophie chrétienne, soit que l’on tienne qu’il ne saurait y avoir d’authentique philosophie – donc pas de philosophie chrétienne valable – lorsque la synthèse est commandée en ses principes par des données théologiques, il est assez équivoque de qualifier simplement de ‘philosophies chrétiennes’ les grandes constructions théologiques du Moyen-âge[15]. » Qu’advient-il alors du philosophe chrétien ?

Toinet pense que « le philosophe chrétien se trouve placé là en un centre d’observation où il se sent moins porté à édifier des synthèses de philosophie chrétienne » qu’à prendre pour objet de réflexion, outre les phénomènes de la nature, les philosophies anciennes et surtout nouvelles dans lesquelles l’homme tente de discerner rationnellement le sens du monde et le sien propre[16].

Sertillanges, pense quant à lui, que « strictement, et formellement parlant, il n’y a pas de philosophie chrétienne, pas plus qu’il n’y a de science chrétienne, d’économie chrétienne, de politique chrétienne, de littérature ou d’art chrétiens[17]. » Il ajoute : « On peut appeler philosophie chrétienne, la philosophie tout court, autonome en elle-même, mais inspirée du dehors par la foi, de l’aveu et par l’acceptation active du penseur. Une telle philosophie existe un peu partout dans l’histoire des temps chrétiens ; elle y est mêlée de théologie ; mais nettement reconnaissable et facile à recoudre[18]. » Pour Sertillanges, on peut donner le nom de philosophie chrétienne, « à une synthèse de toutes les connaissances, révélées ou autres, proposée au penseur chrétien : sagesse totale, que nous disions plus haut être l’idéal même de l’Eglise[19]. » ou encore « Il s’agit d’une philosophie strictement respectueuse de ses principes et de ses méthodes propres, dégagée de toute autorité et indépendante de toute foi, mais, par le fait même de son libre déploiement, son objet étant ce qu’il est, aboutissant à postuler non seulement le christianisme, mais le catholicisme, celui-ci pouvant seul répondre aux requêtes de la réalité humaine et de la réalité universelle, de la pensée et de l’action telles qu’elles s’imposent à une analyse rigoureuse et sans parti pris[20]. »

En clair, pour notre auteur, « on peut appeler philosophie chrétienne, une connaissance qui délibérément, consciemment, tout en n’usant que de principes rationnels et de méthodes philosophiques, se livre aux inspirations que nous avons reconnu émaner des dogmes, travaille à leur contact, les envisage comme des hypothèses féconds, utilise les analogies qu’ils suggèrent, et plus que tout, les sachant vrais, plonge l’esprit du penseur dans le bain de mystère d’où ils émergent, cet océan baptismal où la révélation l’a invité à se renouveler jusqu’à renaître, et il attend de cette vivification des clartés toujours renouvelées concernant la nature même et le jeu normal de l’esprit ou du cœur humain[21]. »

Pour Romeyer, « l’on ne prétend pas faire de la philosophie chrétienne une sorte de création ex nihilo, sans attaches profondes avec le passé[22]. » En effet, « la philosophie, même chrétienne, n’a jamais été une sorte de création, n’est pas et ne sera jamais un élément nécessaire d’une doctrine du salut[23]. » Car, « la philosophie mérite l’épithète de chrétienne, car c’est aux suggestions excitatrices du christianisme qu’elle doit se rectifier sans cesse et de perfectionner au mieux[24]. » Pour notre auteur, parmi ceux qui agréent l’expression « philosophie chrétienne », deux tendances intellectuelles se révèlent. Plus imprégnés d’aristotélisme que de platonisme augustinien, les uns ne parviennent pas à entendre, soit que la philosophie puisse, à la lumière des mystères, se perfectionner dans sa ligne, soit surtout qu’elle ne prenne tout son sens qu’au titre d’appel naturel à l’intuition. C’est, selon lui, qu’ils n’aperçoivent pas inscrite dans l’essence du concept, une finalité de moyen. Mais, « aiment-ils à confesser, si elle ne peut être chrétienne en soi, la philosophie des disciples du Christ est chrétienne en eux[25]. »

