Philosophie chrétienne au XXè siècle 2

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE(suite 1)

Dans un autre ouvrage, l’auteur affirme que la philosophie chrétienne est un éclectisme à base de foi et il ajoute : « La méthode philosophique employée par les Pères fut la méthode éclectique, ou élective, avec cela de particulier que la révélation chrétienne, ou la foi, était le principe d’où partait leur philosophie le fondement sur lequel ils en élevaient l’édifice et la règle, qui dirigeait toutes leurs recherches[1]. » La philosophie est en outre, pour eux une préparation à la foi[2]. Sanseverino distingue radicalement l’éclectisme chrétien de l’éclectisme de Cousin qu’il considère comme « absurde en soi[3]. » La philosophie moderne commence avec Descartes, c’est-à-dire lorsqu’elle « a proclamé l’autonomie de son enseignement », car à partir de ce moment « la philosophie a tellement dégénéré qu’elle est successivement tombée dans les erreurs qui ont infecté toutes les sciences morales et politiques[4] ».

Il ne faut ni croire avec les rationalistes que la raison ait le pouvoir de découvrir toutes les vérités d’ordre naturel[5], ni avec les traditionalistes qu’elle n’ait le pouvoir d’en découvrir aucune; elle peut les découvrir mais grâce à l’auxiliaire extérieur de la Révélation.[6] A ce propos, l’auteur affirme : « La Révélation est partant le premier et le principal auxiliaire que la raison doit appeler à son secours pour ne pas chanceler dans ses investigations ou ne pas sortir du droit chemin[7]. » Elle est donc l’auxiliaire moral de la philosophie, qui reste une science rationnelle et formellement distincte de la foi, bien qu’elle se règle sur son enseignement.

Rückert a écrit aussi sur la philosophie chrétienne au siècle dernier. Il distingue dans son ouvrage de base paru en deux volumes, entre religion et théologie. Et il se propose de construire une théologie scientifique. Le besoin s’en fait sentir, car ou bien une théologie scientifique est impossible, ou bien il est grand temps de la constituer. Son livre ne s’adresse pas aux croyants, mais à ceux qui ont des raisons philosophiques de croire. Philosophie chrétienne signifie donc pour lui une théologie naturelle trouvée telle quelle dans l’Ecriture. Le fondement inébranlable de tout le système est l’affirmation de l’existence de Dieu; ce principe est indémontrable, mais vrai, comme tous les principes; il se confond avec le principe de la moralité[8]. On peut encore aujourd’hui utiliser, bien qu’elle ne traite pas à part des livres sapientiaux, l’analyse des éléments philosophiques impliqués dans l’Ancien Testament[9].

Branis est également un autre utilisateur de la notion de philosophie chrétienne. Dans l’ouvrage remarquable dont il est l’auteur, nous nous permettons d’en donner d’assez longues citations. Tout le monde admet l’existence d’une histoire chrétienne, d’un art chrétien et d’une poésie chrétienne : pourquoi ne pas parler, par analogie, d’une philosophie chrétienne? C’est que tout le monde sait ce qu’est la philosophie en tant que non chrétienne, mais ce qu’est la philosophie chrétienne, ou même si elle est possible, c’est une difficile question. Trois positions différentes sont concevables touchant le problème.

1°) La philosophie d’un homme exprime d’une certaine manière de sentir et de vouloir. Ce qui est vrai en général est vrai du chrétien particulier. Ce sentiment chrétien se fonde sur la foi; celui qui croit et transforme sa foi en raison « fait de la philosophie chrétienne. En ce premier sens : le sens de la philosophie chrétienne est une méthode scientifique chrétienne et une foi en la science éprouvée[10]. »

