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Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 3

janvier 24, 2006

VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE AUJOURD’HUI 3

3. EXISTENT HUMAIN ET PERSONNE CHRETIENNE

Apparemment tout ce qui est dit de la vision chrétienne semble correspondre à la personne selon le christianisme. Voilà pourquoi à ce stade de notre analyse, nous voulons aussi approfondir ce substantif. Ici aussi nous nous intéresserons à la notion de personne au Moyen-âge.

Le mot «personne» (grec : prosonon, latin : personna) désigne originellement chez les Anciens le masque que portaient les acteurs de théâtre, ce qui leur permettait de montrer l’unité du caractère du rôle qu’ils jouaient dans l’ensemble de la représentation et, peut-être, de servir de porte-voix (d’où l’étymologie latine per-sonare).

Le développement de la notion de personne dans l’histoire vient du développement de l’individualisme dans l’Antiquité, du subjectivisme dans la modernité, et du formalisme juridique dont s’est entouré l’individu pour s’assurer une sphère de vie privée indépendante de la collectivité anonyme et de l’intervention étatique. La notion de personne correspond à trois registres d’analyse. La personne est une catégorie grammaticale. Les pronoms personnels ou les désinences verbales marquent les trois rôles que peuvent jouer les individus selon qu’ils parlent, qu’on leur parle ou que l’on parle d’eux : ce qui s’appelle première, deuxième et troisième de la conjugaison du verbe. La personne est une catégorie morale. Elle désigne l’individu humain comme singulier universel. Tout homme peut dire «je» et doit reconnaître tous les autres qui peuvent dire «je». «Les êtres dont l’existence dépend de la nature n’ont, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire les êtres raisonnables sont appelés des personnes parce que leur nature les désigne comme des fins en soi».[1] La personne est une catégorie juridique. Est personne tout sujet, individu (personne physique) ou groupement d’individus (personne morale) reconnu par le droit comme acteur libre (donc ayant des droits) et responsable (donc ayant des devoirs) de la vie sociétaire.

Le mot latin persona traduit, selon Boèce, prosopon qui en grec signifie un masque de théâtre. Chez les Pères latins ce même mot traduit hypostasis utilisé par les Pères grecs pour définir les trois personnes divines par rapport à l’unique nature de Dieu. A la suite des Pères et de Boèce, les considérations sur la personne restent, tout au long du Moyen Âge, intimement liées à la doctrine trinitaire. On essaie de construire une définition de la personne qui puisse, d’une part, englober tous les êtres doués de raison, et, de l’autre, sauvegarder l’unité substantielle de Dieu.

Le cours traité de Boèce Contra Eutychen et Nestorium (= De duabis naturis et una personna)[2] fut longtemps la source principale de la problématique de la personne comme une«substance individuelle de nature raisonable»[3]. Sa définition s’appuie sur la distinction entre la nature et la personne, et entre la subsistance et la substance. Cette dernière n’est qu’individuelle ; si cependant Boèce précise :«substance individuelle», pour déterminer les êtres nommés personne, Boèce utilise l’arbre de Porphyre, mais prend comme genre suprême la catégorie de la nature, définie comme tout ce qui, lorsqu’il existe, peut être intelligé. Cette démarche lui permet d’exclure les accidents. Toutefois la définition de la personne est fondée sur une autre acception du mot «nature», notamment sur celle qui identifie la nature avec la différence spécifique et qui donne la possibilité de déterminer le genre ou l’espèce des substances. La personne est donc le nom de tous les individus dont l’espèce spécialissime, pour les corporelles, ou le genre le plus proche, pour les incorporelles, sont constitués par la raison[4].

Cependant cette définition boécienne n’a jamais été unanimement admise. Au XIIè et au XIIIè siècle la définition proposée par Richard de Saint Victor a failli la remplacer. Richard conçoit la personne comme une «existence individuelle d’une nature raisonnable»[5], où «existence» signifie une substance dotée d’une propriété ayant trait à son origine, et «individuelle» son incommunicabilité, c’est-à-dire ce qui ne convient qu’à un être singulier. En éliminant de sa définition la substance, Richard a rompu l’équivalence boécienne, selon laquelle une personne égale une substance. En Dieu, d’après Richard, il y a trois personnes et une substance, et dans l’homme deux substances (la chair et l’âme) et une personne[6]. Parmi les grands scolastiques les uns ont cherché leur propre définition (St Bonaventure), les autres ont adopté, non sans une modification profonde, l’une ou l’autre des deux définitions précitées. Ainsi pour Thomas d’Aquin, qui reprend la définition boécienne, le fait que la personne est une substance signifie qu’elle est individuelle et qu’elle a un mode parfait d’exister (per se) ; le fait qu’elle est une nature raisonnable implique la maîtrise de ses actes. Son mode d’exister et son intellectualité donnent à la personne sa perfection suprême parmi les natures[7]. Jean Duns Scot et l’Ecole franciscaine ont adopté la définition de Richard de Saint Victor. Duns Scot souligne toutefois l’indépendance totale (ultima solitudo sive negativo dependentiae) d’une personne par rapport à une autre. Cette indépendance est fondée sur la singularité et l’incommunicabilité essentielle de la personne.

CONCLUSION

Face à la vision chrétienne de l’existent humain se dresse une vision athée qui a pris son origine dans les distinctions que la philosophie a opéré entre l’être du Créateur et l’être dérivé de la créature, ainsi que dans la dissociation effectuée dans l’être du Créateur, entre son entendement, « source des essences », et sa volonté « origine des existences ». Ce que la pensée chrétienne a uni, la vision athée vient désunir. Il n’y a qu’un seul être entre le Créateur et la créature et en Lui, l’Entendement correspond à la Volonté. Dans la pensée chrétienne, il y a une logique de l’existence, car elle se déduit. Elle est même objet de raison, car la raison que peut avoir le Créateur de donner l’être à la créature peut être comprise par tout esprit fini. La création n’est pas contingente, il y a une raison à l’existence des choses créées. Ne pas penser l’existence de cette façon apparaît, selon Gilson « comme un scandale ontologique, totalement injustifiable aux yeux de la raison[8]. »

La vision athée va ensuite substituer l’être à l’existent, en relâchant complètement le sens. Et tout le doute cartésien cache en fait le doute même de l’existence de Dieu, afin de mieux affirmer l’existence de l’homme sans Dieu. L’affaiblissement du concept du concept devient aussi l’affaiblissement de Dieu au profit de l’homme. Mais que devient cet homme, si Dieu est affaibli ? Dieu lui-même ne devient-il pas « seulement en tant qu’objet de pensée » ou encore n’est-il pas « là, présent, à titre de sujet effectif des qualités ou des propriétés qu’il paraît possible de lui attribuer[9]. »

Cette banalisation du sens et cette distinction de l’essence et de l’existence n’a qu’un but ultime nier l’existence de Dieu au profit de l’homme. C’est contre toutes ses démonstrations rationnelles que va s’insurger la vison chrétienne de l’existence humaine. Mais si cette vision chrétienne existe, elle n’est pas unique. Il existe plusieurs approches, parmi lesquelles celle-ci qui élève l’existent humain dans sa dimension transcendantale et à laquelle nous adhérons parfaitement. L’existent humain dans sa perspective transcendantale veut dire que l’existent humain est élevé à une réalité qui transcende complètement le monde et qui, en retour, constitue l’horizon pour comprendre l’existent comme un existent à travers l’univers. Si nous identifions la réalité transcendantale comme Dieu et, si, en plus, nous percevons la réalité transcendantale comme la Personne par excellence, alors le problème peut ainsi être formulé comme ceci : l’existant humain…la personne humaine – parle-t-il de lui-même, ou se trouve-t-il ouvert à la réalité de la Personne divine ; ou pour le dire autrement, est-il la Personne divine « inscrite dans » la réalité de la personne humaine ?

BIBLIOGRAPHIE

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FAYE(E.). « homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 1157

GILSON(Etienne).- L’Etre et L’Essence (Paris, Vrin, 1948)

H.W.WOLFF.- Anthropologie de l’Ancien Testament, (Genèse, Labor et Fides, 1974)

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KIERKEGAARD(Soren).- Post Scriptum définitf et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846)

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SPICQ(C).- Dieu et l’homme selon le N.T. (Paris, Cerf,1961).

