La philosophie chrétienne au XXè siècle 6

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè siècle(suite5)

de la foi[1] », au lieu qu’elle lui semble due aujourd’hui bien plutôt à cette liberté de jugement – qui est un des traits frappants de son génie – avec laquelle il a vu que c’était la foi qui « installait la philosophie chez elle », beaucoup plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer toute seule. Et c’est parce qu’il était profondément enraciné dans la foi, parce que c’était le traditionalisme, que son modernisme s’est montré fécond. Bref, tout en maintenant St Thomas dans la famille chrétienne, ce travail ne montre pas assez en quoi il lui appartient.

Faisant l’éloge de cette grande figure qui a marqué l’histoire de la philosophie, Aimé Forest affirme : « C’est une prise de conscience de plus en plus nette de la vérité originale de la philosophie chrétienne, non seulement du dehors, telle qu’elle s’apparaît à elle-même dans les doctrines où elle prend sa plus haute signification[2]. » Continuons toujours avec ce témoignage de Forest. Cet auteur pense que c’est l’histoire de la philosophie médiévale qui a conduit Gilson à poser le problème, et non la position  théorique du problème qui l’a conduit à l’histoire[3]. Et pour lui, « il semble que la réalité historique de la philosophie chrétienne soit facile à saisir. Cependant M. Gilson dit qu’elle s’est imposée à lui avec beaucoup de difficulté[4]. » Voilà pourquoi, Forest est d’accord avec « l’action régulatrice du dogme chrétien » ou même que « la révélation  génératrice de raison[5]. »

Pour Forest, paraphrasant Gilson, « la question de la valeur de la philosophie chrétienne, comme celle de tout autre philosophie, relève de la critique rationnelle[6]. » Il va même reprendre à son compte une définition de Gilson en affirmant : « J’appelle donc philosophie chrétienne, toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison[7]. » Ainsi donc, « la philosophie chrétienne n’est donc pas seulement celle qui est d’accord avec le christianisme, mais celle qui est chrétienne d’une façon intrinsèque, c’est-à-dire qui accepte l’action régulatrice du dogme chrétien[8]. » Aussi poursuit-il « la philosophie chrétienne prend sa signification si l’on admet deux principes complémentaires. D’une part la philosophie admet l’action régulatrice du dogme chrétien. D’autre part cette action ne consiste pas à détruire la rationalité[9]. »

En essayant alors de préciser les rapports entre foi et raison, Forest explique qu’  « en cédant constamment à cette influence, la raison ne se détruit pas, elle s’achève, car la foi ne détruit pas son essence pour se substituer à elle, elle n’agit sur la raison que pour lui conférer sa plénitude de raison[10]. » Voilà pourquoi, le rapport philosophie et théologie devrait être aussi précisé : « Pour que la notion de philosophie chrétienne prenne son sens, il faut donc partir d’une conception théologique de la philosophie[11]. »

Dans cette perspective, les deux ordres sont subordonnés les uns aux autres tout en conservant leur originalité propre. Mais, « ce qui apparaît d’abord, c’est le fait même de la philosophie chrétienne, c’est le rôle actif du christianisme en philosophie[12]. » Aussi, « la philosophie chrétienne n’est jamais une reconstruction, une vue à priori de l’esprit. C’est une réalité historique, elle-même saisie dans une doctrine où elle-même saisie dans une doctrine où elle prend son sens[13]. »

Forest va dans un autre article, toujours sur la question de la philosophie chrétienne, analyser les positions de E. Bréhier, L. Brunschvig, E. Gilson, H. Gouhier, et J. Rimaud[14]. Il rapproche la position de E. Bréhier de celle qu’adoptait Spinoza dans le Tractatus theologico-philosophicus, la foi n’étant conçu que comme une doctrine d’obéissance et de salut; le théologien ne fait que traduire en images ce que le théologien pense en concepts. Lorsque M.E. Bréhier nie qu’il y ait une philosophie chrétienne la proposition demande à être éclaircie, nous l’admettons tous : « L’enseignement chrétien ne se présentait pas sous le mode d’une philosophie, nous l’admettons; il est exact encore qu’il ne modifiait pas notre vision de l’univers physique, mais on ne saurait admettre que la foi n’ouvrait pas à l’esprit un domaine de vérités nouvelles, vérités qui se proposent non seulement à notre consentement, mais encore à notre assentiment. » Bien suggestives, ces lignes d’Aimé Forest : « L’idéal du philosophe chrétien n’est-il pas de réaliser en lui ce que Barrès disait Dante que plus il s’élève vers le surnaturel, plus il donne une impression de nature[15]? »