2°) Position contraire : si la doctrine chrétienne pouvait être entièrement rationalisée, elle aurait pu être conçue par la raison avant même le christianisme, en tout cas, sans lui, mais une philosophie qui, même si elle n’est pas partie de la raison, aurait pu en partir, n’a pas à être distinguée par un nom spécial de n’importe quelle autre philosophie[11]. Pour sortir de là on dira qu’en effet la philosophie chrétienne est tout autre chose. Tant que la foi ne fait que se rationaliser, on n’a qu’un philosophisme chrétien, dans lequel la foi naît de la connaissance; dans une philosophie chrétienne digne de ce nom, c’est la connaissance qui naît de la foi. Sa caractéristique, c’est que y gouverne la raison. En quoi diffère-t-elle d’un simple exposé historique de la règle de foi? En ce qu’elle en donne une interprétation systématique. D’où cette deuxième position possible : la doctrine de la philosophie chrétienne est chrétienne, dans la tradition de la foi sans que les démonstrations rationnelles argumentatives, ne forment un systèmes ordonné, de même que leur rédaction scientifique[12].

3°) Contre ces deux conclusions s’en élève une troisième. Si cet exposé de la foi est systématique, c’est parce qu’il est rationnel, non seulement en ce qui concerne la liaison des dogmes, mais chacun de ces dogmes mêmes. Il est donc contradictoire de parler d’un système rationnel et fondé sur la foi[13]. Du même coup, on rejette la première position, car si le système est rationnel, ce serait une philosophie comme toutes les autres. Ainsi, il résulte de la première position qu’une philosophie chrétienne, pour être philosophie doit être rationnelle; il résulte de la deuxième position que, pour être philosophie chrétienne, elle doit s’appuyer sur la foi. Ces deux exigences étant contradictoires, concluons que la philosophie chrétienne est impossible.

4°) Solution du problème : le christianisme relève de la raison tout en étant réservé à la foi, et il n’y a là rien d’impossible. Toute science est une activité de la raison tournée vers son objet. Dans le cas du christianisme, l’objet est infini, en tant qu’il y a science d’un tel objet, il y a équation entre la raison et cet objet, mais en tant qu’il est infini cette équation est toujours à parfaire. Il résulte de là que la science de l’infini ne peut s’exprimer dans aucune connaissance définie, mais seulement par la liaison et le progrès de connaissances définies, de telle sorte que l’histoire soit la seule forme de sa manifestation[14]. Il faut pour cela que l’histoire soit autre chose que les liens discontinus qu’on trouve dans les livres. Il reste donc toujours place pour la foi au delà de la raison dans la philosophie chrétienne; l’adéquation entre la science et son objet infini n’aura lieu que dans l’au-delà. En attendant, foi et raison se distinguent, cohabitent et réagissent l’une sur l’autre[15].

Branis annonce son intention d’écrire une introduction à l’histoire de l’esprit du christianisme[16]. C’est une esquisse de la réalisation de l’Idée chrétienne dans l’histoire.- Les peuples se divisent en deux catégories, dont les uns considèrent la nature, les autres Dieu comme la puissance déterminatrice. Ces deux catégories s’expriment dans la réalité historique concrète par le Judaïsme et l’Hellénisme. « C’est la caractéristique commune de tous les peuples païens que, dans leur conscience, le divin est déterminé par le naturel…C’est au contraire, la caractéristique du judaïsme et par là il se sépare bien moins de tous les autres peuples qu’il ne s’y oppose, que, dans sa conscience immédiate, le naturel est déterminé dans son existence et son essence par le divin. Pour lui, toute la nature est quelque chose de devenu, d’absolument dépendant et impuissant; Dieu, au contraire dans sa volonté absolue et la puissance absolue de son essence simple, est le seul qui ne soit pas devenu, absolument indépendant, déterminé par rien d’autre que par sa libre décision. C’est de l’antique nuit de la nécessité naturelle que découlent pour la paganisme tous les êtres; pour le judaïsme, c’est de la lumière originelle de la libre volonté de Dieu qu’ils tirent leur origine[17].

Les Pères de l’Eglise n’ont pas eu de philosophie proprement dite; ils ne se sont intéressés qu’à la saisie intellectuelle du donné révélé, et c’est le fait qu’il était donné qui était pour eux le critérium de sa vérité[18]. Leur attitude à l’égard de la foi était analogue à celle du physicien moderne à l’égard de la nature[19].