 


[1] KANT.- Fondements de la Métaphysique des mœurs, II, cf. HEGEL.- Principes de la philosophie du droit & 34-39

[2] PL, 64, 1337-1354

[3] chap. 3

[4] chap. 2

[5] De trinitate, IV, chap. 22-23

[6] IV, chap. 8-9

[7] S. th, I, q. 29, a 1 ; De potentia, IX, 4

[8] GILSON.- O.c., p. 256

[9] HENRIOT.- O.c., p. 920

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Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 2

janvier 24, 2006
VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE 2

Contre la théorie averroïste qui a eu des partisans à la Faculté des Arts de Paris (refus d’attribuer à l’homme un intellect personnel, et simple concession d’une participation fonctionnelle à une intellection qui relève d’une Intelligence supérieure), par opposition aussi aux théologiens qui interprètent le thème biblique de l’homme «image de Dieu» en privilégiant l’activité caritative au détriment de l’intellective, Albert le Grand et Thomas d’Aquin allèguent l’Ethique à Nicomaque.[1] : l’intellect est la part principale de l’homme[2]. Mais cette formule peut paraître favorable au dualisme, aussi Thomas, qui professe sans réserve que la raison est la différence spécifique chez l’homme[3], stipule que c’est par synecdoque que l’intellect est identifié à l’homme[4], et qu‘à proprement parler l’âme (intellective) n’est pas l’homme[5]. L’intellect est la part principale de l’homme au titre de forme substantielle animatrice du corps qui lui aussi en est, à sa façon, une partie essentielle. La définition par Boèce de la personne humaine comme «sujet individuellement substantiel de nature rationnelle» convient à l’anthropologie de Thomas d’Aquin[6]. Connotant la relation telle que les théologiens l’ont élaborée, elle implique, chez le sujet intelligent, ouverture noétique (l’âme «lieu des Idées») que Thomas détermine comme relative à l’univers de l’être et même infinie[7]. Ainsi caractérisée, la personne (humaine) est dite «ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature»[8]. Eludé au moyen de la thèse néo-platonicienne du contact entre degrés contigus, le dépassement du dualisme augustinien s’achève avec la précision que l’union au corps se réalise au bénéfice de l’âme intellective et lui assure, par la connaissance de l’univers des réalités physiques, son information noétique[9]. Cette référence intellective à l’univers des êtres corporels explique que l’âme rationnelle séparée du corps par l’état non naturel et anormal de la mort[10] n’est pas à proprement parler une personne, c’est-à-dire ce qui est le plus parfait dans la nature[11]. C’est là, pour le théologien, l’indice de l’extrême convenance de la résurrection[12]. Le thème de l’homme microscome est hérité de l’Antiquité est hérité via Macrobe et Calcidius. Développé au XIIè siècle par Bernard Silvestre[13]et par Goeffroy de St-Victor[14]. Il voit en l’homme un condensé de tout l’univers physique, ce qui rééquilibre un peu l’anthropologie théologique axée sur la dimension spirituelle (l’homme «image de Dieu» par l’intelligence et la volonté). Au XIIIè siècle, Robert Grosseteste rédige un bref traité, Quod homo sit minor mundus[15]. S. Bonaventure évoque plusieurs fois ce thème[16]. Davantage soucieux de la physiologie chez l’homme, Albert évoque aussi ce thème du microcosme[17] . Enseignant que la génération de l’homme est le but suprême de tout le cosmos[18], St Thomas en fait également usage[19].

Tous les Médiévaux professent, avec la Bible et contre la théorie antique du déterminisme fataliste, que l’homme est doté de libre arbitre. Les divergences apparaissent lors de l’analyse de l’activité libre. La thèse péripatéticienne de la motion de l’appétit volitif par le bien en tant qu’appréhendé par l’intellect, et celle, corrélative, de la réceptivité ou «passivité» du pouvoir volitif sont soupçonnées de collusion avec le déterminisme. L’Université de Paris censure en 1270 et en 1277 des propositions qui les évoquent. Thomas d’Aquin engage cependant ces thèses. Il explique que, si la tension vers le bonheur a un caractère nécessaire pour tout sujet intelligent créé[20], la motion de la volonté par le bien intellectivement appréhendé et notamment par le désir du bonheur, loin de contredire le libre arbitre, lui assure son dynamisme[21]. Les traditionnalistes augustinisants avec Henri de Gand puis Jean Duns Scot et son école, cherchent à établir la liberté de l’homme en éliminant toute «passivité» de la volonté et en accordant à celle-ci une primauté absolue chez l’homme[22].

Bien qu’enseignant plusieurs thèmes éthiques relatifs à la vie sociale, la tradition augustinienne ne propose pas de philosophie sociale proprement dite. Ce n’est qu’avec l’accueil de l’Ethique à Nicomaque et de la Politique d’Aristote qu’on esquisse une philosophie de l’homme comme être social. Commentateurs l’un et l’autre de ces œuvres du Stagirite, Albert le Grand et Thomas d’Aquin rappellent souvent l’adage :«l’homme est par nature un animal social»(ou politique)[23]. Le conflit entre le pouvoir royal et le pouvoir papal à la fin du XIIè et au début du XIVè, suscite des traités d’ordre politique, notamment chez Jean Quidort de Paris, Gilles de Rome, Guillaume d’Ockam et Marsile de Padoue. Comment à présent définr l’existence humaine ?

L’existent humain pourrait être selon nous inventé pour les besoins d’une cause, afin d’exprimer le type de relation qui s’établit entre un Créateur et sa créature. En clair, l’Etre dont l’existant tire son être ne saurait exsister, puisqu’il est sa propre origine et ne tient son être  d’aucun autre. On arrive alors à dire avec Kiergegaard qui force le ton et cède à une exigence de pure technicité : « Dieu n’existe pas, il est éternel[24]. » L’idée d’humain ajoutée à existence permet un rapprochement de la créature par rapport à son Créateur et cela permet à Montaigne de dire que « étant hors de l’être, nous n’avons aucune communication avec ce qui est[25]. »

2.       L’EXISTENT HUMAIN CHRETIEN

Pour Spicq, le christianisme conçoit l’existent humain comme un terreux, un terrien, un terrestre[26]. A la lumière du NT[27], l’existent chrétien a les « dimensions d’un être collectif et cosmique »[28]. Parce que terreux et fait de la terre, l’être humain retournera à la terre[29]. Ceci souligne l’aspect mortel de l’existent humain. En quelque lieu du monde, où prend fin son pèlerinage terrestre, un existent humain peut retourner à cette terre qui est sa mère. Le christianisme souligne en outre l’existent humain dans sa faiblesse, mais aussi dans sa grandeur, comme doué de volonté, d’une part.

D’autre part, nous pouvons aussi relever la conception très moniste de l’existent humain dans le christianisme. Surtout le christianisme met l’accent sur l’existent capable de choix, l’existent en son intériorité. Le christianisme a une anthropologie difficile à déchiffrer dans une théologie. Pour le chrétien, un existent humain, c’est d’abord un existent avec Dieu, ensuite un existent à partir de Dieu, enfin, un existent pour Dieu. En son sommet, la vision chrétienne de l’existent humain est la présentation de l’Existent-Jésus. En lui, en effet, nous est donnée la parfaite expression de cette communion entre Dieu et l’existent humain. Jésus est l’ultime parole que Dieu nous adresse pour nous révéler ce mystère de communion. En Jésus, nous est également offert le parfait modèle de ce qu’est une vie humaine, totalement fidèle à sa vocation de communion à Dieu et aux frères et sœurs en existence humaine.

C’est à travers le concept de l’alliance que le christianisme montre que tout être humain est un être-avec-Dieu. Pour le chrétien, la personne humaine a la dignité d’interlocuteur de Dieu, mais un interlocuteur fragile qui doit se souvenir. L’être humain, en effet, est extrêmement fragile devant la proposition d’alliance.

Pour le chrétien, l’existent humain est façonné par Dieu avec la poussière du sol, comme un vase par le potier. S’il a la fragilité, l’humilité de la poussière, si la mortalité semble attachée à cette origine adamique, l’existent humain a cependant part à la force, à la vitalité de Dieu. Etre humain selon le christianisme est un être de force et de faiblesse.

La poussière du sol semble avoir marqué la conception que le christianisme se fait de la personne humaine : « L’homme, cette vermine ; le fils de l’homme, ce vermisseau[30] ». Commentant cette image d’Israël vermisseau, un midrash sur le Ps22, dira, plus tard, qu’elle n’exprime pas seulement la misère humaine, mais aussi le fait qu’Israël, comme le ver, a toute sa force dans sa bouche, c’est-à-dire dans sa supplication.

Pour le chrétien, l’homme est un être de faiblesse, un être ayant en partage quelque chose de la force de Dieu, un être pouvant se dire œuvre des mains de Dieu, comme l’argile que Dieu pétrit, comme le lait que Dieu fait couler et le laitage qu’il fait cailler, comme un être vêtu par Dieu de peau et de chair et tissé en os et en nerfs. L’homme, selon cette conception n’est pas né du hasard. Il est proprement œuvre de Dieu et est solidaire des autres hommes. S’il a sa source en Dieu, il est également redevable de sa propre vie à ses père et mère. Toute vie humaine s’inscrit, selon cette vision, dans la succession des générations, se reçoit de ceux et celles qui ont précédé.