Pour conclure cette partie nous pensons avec Romeyer, à propos d’autres critiques qui sont « profondément nourris de la pensée philosophique de st Augustin, et par là même, d’un platonisme chrétiennement humanisé, (et qui) comprennent qu’à travers les systèmes sérieux (que) c’est une seule et même philosophie humaine, qui, avec plus ou moins de succès, tend à se réaliser. Pour y réussir jusqu’à être pleinement elle-même, elle a besoin des suggestions chrétiennes[26]. »  Ainsi, « la philosophie chrétienne, dès lors, est la philosophie même en tant que, perfectionnée dans son développement propre par le ferment spirituel de la dogmatique chrétienne, elle nous laisse encore nécessairement ouverts au surcroît divin de la vision intuitive[27]. » Léon XII disait que la foi est pour la raison philosophique « un astre ami » (sidus amicum). Il l’entendait de la philosophie en son travail propre. Mais s’il s’agit du voyage humain, la foi n’est plus seulement l’astre qui guide le vaisseau, elle est le vaisseau même, et la philosophie n’est qu’un éclairage de bord.

DEUXIEME PARTIE : QUI SONT LES PHILOSOPHES CHRETIENS DU XXè SIECLE?

Le premier philosophe contemporain que nous voulons évoquer en raison de sa stature est Maurice Blondel[28]. Il est né à Dijon, le 2 Novembre 1861 et s’oriente très tôt à la philosophie. Il appartenait à une très grande famille de Bourgogne. Il vécut à Dijon dans une demeure historique, entourée d’ombre, de paix et de tendresse. Il songea à se faire prêtre, mais c’est à la suite d’une retraite qu’il décida de choisir la vie du monde. Sa famille passait les vacances dans la propriété de Saint-Seine-sur-Vingeanne, près de Dijon. Il y découvrit à la fois la liturgie et la campagne, connut les insectes et leur métamorphose, comme plus tard en Provence, il devait aimer les cigales et les plantes grasses. Cet amour précoce de la nature marqua profondément le jeune enfant, le dotant du même mouvement de réalisme et de symbolisme, c’est-à-dire de poésie. Dans cette propriété de Saint-Seine, pendant deux années de retrait et de silence isolé dans une chambre du second étage devant le paysage de forêts et de prés arrosés par le calme Vingeanne, il fut inspiré d’abord par le désir apologétique qui allait peu à peu se soumettre aux exigences de la plus rigoureuse philosophie.

Il entre alors à l’Ecole normale supérieure[29] en 1881, et est frappé par la fin de non-recevoir opposée au christianisme dans les milieux universitaires. Sa thèse, L’Action, soutenue le 7 juin 1893, entend précisément réhabiliter, d’un point de vue philosophique, la légitimité du problème religieux. Cette prise de position entraîne un certain retard dans sa nomination à l’Université. En 1895, il devient Maître de conférences à Lille, puis est titularisé Professeur en 1897, à Aix-en-Provence. En 1896, sa Lettre sur l’apologétique lui attire l’hostilité des théologiens, qui l’accusent de ne retenir du christianisme que ce qui paraît acceptable à la pensée contemporaine, et l’auteur est pris dans les remous de la crise moderniste. S’il refuse de rééditer sa thèse, c’est uniquement parce qu’il entend élargir sa position initiale. Pendant près de quarante ans, tout en prenant part aux discussions de l’époque, il mûrit son projet. En 1927, une grave affection de la vue le contraint à demander sa retraite. De 1927 à 1937, il publie sa trilogie consacrée à La Pensée, L’Etre, et L’Action. Après la guerre, il publie L’Esprit chrétien. Il meurt à Aix-en-Provence, le 4 Juin 1949. L’abondance correspondance publiée après sa mort révèle une personnalité extrêmement attachante qui, en dépit des oppositions et des difficultés, reconduit sa cesse à la question centrale du sens de la vie humaine.