C’est une erreur de croire que la pensée grecque ait exercé une influence essentielle sur la formation du dogme chrétien, car il s’agissait là d’un monde de la pensée entièrement nouveau[20]. La philosophie scolastique correspond au moment où la conscience chrétienne devient spéculative[21]. La scolastique n’est pas une collusion arbitraire du Dogme et d’Aristote[22]. Ce qui forme le noyau de la pensée d’Aristote ne se retrouve pas dans la scolastique; leur coalition était impossible puisque la représentation du monde médiévale était opposée à celle des Grecs[23]. Aristote n’a été que le pédagogue du Moyen-âge, mais on n’a même pas pu comprendre sa philosophie[24]. L’idée d’une scolastique qui se serait développée accidentellement par suite de la découverte d’Aristote et non d’une impulsion interne est à rejeter[25]. Chez St Thomas, tout l’essentiel vient de la pensée chrétienne : « C’est par là que l’on peut expliquer l’intérêt profond porté par le Moyen-âge aux écrits théoriques d’Aristote, dont d’ailleurs, sauf quelques déterminations générales de concepts que la philosophie moderne a, elle aussi, partiellement conservées, rien n’est passé dans la métaphysique scolastique, essentiellement élaborée à partir de la pensée chrétienne[26]. » « Si au début de cette section, l’avènement de la scolastique  a  pu être désigné comme l’accession de la conscience chrétienne à l’état spéculatif, on peut dire que dans l’œuvre de saint Thomas cette conscience devient une spéculation pleinement élaborée.

Un système de pensées, particulier articulé avec pénétration et avec une rigueur scientifique se dresse devant nous, qui ne doit pas moins son origine à la force de productrice de la raison spéculative que la philosophie antique, et qui cependant, par tout son esprit, est opposé à cette philosophie. Car la vie qui l’anime, ne s’est pas allumée au contact de la nature, mais de l’idée chrétienne, et sa vérité fondamentale n’est pas l’immanence, mais l’extériorité de Dieu par rapport au monde. Ce système de théisme chrétien, une création de l’esprit aussi hardie que le panthéisme pré-chrétien et son exacte contre-partie, a été construit par saint Thomas d’une manière si compréhensive et si complète, qu’il a laissé aux temps à venir peu de chose à faire dans ce domaine et qu’il est une source inépuisable d’enseignement aujourd’hui encore, comme au temps où il a inspiré à Leibniz sa théodicée[27]. »

« L’œuvre de St Thomas est le point culminant de la scolastique, son théisme en est le résultat suprême[28]. » « Le troisième stade ne pouvait que contenir l’accomplissement de l’exigence dont il a été parlé, et c’est justement cet accomplissement qui s’exprime de manière complète dans l’œuvre de Thomas. Philosophie et théologie y conservent respectivement leur être propre. La théologie renferme une science divine, que le concept ne saurait dominer, mais que la philosophie, quoiqu’elle soit incapable de le pénétrer, doit reconnaître comme son complément essentiel. Inversement, la philosophie règne sur un ordre de vérité pure et issue du pouvoir naturel de la raison, qui appartient directement à toute raison, à part de toute révélation surnaturelle de Dieu, mais qu’à son tour la théologie doit reconnaître comme le complément nécessaire de son contenu suprarationnel. – Et du même coup l’œuvre de la scolastique atteint ici son achèvement. Car en approfondissant l’enseignement chrétien, l’esprit s’est fécondé, en a fait sienne l’idée prégnante, et, après l’avoir élaborée, a donné naissance, dans le théisme, à la philosophie chrétienne[29]. » Gilson dit ne pas garantir l’exactitude littérale de cette obstétrique historique, car il ne croit pas que c’est la pensée même qui s’est accouchée elle-même sous forme de philosophie chrétienne[30]. Peu importe. La scolastique est pour lui l’artisan de cette œuvre. La pensée moderne est conditionnée, comme par ses éléments fondamentaux, par le panthéisme pré-chrétien et le théisme chrétien[31].