L’être chrétien est œuvre de pensée, de sagesse, de volonté libre de Dieu et se distingue donc de Dieu, tout en étant son image avec le triple rapport de l’image à son auteur : ressemblance, dépendance, manifestation. Pour l’univers, l’existent humain serait cette statue de Dieu dont la présence rappelle la souveraineté de Dieu sur toute la terre, un peu comme l’image de Ramsès II gravée dans un rocher au nord de Beyrouth, au XIIIè siècle avant notre ère, disait la souveraineté du pharaon sur tout ce territoire[31]. Mais en quoi l’existent humain est-il image de Dieu, chargé de le représenter ? Köhler soutient qu’il l’est en raison de son statut physique[32] ; d’autres encore son intelligence, sa volonté libre. P.E. DION voit que l’être entier, en son indissoluble unité vitale, est image de Dieu, selon la Bible[33]. L’homme, selon le chrétien, est une sorte d’intendant, qui établit entre Dieu et lui, une communication de vie. Tout homme, selon cette vision, est image de Dieu, a droit de voir sa vie respectée. Derrière son mandat de civilisation de soumettre la terre et de la faire prospérer, l’homme a une maîtrise sur les éléments. Ce mandat s’intéresse autant à la réalité extérieure à l’existent humaine qu’à sa propre existence personnelle, avec l’ensemble des tâches qui assurent sa survie et son épanouissement.

Pour le chrétien, l’existent humain, à la fois, force et faiblesse, est œuvre de Dieu au titre tout spécial d’image de Dieu, avec le mandat de représenter, de manifester la souveraineté de Dieu sur l’univers. Il doit aussi manifester Dieu créateur et père en étant, en dépendance de Dieu et selon une certaine ressemblance avec lui, à la source de l’apparition de nouvelles vies humaines.

L’existent humain est un être pour Dieu, un être qui ne trouve son bonheur qu’en livrant sa vie pour les autres, pour l’autre, selon la vison chrétienne. Le cœur humain, pour le chrétien aspire à la liberté, mais la sécurité lui paraît souvent un bien plus précieux. Il est un être essentiellement en quête de bonheur.

Finalement, le mystère de l’existent humain ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe Incarné. L’existent humain est et se pense dans la relation existentielle au Dieu-Trinité. Plus il est conscient de cette condition qui fonde, exige, accroît, développe sa perfection humaine, plus il se comprend. En Dieu, l’existent humain devient lui-même et assume la mission de rendre humaine l’histoire, de partager avec la création la liberté à laquelle elle aspire. Là où il n’y a pas d’être humain, on ne peut même pas avoir de relation avec Dieu. Le seul existent humain qui s’aime vraiment est celui qui ne fausse pas sa vérité, celui qui aspire sincèrement à l’unité, à la beauté et à la bonté de sa propre personne dans la communion du peuple de Dieu.


[1] IX, c. 9, 1168b29-1169a2 ; Arist. Lat. XXVI (1-3), P.335,28 s. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[2] THOMAS.-  De unit. Intell. C 3, t 43 p.305, 281s ; S. L. Ethic. IX c 9, t. 47 p. 531, 19s ; In III Sent. D 28 a7, ad 4 ; S. Th. I q 76 a   Resp. ; I-II q 29 a 4 Resp. ; Albert, De Anima I tr. 1 c 1, Cologne 7/1, p. 2. 32 ; Meth I tr. 2 c 9 ,col 16/1, p 26,69 ; II c.12, p. 103,38 ; Expos. In Dion. Epist. X. Col. 37/1, p. 547,65, etc). cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[3] ScG II c. 95 § 3802 ; S. Th. I q 29 a 4 ad 2 a.4 ad 2 ; I-II q 31 a 7 Resp. ; q 71 a 2 Resp. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[4] S. Th II-II q 175 a 6 ad 1 ; De unit. Intell. C. 3 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[5] S. Th. I q 75 a 4. Cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[6] S. Th I q 29 a 4 ; QD de pot., q 9 a 2 ; QD de unione Verbi a 1 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[7] QD de vert. Q 2 a 2 ; SL de anima, III, c 7, t 45, p. 235s, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[8] S.Th. I q 29 a 3 Resp. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[9] Ibid. q 89 a 1 Resp. ; cf. III ScG c 129 § 3015 ; QD de anima a 15 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[10] Ibid. q 89 a 1 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[11] III Sent. D. 5 q 3a 2 Sol. Moos nº111 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[12] IV ScG  c.79, § 413s ;c.81 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[13] De mundi universitate sive Megacosmus et Microcsomus cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[14] Microscosmus, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[15] éd. L. Baur, Die philos. Werke des R. Grosseteste. BGPhMA IX , p. 59 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[16] II Sent. D 1 a 2 q 1 arg.2 (Quaracchi I, p. 46) ; d2 p. II a 1 q 2 (P.74) ; In III S.d. 2 a q 2 (III, p. 40) ; Brevil. P. II c. 4 (V. p. 221) Itiner. C. 2 nº5 (v. p. 200) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[17] Phys. VIII tr. I. c. 9 (Paris, 1890, t.3 p. 32 ) ; De Coelo, I tr. 4 c.3 (Col. 5/1, p. 82,46) ; Qu. De animalibus, III q 5 (Col. 12. P. 126, 76 s)cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[18] ScG III c.2 § 2030s, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[19] In II Sent. D. 1 q 2a 3 Sol ; QD de verit. Q 5 a 8 arg.7 ; q 24a 5 Sed C ; In Phys. VIII lect. 4 § 3 ; S. Th. I q 91 a Resp ; q 96 a 2 Resp.cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[20] ScG III c.27 § 2096s ; c.34 §2141-2143 ; S.Th I-II q2 a 5 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[21] QD de malo, q 6 t.23. p. 145s ;  S. Th. I q 82 a 1 ; I-II q 9 a 1 ; q 13 a 1 cité dans FAYE.- O.C., p. 1157

[22] HENRI DE GAND.-  Quodlibet I q 14 Resp. Paris 1518 fºXV (K) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[23] ALBERT.- l’Ethica(Paris,1891, t.7), cf. Meth.II c 11 (Col.16/1 p. 102,59) ; Qu.de animal I q 8 (p.85 s). Thomas d’Aqu : S.L. Ethic. T.47 ; S.L. Politic. T. 48 ; ScG III c.85 § 2607 c.117 § 2897 ; c. 128 § 3001 ; c. 129 § 3013 ; c. 131 § 3029 ; c. 147 § 3202 ; S. Theol. I q 96 a 4 Resp. ; cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[24] KIERKEGAARD(Soren).- Post Scriptum définitf et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846), vol. II, dans Œuvres Complètes, tome XI, p. 31, cité par  J. HENRIOT.- O.c., p. 919

[25] Essais I, III, cité dans HENRIOT.- O.c., p. 919

[26] SPICQ(C).- Dieu et l’homme selon le N.T. (Paris, Cerf,1961), p.119, note 1.

[27] 1Co15 et de Rm5

[28] J. LEENHARDT.- L’Epître de saint Paul aux Romains, 1957, p. 82.

[29] Si 40 , Jb 1,21,Qo 5,14

[30] Jb25,6

[31] H.W.WOLFF.- Anthropologie de l’Ancien Testament, (Genèse, Labor et Fides, 1974), p. 40ss

[32] KÔHLER.- Hebrew Man, Londres, SCM, 1956.

[33] P.E.DION.- Leçons sur Gn I-XI. Notes de cours, collège dominicain d’Ottawa.

 

Vision chrétienne de l’existence humaine aujourd’hui 1

janvier 24, 2006

VISION CHRETIENNE DE L’EXISTENCE HUMAINE AUJOURD’HUI

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA, pakejean@hotmail.com, mot de passe : recherche Website : http://www.spaces.msn.com/members/pakejean16

RESUME

Il existe une vision chrétienne de l’existent humain dont les caractéristiques varient selon les sensibilités chrétiennes différentes. Mais généralement, l’existent humain chrétien tient son être d’un Autre qui lui donne son existence. D’où l’origine de la dépendance du Créateur vis-à-vis de la créature. Entre cet existentialisme, cet humanisme, et ce personnalisme, chrétiens, il n’y a que des nuances de vocabulaire, la réalité est la même. Ces philosophies ne trouveront leur accomplissement que dans cette réalité transcendantale qui est la Personne Divine.

MOTS CLEFS

Etre, existence, humanisme, christianisme, personne, transcendance, athéisme.