Dans ce débat de 1931 sur la philosophie chrétienne, une autre figure intéressante à souligner est Jacques Maritain. Avant cette date mémorable, il avait déjà pris position sur la notion, en disant : « Hélas! Une philosophie ne doit pas être chrétienne, elle doit être aimable, même à l’égard du cœur le meilleur et le pieux; elle ne doit pas être faite à la mesure d’un sentiment, même du plus haut et du plus pur, même du « sentiment chrétien »; elle doit être faite à la mesure de ce qui est; nous sommes ici en présence des inflexibles et jalouses exigences de l’objet[16]. » Dans la suite de l’article, Gilson pense que « la philosophie de saint Thomas est qualifiée de ‘philosophie chrétienne[17]’ »

Dans un autre article, il nuance son propos : « De soi la philosophie n’est fondée et stabilisée que sur les pures nécessités intelligibles qui s’imposent à la raison. Parfaitement distincte de la théologie, qui a pour objet le donné révélé, son point d’appui à elle n’est aucunement une croyance religieuse, mais la seule évidence de l’objet et d’adhésion de l’intelligence à toute la réalité naturellement saisissable. Ce n’est pas parce qu’elle est chrétienne, c’est parce qu’elle est démonstrativement vraie, que la philosophie thomiste vaut comme une philosophie. Aristote, son premier fondateur, n’était pas chrétien[18]… »

Il va encore être plus précis dans une autre contribution lorsqu’il affirme par exemple : « Pour que les noms que nous employons répondent aux réalités, nous devons appeler philosophie chrétienne une philosophie proprement dite, une sagesse qui se définisse comme l’œuvre parfaite de la raison. Mais parce que de fait le sujet humain ne peut pas parvenir à l’intégrité des suprêmes vérités naturellement connaissables s’il n’est aidé d’en haut, cette philosophie demande à se développer, dans le sujet, en connexion vitale avec la foi, qui, sans entrer dans sa texture ni lui servir de critère positif, joue à son égard le rôle de principe régulateur extrinsèque, veluti stella rectrix, avec la théologie, qui, en usant d’elle comme d’un instrument, la corrobore, et avec la sagesse du St Esprit, qui, surnaturellement, la conforte aussi dans l’âme du chrétien[19]. »

Pour en revenir à présent à la contribution de Jacques Maritain au débat de 1931, elle reprend avec beaucoup d’additions, le texte de la communication faite en mars de cette année, à la Société française de philosophie[20]. Cet exposé de la question définit beaucoup mieux que Gilson n’aurait pu le faire, les éléments d’une solution doctrinale de la question. Non seulement Gilson ne croit pas que le point de vue historique exclue le point de vue doctrinal, mais il l’appelle et, en un sens, l’implique. Pour que la révélation puisse éclairer la raison, il faut que l’une et l’autre nouent des rapports réels dans le sujet où elles collaborent. Gilson accepte donc entièrement, comme caractérisant sa position, dans ses avantages et ses limites le jugement de M.J. Maritain : « Cette reconnaissance de notions objectives auparavant innées ou laissées dans le doute, de vérités que la raison à elle seule est ‘physiquement’ capable, mais ‘moralemenr’ incapable de réunir dans leur pureté, n’est pas le seul caractère, ni le plus vital, de la philosophie chrétienne; mais c’est le plus manifeste.[21] » Gilson poursuit, « j’ai dit, en effet, que la notion de philosophie chrétienne, n’a de sens que du point de vue de l’histoire. Est-il nécessaire de rappeler qu’il s’agit d’histoire de la philosophie? Si l’histoire a qualité pour attester l’existence d’une philosophie chrétienne, c’est donc que la philosophie chrétienne est possible, et qu’elle l’est, comme je l’ai dit, intrinsèquement, c’est-à-dire, à la fois du point de vue philosophique et du point de vue chrétien[22]. » C’est ce que Maritain vient de démontrer. Ce qui est ‘vital’ et véritablement premier, c’est ce travail de la révélation et de la grâce dans l’âme du philosophe, puisque, sans lui, il n’y aurait pas de philosophie chrétienne historiquement observable. 