Parmi les œuvres de Blondel que nous pouvons noter, L’Action figure à la première place. Elle date de 1893. Bien avant l’existentialisme, l’auteur y pose le problème du sens de la vie humaine. Pour résoudre cette question, il ne fait pas appel à une expérience résultant d’un engagement. La science et la pratique qu’il entend instituer procède de manière indirecte. Examinant divers attitudes prises effectivement, elle cherche à montrer que telle attitude négative est portée par une affirmation ou que telle attitude restrictive contient un appel au dépassement. Le but est dès lors de dégager l’orientation totale de l’action, ou comme le dit l’auteur, l’ampleur de la volonté voulante qui anime la volonté voulue. Ainsi, le dilettante cherche à supprimer la question du sens de la vie, mais il la pose en manifestant une recherche de soi. Le pessimiste, de son côté, prétend que la solution est le néant, mais son aspiration trahit en réalité une volonté d’être. l’homme s’apparaît donc initialement comme « volonté » en quête de « quelque chose ». Y a-t-il un moyen de restreindre ce « quelque chose » au « phénomène » ? Le scientiste fait de l’homme le produit de divers déterminismes, mais l’acte même de poser un déterminisme échappe à celui-ci et se découvre libre. Faut-il dès lors poser l’autonomie radicale de la liberté, comme l’entend le formalisme kantien ? 

Mais la volonté ne se maintient libre qu’en assumant le corps, en travaillant le monde et en collaborant avec autrui. Reste à savoir si la destinée de l’homme est enfermée dans l’horizon du monde. Non, répond Blondel, car aucune des réalisations de la volonté humaine dans l’ordre des phénomènes n’épuise son ampleur initiale. L’homme est ainsi amené à poser inévitablement un Etre qui transcende les phénomènes. Ce résultat, loin d’arrêter la recherche, la relance dans une nouvelle direction. L’action humaine, en effet, resterait scindée en elle-même si l’Absolu dont l’exigence retentit en elle ne lui était pas offert. Le philosophe ne peut sans doute pas affirmer la réalité de cette ultime hypothèse, mais, du moins, il est capable d’en examiner la forme. En d’autres termes, il est en mesure de dessiner la figure d’un achèvement plénier de l’action et, par là, de préparer l’option par laquelle chacun décide de soi-même en ratifiant ou en refusant l’orientation même de son être.Lors de sa soutenance, Blondel fut accusé d’avoir postulé initialement l’Infini auquel il conduisait ultimement. Il protesta en remarquant qu’il s’était installé, au départ, dans une attitude de doute radical et qu’il avait maintenu, jusqu’à la fin, le caractère « phénoménologique » de ses résultats. Dans une recension, Brunschvicg n’en conclut pas moins que l’auteur avait dépassé le « principe d’immanence », condition même de la pensée philosophique, pour en revenir à une « ontologie ». La Lettre de 1896 entend précisément réfuter cette objection. En ce sens, elle est inséparable de la thèse de 1893 dont elle


[1] GILSON.- O.c., p. 413ss

[2] ZELTNER(Hermann).- Zwischen den Zeiten, 1931, (IX,2)

[3] WUNST(Peter).- « Zum Begriff einer christlichem philosophie dans Catholica (Paderborn, Verlag des Winfriedbundes, 1932 (I,1), p. 38

[4] MARCEL(Gabriel).- « Compte-rendu » dans La Nouvelle Revue des Jeunes du 15 Mars 1932 (IV, 3), p. 312

[5] Ibidem, p. 312

[6] Ibidem, p. 314

[7] Ibidem

[8] Ibidem

[9] TOINET(Paul).- Existence chrétienne et philosophie. Essai sur les fondements de la philosophie chrétienne (Paris, Aubier Montaigne, 1965), p. 87

[10] Ibidem, p. 87

[11] Ibidem, p. 231

[12] Ibidem, p. 231

[13] Ibidem, p. 232

[14] Ibidem, p. 237

[15] Ibidem, p. 378

[16] Ibidem, p. 382

[17] SERTILLANGES(R.P.).- Le christianisme et les philosophies. Le ferment évangélique. L’élaboration séculaire. La synthèse thomiste. (Paris, Aubier, non daté), p. 24

[18] Ibidem, p. 25

[19] Ibidem, p. 25

[20] Ibidem, pp. 25-26

[21] Ibidem, p. 27

[22] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 7

[23] Ibidem, p. 7

[24] Ibidem, p. 9

[25] Ibidem, p. 12

[26] Ibidem, p. 12

[27] Ibidem, p. 19

[28] HUISMAN(Denis).- Dictionnaire des philosophes (Paris, PUF 1984), p. 365-366

[29] MATTEI(Jean-François).- Les Œuvres philosophiques tome 2, dans Encyclopédie philosophique universelle III, (Paris, PUF 1992), p. 2261

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