ABSTRACT

A Christian vision of existence exists  whose features vary according to the different Christian sensitivities. But generally, Christianity says that human holds his being of an Another one that gives him his existence. From where the origin of the Creator’s dependence opposite the creature. Between this Christian existentialism, humanism, and personnalism, there are only nuances of vocabulary, the reality is the same. These philosophies won’t find their achievement in this transcendental reality that is the Divine Person.

KEY WORDS

Being, existence, humanism, Christianity, person, transcendance, atheism.

INTRODUCTION

Si l’existence peut se définir, selon les termes de J. Henriot, comme « le fait d’exister, la propriété particulière de l’être (ens) qui existe[1] », l’existence humaine est une précision qui en vaut la peine. En effet, poursuit notre auteur, « l’existence est d’abord mode d’être. Il y a des êtres qui existent, d’autres qui, à proprement parler, n’existent pas[2]. » Notre auteur pense que l’existence n’est pas la même chez les objets mathématiques, chez les idées platoniciennes, dans l’objet monde, voire même dans l’homme. Il affirme que si l’homme existe, nous ne savons pas si nous devons le considérer dans sa singularité, ou bien dans sa diversité.

Nous nous intéresserons ici, à l’existant humain et non à l’homme tout court. Cet existant a sa manière propre d’exister et c’est pourquoi nous nous demanderons si l’existence humaine est un mode d’être spécifique de l’homme, autrement dit si nous pouvons exister humainement. Mais il s’agit d’en dire la vision chrétienne, d’interroger la vison chrétienne sur l’humain.

Cette vision n’est pas d’une clarté parfaite, parce qu’il n’existe pas une seule vision chrétienne, mais plusieurs visions chrétiennes. Le mot humain lui-même est problématique, du fait même de la complexité du système qui en découle. Le philosophe Jean-Paul Sartre, par exemple, démontrait que l’existentialisme était un humanisme. Les marxistes ne répugnaient pas à se servir de ce vocable pour définir leur doctrine et Henri de Lubac, un éminent théologien, devenu cardinal, reconnaissait à certains types d’athéisme une valeur humaniste. Faut-il alors poser notre problématique : peut-on être véritablement chrétien et véritablement humaniste? Existe-t-il une vision chrétienne de l’existent chrétien? Parce qu’une définition de l’existent humain n’est pas évidente, nous partirons d’abord d’une définition de l’existent, puis de l’humain, pour enfin définir notre objet, l’existant humain. Ce sera notre premier moment. Nous nous apercevrons aussitôt que l’objet de notre recherche a été au centre des recherches des philosophes chrétiens au départ, surtout au Moyen Age, et plus tard avec des néo-thomistes mais ne sera pas notre propriété. Il sera alors pertinent de définir dans un deuxième moment, l’existence humaine chrétienne. Finalement, nous ne pouvons pas terminer notre propos, sans rapprocher cet existent humain chrétien de la personne. Voilà pourquoi, notre vision chrétienne de l’existent humain aujourd’hui sera dans un troisième moment, l’existent humain de la personne chrétienne.

1.       L’EXISTENCE ET L’HUMAIN POUR DEFINIR L’EXISTENT HUMAIN

1. Le substantif « existence » (existentia) selon le Dictionnaire consulté plus haut, n’appartient pas au vocabulaire du latin classique. Le verbe existo, existere, assez rare, signifie étymologiquement, « sortir de », « naître de », « provenir de ». Au figuré, existere veut dire « se manifester », « paraître ». Dans tous les cas, le préfixe est pris dans le sens d’une sortie, d’un au dehors, d’une extériorisation. Il marque l’origine, la provenance externe de ce qui est. Si un auteur païen comme Lucrèce l’a employé dans une tournure assez caractéristique quand il affirme « vermes de stercore existunt » (les vers naissent du fumier), ce concept, nous pouvons l’affirmer a été mieux mis en lumière par les philosophes chrétiens, notamment chez Etienne Gilson.

Gilson a pu montrer dans son chef d’œuvre L’Etre et l’Essence que le substantif existentia n’apparaît que tardivement, dans la période qui sépare l’Antiquité du Haut Moyen âge. C’est un terme technique, créé et employé par les théologiens et les philosophes Selon Gilson, pendant plus d’un millénaire, il est utilisé dans le sens précis que lui ont donné ses inventeurs. Il sert à désigner, conformément à l’étymologie, le mode d’être de l’être qui reçoit son être d’un autre être que lui. Gilson cite un texte de Richard de Saint Victor qui exprime clairement cette signification : « Quid est enim existere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse ? » (Qu’est-ce en effet qu’exister, sinon provenir de quelque chose, c’est-à-dire susbtantiellement être à partir de quelque chose[3] ?) Dans le mot existence, se lit toute une vision chrétienne, car il souligne la dépendance dans laquelle il se trouve à l’égard de l’être dont il tire son origine. Il y a comme une relation hiérarchique à relever, entre l’existant et l’être dont il provient. Dans la perspective instaurée par le mode de penser propre à la théologie chrétienne, un tel schéma dénivelé répond à l’idée que l’on se fait des rapports entre créature et Créateur.

Exister peut donc se dire de la créature, car son être provient et demeure dans la dépendance de l’être du Créateur. L’être qu’elle possède et qu’elle possède et qu’elle actualise par son existence lui vient de Dieu. C’est à partir de Dieu qu’elle existe. Et Gilson d’ajouter : « L’existence est la condition de ce dont l’être se déroule à partir d’une origine[4]. » Elle est donc, d’une certaine manière, moindre être, puisqu’elle est un mode d’être dérivé, second, dépendant dans son être (esse) de l’Etre qui le fait être. L’existant a de l’être ; en ce sens il est ; mais il reçoit cet être différent de lui, seul capable de donner être. Le fait de joindre à cet existant, le qualificatif d’humain, ne renforce-t-il pas cette dépendance de la créature ? Nous verrons au contraire que l’homme pervertira ce sens originel jusqu’à ne plus faire dépendre la créature de son Créateur. Pour mieux apprécier ce gauchissement de la pensée, définissons également le substantif « homme ». Le substantif « homme » telle que le définit le christianisme et qui se rapproche le plus de l’existant  vu plus haut, est contenu dans la conception médiévale.

En effet, selon les propos de Faye[5], la définition de l’homme comme « animal raisonnable », exemple même de la définition « essentielle », par le genre prochain et la différence spécifique, devient canonique avec l’animal rationale de la scolastique médiévale. La ratio recueille à la fois certains sens de logos (parole, discours, faculté de raisonner), et de noesis (la pensée pure), sauf chez les auteurs par lesquels la distinction des deux notions réapparaît en partie à travers celle de la ratio et de l’intellectus. Cependant, la pensée médiévale procédant d’un autre univers spirituel, celui de l’Occident chrétien, l’homme est désormais défini aussi comme la seule créature faite « à l’image et à la ressemblance de Dieu »[6]. Comment élucider par la pensée le sens de cette image donnée d’avance ? Son reflet paraît terni par le thème théologique de la corruption de l’homo vetus, du « vieil homme ». Comme le dit saint Bernard, « engendrés du péché, pécheurs, nous engendrons des pécheurs. De la plante des pieds jusqu’au sommet de notre être, rien n’est sain en nous[7].» Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme adjutor dei, coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. De cette vision sublimée de l’homme, l’œuvre de Jean Scot Erigène offre, au IXè siècle, un exemple suggestif. Jean Scot conçoit l’homme en s’inspirant à la fois de la notion antique de l’homme microscome, et de la pensée hiérarchique du Pseudo-Denys. Ainsi, écrit Jean Scot dans le De divisione naturae, « l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme[8]». « Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences »[9]. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. « Il est l’officine de toutes les créatures ». Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’existent en général, et non de tel ou tel existent, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Au XII è siècle, Abélard cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une « essence matérielle » unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas « en l’homme » comme dans une « chose » comme, mais « dans l’être homme », c’est-à-dire dans un certain « état ». La réflexion d’Abélard fraye ainsi la voie à une pensée attentive au « statut » de l’individualité humaine. Et, dans ses derniers écrits, Abélard continue la recherche sur un plan moral, à la lumière de la maxime socratique et de son expérience humaine. Dans l’Ethica sive, Scito te ipsum, la morale humaine n’est pas définie par la conformité à des pratiques extérieures, mais par la subjectivité de l’intention, car la faute consiste en l’assentiment donné à un acte « contre sa conscience ». Or, comme l’a vu saint Bernard, cela rend très problématique la thèse d’une faute transmise à tous les hommes depuis Adam. Au XIIIè siècle, saint Thomas reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, et qui réfute la lecture averroïste du Traité de l’âme d’Aristote, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Saint Thomas se refuse par ailleurs à définir, dans l’esprit du platonisme, l’homme comme « une âme qui se sert d’un corps, tel un pilote dans son navire[10] ». Plus proche de la notion aristotélicienne de l’âme comme la forme du corps organisé, saint Thomas définit l’homme comme « composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle[11]». Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas, selon les termes mêmes d’Aristote, « séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel » ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée. Nous pouvons alors résumer les caractéristiques de l’homme chrétien.