BIBLIOGRAPHIE

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BALZAC(Honoré Guez De).- Socrtae chrestien (Paris, A. Courbe, 1652), In-12

BRANIS (Christ. Jul.).- De notione philosophiae christianae (Bratislaviae, Grassii Barthii et socii impensis, 1825) in 12°, 118p

ID.- Uebersicht des Entwicklungsganges der Philosophie in der alten und mittleren Zeit (Breslau, 1842)

BRUCKERI(Jacques).- Historia critica philosophiae, tome III, (Lipsiae, 1766)

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GILSON(Etienne).- L’esprit de la philosophie médiévale, (Paris, Vrin 1948)

GOUDIN(Antoine).- Philosophia thomistica, juxta inconcussa, tutissimaque Divi Thomae dogmata, (Matriti, Typis societis, 1796), 4 vol, in 8°

GOUHIER(Henri).- La philosophie de Malebranche (Paris, J. Vrin, 1926)

JASPERS(Karl).- The Way to Wisdom, (Yale University Press, 1951)

JAVELLUS(Chrysostome).- Universam mortalem Aristotelis Platonis et christianam philosophiam epitome  in cerias partes distinctae…Lugduni, H. de la Garde, 1646, In fol et table (Bib. Nat., R. 946)

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RÜCKERT(L.J.).- Christliche Philosophie, oder Philosophie, Geschichte und Bibel nach ihrer wahren Bezichungen zu einander dergstellt (Leipzig, Hartmann, 1825) ; 2 vol. in 8°, XII – 467 et 488p.

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ID.- Eléments de la philosophie chrétienne comparée avec les doctrines des philosophes anciens et des philosophes modernes, traduit du latin par A.C. Avignon, A. Coriolano, 1875, 1876, 3 vol- in 8°, 861,667, et 900p.

ID.- Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 6vol. in 8°

SPIZELLUS(Th.).- Literatus felicissimus, sacrae metanoeae proselytus ; sive de conversione literatorum commentarius, (Augustae Vindelicorum, 1685), In-16, 555p.

 

 


[1] ID.- Eléments de la philosophie chrétienne comparée avec les doctrines des philosophes anciens et des philosophes modernes, traduit du latin par A.C. Avignon, A. Coriolano, t. I, 1875, p. XI

[2] Ibidem, -Cf. art. 26, p. XX-XXII, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[3] p. XXX, cité dans GILSON.- O.c ., p. 413ss

[4] n°39, p. XXX, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[5] p. 799, 1, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[6] t. I, p. 801, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[7] t.I, p. 802-803, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[8] RÜCKERT(L.J.).- Christliche Philosophie, oder Philosophie, Geschichte und Bibel nach ihrer wahren Bezichungen zu einander dergstellt (Leipzig, Hartmann, 1825), p. 35 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[9] ID.- Die Lehre des Judenthums , t. I, p. 312-467, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[10] BRANIS (Christ. Jul.).- De notione philosophiae christianae (Bratislaviae, Grassii Barthii et socii impensis, 1825) in 12°, p. 4 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[11] Ibidem, p. 4, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[12] Ibidem, p. 6-7 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[13] Ibidem, p. 7, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[14] Ibidem, p. 16 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[15] Ibidem, p. 22 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[16] ID.- Uebersicht des Entwicklungsganges der Philosophie in der alten und mittleren Zeit (Breslau, 1842)

[17] Ibidem, p. 24 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[18] Ibidem, p. 365 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[19] Ibidem, p. 365 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[20] Ibidem, p. 388-389 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[21] Ibidem, p. 397, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[22] Ibidem, p. 397, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] Ibidem, p. 404, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[24] Ibidem, p. 404-405 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[25] Ibidem, p. 406, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[26] Ibidem, p. 440, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[27] Ibidem, p. 454-455 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[28] Ibidem, p. 455, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[29] Ibidem, p. 455-456, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[30] Ibidem, p. 456, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[31] Ibidem, p. 459, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

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