La sympathique clairvoyance de M. Maritain a fort bien discerné que Gilson ne pouvait pas avoir pris sa formule en un sens qui lui ferait nier les conditions de possibilité de son objet. Gilson veut donc, à son tour aller à sa rencontre. Voici ce qu’il écrit : « Prenons un système de philosophie donné; demandons-nous s’il est « chrétien » et s’il l’est, à quels caractères on peut reconnaître qu’il l’est? Pour l’observateur, c’est une philosophie donc une œuvre de la raison; son auteur est chrétien, mais son christianisme, si efficace qu’en ait été l’influence sur sa philosophie, en reste essentiellement distinct. Le seul moyen dont nous disposions pour déceler cette action interne est donc de comparer les données qui sont observables du dehors : la philosophie sans la révélation et la philosophie avec la révélation[23]. » C’est ce qu’il a essayé de faire, et comme l’histoire est seule à le pouvoir, il a dit que l’histoire seule pouvait donner un sens à la notion de philosophie. La conclusion vaut et ne vaut qu’en fonction des prémisses. Mais si cette formule, ou les formules analogues dont Gilson a pu faire usage devaient créer une confusion à cause de leur précision même, il est tout prêt à les changer. Gilson dira donc que la philosophie chrétienne n’est une réalité objectivement observable que pour l’histoire, et que son existence n’est positivement démontrable que par l’histoire, mais que, son existence ainsi établie, sa notion peut être analysée en elle-même et qu’elle doit l’être comme vient de le faire M.J. Maritain. Gilson est donc entièrement d’accord avec lui. La position de Gilson, au contraire, doit être tenue pour fausse, s’il est vrai de dire avec M.E. Bréhier que la philosophie chrétienne n’est pas une réalité historiquement.

Un autre penseur Jolivet conteste l’assertion de M.E. Bréhier, selon laquelle, il n’y a pas de philosophie chrétienne[24]. Pour lui, il y a quelque chose d’original dans la pensée chrétienne et des éléments communs avec la philosophie grecque[25]. Malgré la diversité des courants intellectuels où s’alimentent les écrivains chrétiens, ils ont un bien commun, qui consiste en la croyance aux mystères et « un ensemble de thèses rationnelles qui compose ce qu’on appelle la philosophie chrétienne[26]. » Comment saint Augustin et saint Thomas peuvent se réclamer de Platon et d’Aristote tout en les dépassant[27]? Voici sa réponse : « La spéculation grecque n’a été utilisée par St Augustin comme par saint Thomas, que sous le bénéfice d’un accord avec la foi, qui reste par là le critère et la norme suprême de la vérité, en matière de philosophie religieuse[28]. »

Quant à De Corte, en faisant un compte-rendu critique de la séance de la Société française de philosophie du 21 Mars 1931, il présente ses propres conclusions[29]. Il soutient qu’en tant que philosophie, la philosophie thomiste, à laquelle on donne parfois le nom de philosophie chrétienne « est fermée à toute influence dogmatique. Sa dépendance vis-à-vis du donné révélé est purement extrinsèque et n’affecte pas son essence. » Et il ajoute : « Il n’est pas contradictoire qu’un philosophe thomiste ne soit pas chrétien. » Pour lui, il y a donc nécessité, du point de vue de l’analyse statique de l’abstrait et du concret, d’éliminer le concept de philosophie chrétienne comme ne répondant à aucun contenu positif. Toutefois, en considérant les notions sous un aspect que l’on pourrait appeler dynamique, on peut atteindre à une définition de la philosophie chrétienne où la différence ne serait ni purement extrinsèque ni purement intrinsèque, mais potentiellement intrinsèque quoique, actuellement, ou encore matériellement intrinsèque, quoique formellement extrinsèque[30]. » En conclusion, chez lui, « la philosophie chrétienne est une philosophie dont la tendance, non explicite et latente, est de déboucher sur le surnaturel. Cette tendance est, si l’on veut, simple puissance passive, mais elle n’est pas du moins pur néant[31]. »