L’homme «animal rationnel» cette définition classique depuis l’Antiquité, les maîtres médiévaux entendent tous l’honorer, comme celle :«animal rationnel mortel» que transmet Augustin[12]. Mais leurs explications ne sont pas unanimes, car sur le thème âme-corps leurs divergences sont importantes et commandent l’acceptation des autres déterminations. Cinq propositions offrent un aperçu suffisant de l’existent humain chrétien : Il est d’abord l’homme animal rationnel. Par sa part principale, l’intellect, l’exsistent humain chrétien est personne ; Il est ensuite un microcosme et un sujet doué de liberté. Il est enfin est de nature sociale.

3. Rendu épineux par la transcendance de l’âme intellective, mens ou intellectus, le problème du rapport de l’âme et du corps est un des plus débattus » Deux courants : l’augustinien, professant que le corps est substance et même l’âme spirituelle ; l’aristotélicien (Albert le Grand avec notamment Thomas d’Aquin, et des maîtres de la Faculté des Arts de Paris), qui rejetant le dualisme platonisant, enseigne qu’en l’homme il y a une unique forme substantielle, l’âme intellective, principe d’actuation pour la matière corporelle de soi informe[13]. La principale objection qui y est opposée allègue, à la suite d’Averroès, une incompatibilité entre, d’une part, la notion (appliquée à l’âme intellective) de forme substantielle actuatrice du corps et, de l’autre, la qualification de nature séparée (du niveau corporel) qu’Aristote attribue à l’intellect[14]. Thomas surmonte la difficulté à l’aide du Liber de Causis[15] : (l’âme est située dans l’«horizon»[ c’est-à-dire la frontière]qui jouxte au-dessous de l’éternité [des Intelligences séparées]et par-dessus le temps [des choses du cosmos physique]) et de Denys[16] indiquant que, dans la disposition hiérarchique des formes essentielles, il y a jonction entre les degrés contigus[17]. L’âme rationnelle possède en son essence intellectuelle, comme ses virtualités propres, les principes d’animation végétative[18]. Ne disposant pas de cette acception réélaborée de l’hylémorphisme, les augustinisants se replient sur la théorie de la pluralité des formes substantielles chez l’homme. Le dualisme augustinien des deux substances du corps et de l’âme restera dominant et va jusqu’à Descartes.


[1] HENRIOT(J.).- « Existence) dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 919

[2] Ibidem, p. 919

[3] RICHARD de St VICTOR.- De Trinitate, IV, 12 : PL, p. 196, 937-938, in GILSON(Etienne).- L’Etre et L’Essence (Paris, Vrin, 1948), p. 346

[4] GILSON.- O.c., p. 348

[5] FAYE(E.). « homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle – Dictionnaire II, Les Notions Philosophiques (Paris, PUF, 1990), tome 1, p. 1157

[6] Genèse I, 26

[7] De diversis, Sermo 42 cité dans         FAYE.- O.c., p. 1157

[8] II, 536 B, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[9] III, 733 B, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[10] De spir. Creat., I, 2 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[11] S. théologique, I, 75 ,1, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[12] De ordine II c. 11 n˚ 33, BA 4, p. 416 s. cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[13] THOMAS D’AQUIN.- S.c. Gentiles II cc. 56-57,59-61.68-71 ; De uint. Intell., S. Theol. I q. 76 aa. 1-4 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[14] SIGER DE BRABANT.-  Qu. In IIIum de anima. (Louvain-Paris, Ed. B. Bazan,. 1972) cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[15] prop. 2. Pattin. p. 50 cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[16] Noms Div. C.7 § 3 PG 3. 872 B. Dionysiaca p. 407, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[17]  Expos. Im DN c. 7 lec. 4 Pera § 733, cité dans FAYE.- O.c., p. 1157

[18] ScG II c. 68. Marietti § 1453-1459 ; IV c. § 3936 ; De unit. Intell. ; S. Th. I q. 76 a 3 ; q 98 a.1

 

La philosophie chrétienne au XXè siècle 7

janvier 17, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE (Suite 6)

Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin sont à ce titre, tous autant que les autres, des philosophes chrétiens ; Thomas d’Aquin seul, su, en définissant cette nature et cette raison, garantir (dans leur être, jusqu’en leur fin ultime) leur efficace propre et leur autonomie, tout en leur laissant leur obédience au surnaturel). Et par là, philosophe chrétien (de ce terme imprécis nous voudrions avoir décelé l’équivoque, seul il est philosophe. Une philosophie pure ne devient pas une philosophie chrétienne en enfermant sa démarche rationnelle dans un schème théologique ; une philosophie pure se trouve être chrétienne lorsque, pour développer son propre contenu en toute liberté et pour manifester intégralement la rigueur de ses exigences rationnelles, elle constate et elle affirme n’avoir pas à rejeter tout capacité, toute puissance du surnaturel[1]. »

Le R. P. Chenu a tout à fait raison de dire qu’une philosophie n’a pas à s’enfermer dans un cadre théologique pour être chrétienne. L’ordre d’exposition n’est pas une marque intrinsèque de son caractère chrétien. Toutefois, il peut y avoir intérêt, d’un point de vue purement historique, à conserver l’ordre théologique d’exposition dans lequel elle nous est parvenue, d’autant plus qu’il permet de mieux observer l’influence directrice de la foi sur la raison, qui confère à cette philosophie son caractère chrétien. Cette méthode peut avoir des avantages et des inconvénients ; de toute façon, on pourrait exposer une philosophie chrétienne, même née au contact d’une théologie, dans un ordre non théologique. Peut-être son caractère chrétien ressortirait-il moins nettement et son caractère philosophique plus nettement.

Pour le reste, nous pouvons nous poser deux questions : 1°) quel est le philosophe qui a construit une philosophie « ouverte au surnaturel » ; c’est-à-dire qui « constate et – affirme n’avoir pas à rejeter toute capacité, tout puissance du surnaturel, et qui n’a pas en même temps enseigné que la foi aide la raison à découvrir la vérité purement philosophique ? 2°) Si de saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas, le dernier est seul philosophe, comment sont-ils tous les trois « autant les uns que les autres », des philosophes chrétiens ? Peut-être faut-il entendre que tous trois sont également chrétiens et qu’un seul d’entre eux est philosophe ? Mais s’il y en a deux qui ne sont pas philosophes, comment leur somme ferait-elle trois philosophes chrétiens ?

Répondant quant à lui à un article de Hermann Zeltner dans Zwischen den Zeiten[2], la position de Peter Wust se résume ainsi : « Une philosophie chrétienne est-elle possible ? N’est-elle pas en soi un contresens ? Pour moi, la réponse ne peut être que celle-ci : elle n’est pas simplement possible, mais toute philosophie extra-chrétienne, c’est-à-dire toute philosophie en soi, tend précisément vers ce but, devenir une philosophie chrétienne, s’accomplir, comme philosophie, dans la philosophie chrétienne[3]. »

Pour Gabriel Marcel, l’apport chrétien à la philosophie est un donné révélé, « dont la signification, la valeur est absolument transcendante à toute expérience susceptible de se constituer sur des bases purement  humaines. Là est le paradoxe, le scandale, si l’on veut. Je serais disposé pour ma part à penser qu’il n’y a de philosophie chrétienne que là où ce paradoxe, ce scandale est non point seulement admis ou même accepté, mais étreint avec une gratitude éperdue et sans restriction. Dès le moment, au contraire, où le philosophe cherche par un procédé quelconque à atténuer ce scandale, à masquer ce paradoxe, à résorber le donné révélé dans une dialectique de la raison ou de l’esprit pur, dans une mesure précise il cesse d’être un philosophe chrétien[4]. »

Ainsi, Gabriel Marcel soutient qu’il ne suffit pas de dire que la révélation est un auxiliaire pour la raison : « Une philosophie chrétienne me paraît se définir par ce fait qu’elle trouve son point d’amorçage ontologique dans un fait unique, j’entends sans analogue possible, qui est l’Incarnation[5]. » il faut voir tout ce remarquable passage : « …Je serais assez porté à admettre que la notion de philosophie chrétienne n’est susceptible de prendre un sens que pour une conscience, sinon chrétienne, au moins imprégnée de christianisme, mais capable par là-même d’appréhender le développement des doctrines suivant des perspectives qui ne coïncident pas absolument avec celles de l’historien pur et simple[6]. » Ce développement participe à la vie religieuse la plus haute et se relie sans doute « à cette Histoire sacrée dont nous avons perdu jusqu’à la notion en ces temps d’outrancière et brutale sécularisation[7]. » Voilà pourquoi, il ajoute : « Le problème que pose l’existence même d’une histoire de la philosophie est de ceux que de nos jours les spécialistes paraissent les plus incapables de poser ou même de soupçonner, c’est pourtant un problème absolument fondamental…et que nous autres philosophes catholiques sommes tenus de considérer en face et d’un regard sans défaillance[8]. »

Pour des prises de positions plus récentes, citons celles de Toinet qui écrit : « La difficulté ressentie devant la notion de philosophie chrétienne paraît d’abord tenir à la complexité du rapport entre nature et condition de la philosophie, ainsi qu’aux facteurs subjectifs qui maintiennent ce rapport dans la confusion[9]. »  Pour cet auteur, le débat engagé entre adversaires et défenseurs de la notion de philosophie chrétienne est relativement récent. L’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, datée du 4 Août 1879, traitait, selon son titre officiel, de « restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l’esprit du Docteur Angélique saint Thomas d’Aquin. » L’expression de philosophie chrétienne se trouvait ainsi livrée à la méditation mais en même temps aux controverses des théologiens et des philosophes, et non pas seulement de ceux qui se disaient catholiques ou chrétiens. Les prises de positions allaient se multiplier, tout d’abord dans le contexte de la crise moderniste, puis, à partir de 1930, sur un mode non moins tourmenté mais non moins passionné, et cela tant dans certains cercles universitaires laïques, que chez les philosophes et théologiens ecclésiastiques[10].

Lorsqu’il  parle de philosophie chrétienne, il souligne que « la question se pose désormais de la structure rationnelle et des formes historiques d’une pensée philosophique qui revendiquerait la qualification de ‘chrétienne’.[11] » Car poursuit-il plus loin, « la question de la philosophie chrétienne peut être soit annulée, soit autrement posée, et cela par une meilleure fidélité à l’expérience intégrale de l’homme et aux principes de sa raison[12]. »  Le constat est clair chez lui : « La question de la philosophie chrétienne est loin d’obtenir de la part des théologiens et des philosophes chrétiens une réponse unanime[13]. » Car poursuit-il : « Le problème des significations possibles du concept de philosophie chrétienne ne pourra s’éclairer sans que soit déjà reconnu cette historicité de toute existence et de toute société dans l’activité même qui oriente sa pensée vers la saisie de l’universel[14]. » Dans son rapport à la théologie, la philosophie chrétienne doit se démarquer : « soit que l’on considère la théologie comme la seule forme concevable de philosophie chrétienne, soit que l’on tienne qu’il ne saurait y avoir d’authentique philosophie – donc pas de philosophie chrétienne valable – lorsque la synthèse est commandée en ses principes par des données théologiques, il est assez équivoque de qualifier simplement de ‘philosophies chrétiennes’ les grandes constructions théologiques du Moyen-âge[15]. » Qu’advient-il alors du philosophe chrétien ?

Toinet pense que « le philosophe chrétien se trouve placé là en un centre d’observation où il se sent moins porté à édifier des synthèses de philosophie chrétienne » qu’à prendre pour objet de réflexion, outre les phénomènes de la nature, les philosophies anciennes et surtout nouvelles dans lesquelles l’homme tente de discerner rationnellement le sens du monde et le sien propre[16].

Sertillanges, pense quant à lui, que « strictement, et formellement parlant, il n’y a pas de philosophie chrétienne, pas plus qu’il n’y a de science chrétienne, d’économie chrétienne, de politique chrétienne, de littérature ou d’art chrétiens[17]. » Il ajoute : « On peut appeler philosophie chrétienne, la philosophie tout court, autonome en elle-même, mais inspirée du dehors par la foi, de l’aveu et par l’acceptation active du penseur. Une telle philosophie existe un peu partout dans l’histoire des temps chrétiens ; elle y est mêlée de théologie ; mais nettement reconnaissable et facile à recoudre[18]. » Pour Sertillanges, on peut donner le nom de philosophie chrétienne, « à une synthèse de toutes les connaissances, révélées ou autres, proposée au penseur chrétien : sagesse totale, que nous disions plus haut être l’idéal même de l’Eglise[19]. » ou encore « Il s’agit d’une philosophie strictement respectueuse de ses principes et de ses méthodes propres, dégagée de toute autorité et indépendante de toute foi, mais, par le fait même de son libre déploiement, son objet étant ce qu’il est, aboutissant à postuler non seulement le christianisme, mais le catholicisme, celui-ci pouvant seul répondre aux requêtes de la réalité humaine et de la réalité universelle, de la pensée et de l’action telles qu’elles s’imposent à une analyse rigoureuse et sans parti pris[20]. »

En clair, pour notre auteur, « on peut appeler philosophie chrétienne, une connaissance qui délibérément, consciemment, tout en n’usant que de principes rationnels et de méthodes philosophiques, se livre aux inspirations que nous avons reconnu émaner des dogmes, travaille à leur contact, les envisage comme des hypothèses féconds, utilise les analogies qu’ils suggèrent, et plus que tout, les sachant vrais, plonge l’esprit du penseur dans le bain de mystère d’où ils émergent, cet océan baptismal où la révélation l’a invité à se renouveler jusqu’à renaître, et il attend de cette vivification des clartés toujours renouvelées concernant la nature même et le jeu normal de l’esprit ou du cœur humain[21]. »

Pour Romeyer, « l’on ne prétend pas faire de la philosophie chrétienne une sorte de création ex nihilo, sans attaches profondes avec le passé[22]. » En effet, « la philosophie, même chrétienne, n’a jamais été une sorte de création, n’est pas et ne sera jamais un élément nécessaire d’une doctrine du salut[23]. » Car, « la philosophie mérite l’épithète de chrétienne, car c’est aux suggestions excitatrices du christianisme qu’elle doit se rectifier sans cesse et de perfectionner au mieux[24]. » Pour notre auteur, parmi ceux qui agréent l’expression « philosophie chrétienne », deux tendances intellectuelles se révèlent. Plus imprégnés d’aristotélisme que de platonisme augustinien, les uns ne parviennent pas à entendre, soit que la philosophie puisse, à la lumière des mystères, se perfectionner dans sa ligne, soit surtout qu’elle ne prenne tout son sens qu’au titre d’appel naturel à l’intuition. C’est, selon lui, qu’ils n’aperçoivent pas inscrite dans l’essence du concept, une finalité de moyen. Mais, « aiment-ils à confesser, si elle ne peut être chrétienne en soi, la philosophie des disciples du Christ est chrétienne en eux[25]. »

Pour conclure cette partie nous pensons avec Romeyer, à propos d’autres critiques qui sont « profondément nourris de la pensée philosophique de st Augustin, et par là même, d’un platonisme chrétiennement humanisé, (et qui) comprennent qu’à travers les systèmes sérieux (que) c’est une seule et même philosophie humaine, qui, avec plus ou moins de succès, tend à se réaliser. Pour y réussir jusqu’à être pleinement elle-même, elle a besoin des suggestions chrétiennes[26]. »  Ainsi, « la philosophie chrétienne, dès lors, est la philosophie même en tant que, perfectionnée dans son développement propre par le ferment spirituel de la dogmatique chrétienne, elle nous laisse encore nécessairement ouverts au surcroît divin de la vision intuitive[27]. » Léon XII disait que la foi est pour la raison philosophique « un astre ami » (sidus amicum). Il l’entendait de la philosophie en son travail propre. Mais s’il s’agit du voyage humain, la foi n’est plus seulement l’astre qui guide le vaisseau, elle est le vaisseau même, et la philosophie n’est qu’un éclairage de bord.

DEUXIEME PARTIE : QUI SONT LES PHILOSOPHES CHRETIENS DU XXè SIECLE?

Le premier philosophe contemporain que nous voulons évoquer en raison de sa stature est Maurice Blondel[28]. Il est né à Dijon, le 2 Novembre 1861 et s’oriente très tôt à la philosophie. Il appartenait à une très grande famille de Bourgogne. Il vécut à Dijon dans une demeure historique, entourée d’ombre, de paix et de tendresse. Il songea à se faire prêtre, mais c’est à la suite d’une retraite qu’il décida de choisir la vie du monde. Sa famille passait les vacances dans la propriété de Saint-Seine-sur-Vingeanne, près de Dijon. Il y découvrit à la fois la liturgie et la campagne, connut les insectes et leur métamorphose, comme plus tard en Provence, il devait aimer les cigales et les plantes grasses. Cet amour précoce de la nature marqua profondément le jeune enfant, le dotant du même mouvement de réalisme et de symbolisme, c’est-à-dire de poésie. Dans cette propriété de Saint-Seine, pendant deux années de retrait et de silence isolé dans une chambre du second étage devant le paysage de forêts et de prés arrosés par le calme Vingeanne, il fut inspiré d’abord par le désir apologétique qui allait peu à peu se soumettre aux exigences de la plus rigoureuse philosophie.