Léon Brunschvicg, en abordant le problème de la philosophie chrétienne, pense qu’il « n’y a d’intérêt à examiner la notion de philosophie chrétienne que si on intercale entre le substantif et l’adjectif un adverbe, et, sans doute, y aura-t-il quelqu’un qui, là, verra immédiatement le diable se dresser en tant que grammarien. Je dirai donc que le problème est pour moi celui d’une philosophie spécifiquement chrétienne[32]. »

C. AUTRES POSITIONS SUR LA QUESTION DE LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE APRES LE DEBAT DE 1931

Il nous reste encore à donner des positons de penseurs qui n’ont pas pris part au débat de 1931, mais qui ont valablement contribué à l’évolution de la question.

Par exemple, le dominicain Chenu dans le Bulletin Thomiste s’est prononcé : « Nous voyons bien ce dont veut rendre raison cette distinction des principes rationnels et de l’ordre théologique[33] : une philosophie qui reste en contact, quasi en continuité, avec le surnaturel, tout en étant justiciable de la raison. mais cette distinction, qui se révélerait à l’analyse, intenable sur le terrain philosophique, n’est point, ni historiquement, ni doctrinalement ce par quoi une philosophie s’avère chrétienne non pas par l’ordre théologique imposé du dehors à son contenu rationnel, mais par une conception de la nature et de la raison ouvertes au surnaturel.

 

[1] Ibidem, p. 123

[2] FOREST(Aimé).- « Deux historiens de la philosophie » dans Collectif.- Rencontres 30 Etienne Gilson, philosophe de la chrétienneté (Paris, Cerf 1947), p. 41

[3] Ibidem, p. 41-42

[4] Ibidem, p. 42

[5] Ibidem, p. 42

[6] Ibidem, p. 42

[7] Ibidem, p. 43

[8] Ibidem, p. 45

[9] Ibidem, p. 45

[10] Ibidem, p. 45

[11] Ibidem, p. 45-46

[12] Ibidem, p. 46

[13] Ibidem, p. 46

[14] ID.- « Autour de la notion de philosophie chrétienne », dans la vie intellectuelle, octobre 1928, p. 122-133

[15] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 10 note 1

[16] MARITAIN(Jacques.- « L’Esprit de Descartes dans les Lettres du 1er Février 1922, p. 182

[17] ID.- Lettres du 1er Mars 1922, p. 407

[18] ID.- « Le thomisme et la civilisation » dans Revue de Philosophie t. XXVIII, (1928), p. 110

[19] ID.- « De la sagesse augustinienne » dans Mélanges augustiniens ou Revue de Philosophie, t. XXX (1930), p. 409-410

[20] MARITAIN(Jacques).- « De la notion de philosophie chrétienne » dans Revue néo-scolastique de philosophie , t. XXXIV (mai 1932), p. 153-186 ; De la philosophie chrétienne, (Paris, Desclée de Brower 1933)

[21] Ibidem, p. 159

[22] GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] GILSON, O.c., p. 413ss

[24] JOLIVET(Régis).- Hellénisme et Christianisme, dans Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Parsi, Vrin, 1931), p. 174

[25] Ibidem, p. 175

[26] Ibidem, p. 177

[27] Ibidem, p. 179-196

[28] Ibidem, p. 196

[29] DE CORTE(M.).- « La notion de philosophie chrétienne » dans la Revue Catholique des idées et des faits, Bruxelles, 27 Mars 1931 (XIè année), p. 21-22

[30] Ibidem, p. 21

[31] Ibidem, p. 22

[32] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 12

[33] dans E. GILSON.- Le thomisme 3è édition, 1927, p. 34-41

 
 
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