Il entre alors à l’Ecole normale supérieure[29] en 1881, et est frappé par la fin de non-recevoir opposée au christianisme dans les milieux universitaires. Sa thèse, L’Action, soutenue le 7 juin 1893, entend précisément réhabiliter, d’un point de vue philosophique, la légitimité du problème religieux. Cette prise de position entraîne un certain retard dans sa nomination à l’Université. En 1895, il devient Maître de conférences à Lille, puis est titularisé Professeur en 1897, à Aix-en-Provence. En 1896, sa Lettre sur l’apologétique lui attire l’hostilité des théologiens, qui l’accusent de ne retenir du christianisme que ce qui paraît acceptable à la pensée contemporaine, et l’auteur est pris dans les remous de la crise moderniste. S’il refuse de rééditer sa thèse, c’est uniquement parce qu’il entend élargir sa position initiale. Pendant près de quarante ans, tout en prenant part aux discussions de l’époque, il mûrit son projet. En 1927, une grave affection de la vue le contraint à demander sa retraite. De 1927 à 1937, il publie sa trilogie consacrée à La Pensée, L’Etre, et L’Action. Après la guerre, il publie L’Esprit chrétien. Il meurt à Aix-en-Provence, le 4 Juin 1949. L’abondance correspondance publiée après sa mort révèle une personnalité extrêmement attachante qui, en dépit des oppositions et des difficultés, reconduit sa cesse à la question centrale du sens de la vie humaine.

Parmi les œuvres de Blondel que nous pouvons noter, L’Action figure à la première place. Elle date de 1893. Bien avant l’existentialisme, l’auteur y pose le problème du sens de la vie humaine. Pour résoudre cette question, il ne fait pas appel à une expérience résultant d’un engagement. La science et la pratique qu’il entend instituer procède de manière indirecte. Examinant divers attitudes prises effectivement, elle cherche à montrer que telle attitude négative est portée par une affirmation ou que telle attitude restrictive contient un appel au dépassement. Le but est dès lors de dégager l’orientation totale de l’action, ou comme le dit l’auteur, l’ampleur de la volonté voulante qui anime la volonté voulue. Ainsi, le dilettante cherche à supprimer la question du sens de la vie, mais il la pose en manifestant une recherche de soi. Le pessimiste, de son côté, prétend que la solution est le néant, mais son aspiration trahit en réalité une volonté d’être. l’homme s’apparaît donc initialement comme « volonté » en quête de « quelque chose ». Y a-t-il un moyen de restreindre ce « quelque chose » au « phénomène » ? Le scientiste fait de l’homme le produit de divers déterminismes, mais l’acte même de poser un déterminisme échappe à celui-ci et se découvre libre. Faut-il dès lors poser l’autonomie radicale de la liberté, comme l’entend le formalisme kantien ? 

Mais la volonté ne se maintient libre qu’en assumant le corps, en travaillant le monde et en collaborant avec autrui. Reste à savoir si la destinée de l’homme est enfermée dans l’horizon du monde. Non, répond Blondel, car aucune des réalisations de la volonté humaine dans l’ordre des phénomènes n’épuise son ampleur initiale. L’homme est ainsi amené à poser inévitablement un Etre qui transcende les phénomènes. Ce résultat, loin d’arrêter la recherche, la relance dans une nouvelle direction. L’action humaine, en effet, resterait scindée en elle-même si l’Absolu dont l’exigence retentit en elle ne lui était pas offert. Le philosophe ne peut sans doute pas affirmer la réalité de cette ultime hypothèse, mais, du moins, il est capable d’en examiner la forme. En d’autres termes, il est en mesure de dessiner la figure d’un achèvement plénier de l’action et, par là, de préparer l’option par laquelle chacun décide de soi-même en ratifiant ou en refusant l’orientation même de son être.Lors de sa soutenance, Blondel fut accusé d’avoir postulé initialement l’Infini auquel il conduisait ultimement. Il protesta en remarquant qu’il s’était installé, au départ, dans une attitude de doute radical et qu’il avait maintenu, jusqu’à la fin, le caractère « phénoménologique » de ses résultats. Dans une recension, Brunschvicg n’en conclut pas moins que l’auteur avait dépassé le « principe d’immanence », condition même de la pensée philosophique, pour en revenir à une « ontologie ». La Lettre de 1896 entend précisément réfuter cette objection. En ce sens, elle est inséparable de la thèse de 1893 dont elle


[1] GILSON.- O.c., p. 413ss

[2] ZELTNER(Hermann).- Zwischen den Zeiten, 1931, (IX,2)

[3] WUNST(Peter).- « Zum Begriff einer christlichem philosophie dans Catholica (Paderborn, Verlag des Winfriedbundes, 1932 (I,1), p. 38

[4] MARCEL(Gabriel).- « Compte-rendu » dans La Nouvelle Revue des Jeunes du 15 Mars 1932 (IV, 3), p. 312

[5] Ibidem, p. 312

[6] Ibidem, p. 314

[7] Ibidem

[8] Ibidem

[9] TOINET(Paul).- Existence chrétienne et philosophie. Essai sur les fondements de la philosophie chrétienne (Paris, Aubier Montaigne, 1965), p. 87

[10] Ibidem, p. 87

[11] Ibidem, p. 231

[12] Ibidem, p. 231

[13] Ibidem, p. 232

[14] Ibidem, p. 237

[15] Ibidem, p. 378

[16] Ibidem, p. 382

[17] SERTILLANGES(R.P.).- Le christianisme et les philosophies. Le ferment évangélique. L’élaboration séculaire. La synthèse thomiste. (Paris, Aubier, non daté), p. 24

[18] Ibidem, p. 25

[19] Ibidem, p. 25

[20] Ibidem, pp. 25-26

[21] Ibidem, p. 27

[22] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 7

[23] Ibidem, p. 7

[24] Ibidem, p. 9

[25] Ibidem, p. 12

[26] Ibidem, p. 12

[27] Ibidem, p. 19

[28] HUISMAN(Denis).- Dictionnaire des philosophes (Paris, PUF 1984), p. 365-366

[29] MATTEI(Jean-François).- Les Œuvres philosophiques tome 2, dans Encyclopédie philosophique universelle III, (Paris, PUF 1992), p. 2261

La philosophie chrétienne au XXè siècle 6

janvier 16, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè siècle(suite5)

de la foi[1] », au lieu qu’elle lui semble due aujourd’hui bien plutôt à cette liberté de jugement – qui est un des traits frappants de son génie – avec laquelle il a vu que c’était la foi qui « installait la philosophie chez elle », beaucoup plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer plus complètement qu’elle n’avait réussi à s’y installer toute seule. Et c’est parce qu’il était profondément enraciné dans la foi, parce que c’était le traditionalisme, que son modernisme s’est montré fécond. Bref, tout en maintenant St Thomas dans la famille chrétienne, ce travail ne montre pas assez en quoi il lui appartient.

Faisant l’éloge de cette grande figure qui a marqué l’histoire de la philosophie, Aimé Forest affirme : « C’est une prise de conscience de plus en plus nette de la vérité originale de la philosophie chrétienne, non seulement du dehors, telle qu’elle s’apparaît à elle-même dans les doctrines où elle prend sa plus haute signification[2]. » Continuons toujours avec ce témoignage de Forest. Cet auteur pense que c’est l’histoire de la philosophie médiévale qui a conduit Gilson à poser le problème, et non la position  théorique du problème qui l’a conduit à l’histoire[3]. Et pour lui, « il semble que la réalité historique de la philosophie chrétienne soit facile à saisir. Cependant M. Gilson dit qu’elle s’est imposée à lui avec beaucoup de difficulté[4]. » Voilà pourquoi, Forest est d’accord avec « l’action régulatrice du dogme chrétien » ou même que « la révélation  génératrice de raison[5]. »

Pour Forest, paraphrasant Gilson, « la question de la valeur de la philosophie chrétienne, comme celle de tout autre philosophie, relève de la critique rationnelle[6]. » Il va même reprendre à son compte une définition de Gilson en affirmant : « J’appelle donc philosophie chrétienne, toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison[7]. » Ainsi donc, « la philosophie chrétienne n’est donc pas seulement celle qui est d’accord avec le christianisme, mais celle qui est chrétienne d’une façon intrinsèque, c’est-à-dire qui accepte l’action régulatrice du dogme chrétien[8]. » Aussi poursuit-il « la philosophie chrétienne prend sa signification si l’on admet deux principes complémentaires. D’une part la philosophie admet l’action régulatrice du dogme chrétien. D’autre part cette action ne consiste pas à détruire la rationalité[9]. »

En essayant alors de préciser les rapports entre foi et raison, Forest explique qu’  « en cédant constamment à cette influence, la raison ne se détruit pas, elle s’achève, car la foi ne détruit pas son essence pour se substituer à elle, elle n’agit sur la raison que pour lui conférer sa plénitude de raison[10]. » Voilà pourquoi, le rapport philosophie et théologie devrait être aussi précisé : « Pour que la notion de philosophie chrétienne prenne son sens, il faut donc partir d’une conception théologique de la philosophie[11]. »

Dans cette perspective, les deux ordres sont subordonnés les uns aux autres tout en conservant leur originalité propre. Mais, « ce qui apparaît d’abord, c’est le fait même de la philosophie chrétienne, c’est le rôle actif du christianisme en philosophie[12]. » Aussi, « la philosophie chrétienne n’est jamais une reconstruction, une vue à priori de l’esprit. C’est une réalité historique, elle-même saisie dans une doctrine où elle-même saisie dans une doctrine où elle prend son sens[13]. »

Forest va dans un autre article, toujours sur la question de la philosophie chrétienne, analyser les positions de E. Bréhier, L. Brunschvig, E. Gilson, H. Gouhier, et J. Rimaud[14]. Il rapproche la position de E. Bréhier de celle qu’adoptait Spinoza dans le Tractatus theologico-philosophicus, la foi n’étant conçu que comme une doctrine d’obéissance et de salut; le théologien ne fait que traduire en images ce que le théologien pense en concepts. Lorsque M.E. Bréhier nie qu’il y ait une philosophie chrétienne la proposition demande à être éclaircie, nous l’admettons tous : « L’enseignement chrétien ne se présentait pas sous le mode d’une philosophie, nous l’admettons; il est exact encore qu’il ne modifiait pas notre vision de l’univers physique, mais on ne saurait admettre que la foi n’ouvrait pas à l’esprit un domaine de vérités nouvelles, vérités qui se proposent non seulement à notre consentement, mais encore à notre assentiment. » Bien suggestives, ces lignes d’Aimé Forest : « L’idéal du philosophe chrétien n’est-il pas de réaliser en lui ce que Barrès disait Dante que plus il s’élève vers le surnaturel, plus il donne une impression de nature[15]? »

Dans ce débat de 1931 sur la philosophie chrétienne, une autre figure intéressante à souligner est Jacques Maritain. Avant cette date mémorable, il avait déjà pris position sur la notion, en disant : « Hélas! Une philosophie ne doit pas être chrétienne, elle doit être aimable, même à l’égard du cœur le meilleur et le pieux; elle ne doit pas être faite à la mesure d’un sentiment, même du plus haut et du plus pur, même du « sentiment chrétien »; elle doit être faite à la mesure de ce qui est; nous sommes ici en présence des inflexibles et jalouses exigences de l’objet[16]. » Dans la suite de l’article, Gilson pense que « la philosophie de saint Thomas est qualifiée de ‘philosophie chrétienne[17]’ »

Dans un autre article, il nuance son propos : « De soi la philosophie n’est fondée et stabilisée que sur les pures nécessités intelligibles qui s’imposent à la raison. Parfaitement distincte de la théologie, qui a pour objet le donné révélé, son point d’appui à elle n’est aucunement une croyance religieuse, mais la seule évidence de l’objet et d’adhésion de l’intelligence à toute la réalité naturellement saisissable. Ce n’est pas parce qu’elle est chrétienne, c’est parce qu’elle est démonstrativement vraie, que la philosophie thomiste vaut comme une philosophie. Aristote, son premier fondateur, n’était pas chrétien[18]… »

Il va encore être plus précis dans une autre contribution lorsqu’il affirme par exemple : « Pour que les noms que nous employons répondent aux réalités, nous devons appeler philosophie chrétienne une philosophie proprement dite, une sagesse qui se définisse comme l’œuvre parfaite de la raison. Mais parce que de fait le sujet humain ne peut pas parvenir à l’intégrité des suprêmes vérités naturellement connaissables s’il n’est aidé d’en haut, cette philosophie demande à se développer, dans le sujet, en connexion vitale avec la foi, qui, sans entrer dans sa texture ni lui servir de critère positif, joue à son égard le rôle de principe régulateur extrinsèque, veluti stella rectrix, avec la théologie, qui, en usant d’elle comme d’un instrument, la corrobore, et avec la sagesse du St Esprit, qui, surnaturellement, la conforte aussi dans l’âme du chrétien[19]. »

Pour en revenir à présent à la contribution de Jacques Maritain au débat de 1931, elle reprend avec beaucoup d’additions, le texte de la communication faite en mars de cette année, à la Société française de philosophie[20]. Cet exposé de la question définit beaucoup mieux que Gilson n’aurait pu le faire, les éléments d’une solution doctrinale de la question. Non seulement Gilson ne croit pas que le point de vue historique exclue le point de vue doctrinal, mais il l’appelle et, en un sens, l’implique. Pour que la révélation puisse éclairer la raison, il faut que l’une et l’autre nouent des rapports réels dans le sujet où elles collaborent. Gilson accepte donc entièrement, comme caractérisant sa position, dans ses avantages et ses limites le jugement de M.J. Maritain : « Cette reconnaissance de notions objectives auparavant innées ou laissées dans le doute, de vérités que la raison à elle seule est ‘physiquement’ capable, mais ‘moralemenr’ incapable de réunir dans leur pureté, n’est pas le seul caractère, ni le plus vital, de la philosophie chrétienne; mais c’est le plus manifeste.[21] » Gilson poursuit, « j’ai dit, en effet, que la notion de philosophie chrétienne, n’a de sens que du point de vue de l’histoire. Est-il nécessaire de rappeler qu’il s’agit d’histoire de la philosophie? Si l’histoire a qualité pour attester l’existence d’une philosophie chrétienne, c’est donc que la philosophie chrétienne est possible, et qu’elle l’est, comme je l’ai dit, intrinsèquement, c’est-à-dire, à la fois du point de vue philosophique et du point de vue chrétien[22]. » C’est ce que Maritain vient de démontrer. Ce qui est ‘vital’ et véritablement premier, c’est ce travail de la révélation et de la grâce dans l’âme du philosophe, puisque, sans lui, il n’y aurait pas de philosophie chrétienne historiquement observable. 

La sympathique clairvoyance de M. Maritain a fort bien discerné que Gilson ne pouvait pas avoir pris sa formule en un sens qui lui ferait nier les conditions de possibilité de son objet. Gilson veut donc, à son tour aller à sa rencontre. Voici ce qu’il écrit : « Prenons un système de philosophie donné; demandons-nous s’il est « chrétien » et s’il l’est, à quels caractères on peut reconnaître qu’il l’est? Pour l’observateur, c’est une philosophie donc une œuvre de la raison; son auteur est chrétien, mais son christianisme, si efficace qu’en ait été l’influence sur sa philosophie, en reste essentiellement distinct. Le seul moyen dont nous disposions pour déceler cette action interne est donc de comparer les données qui sont observables du dehors : la philosophie sans la révélation et la philosophie avec la révélation[23]. » C’est ce qu’il a essayé de faire, et comme l’histoire est seule à le pouvoir, il a dit que l’histoire seule pouvait donner un sens à la notion de philosophie. La conclusion vaut et ne vaut qu’en fonction des prémisses. Mais si cette formule, ou les formules analogues dont Gilson a pu faire usage devaient créer une confusion à cause de leur précision même, il est tout prêt à les changer. Gilson dira donc que la philosophie chrétienne n’est une réalité objectivement observable que pour l’histoire, et que son existence n’est positivement démontrable que par l’histoire, mais que, son existence ainsi établie, sa notion peut être analysée en elle-même et qu’elle doit l’être comme vient de le faire M.J. Maritain. Gilson est donc entièrement d’accord avec lui. La position de Gilson, au contraire, doit être tenue pour fausse, s’il est vrai de dire avec M.E. Bréhier que la philosophie chrétienne n’est pas une réalité historiquement.

Un autre penseur Jolivet conteste l’assertion de M.E. Bréhier, selon laquelle, il n’y a pas de philosophie chrétienne[24]. Pour lui, il y a quelque chose d’original dans la pensée chrétienne et des éléments communs avec la philosophie grecque[25]. Malgré la diversité des courants intellectuels où s’alimentent les écrivains chrétiens, ils ont un bien commun, qui consiste en la croyance aux mystères et « un ensemble de thèses rationnelles qui compose ce qu’on appelle la philosophie chrétienne[26]. » Comment saint Augustin et saint Thomas peuvent se réclamer de Platon et d’Aristote tout en les dépassant[27]? Voici sa réponse : « La spéculation grecque n’a été utilisée par St Augustin comme par saint Thomas, que sous le bénéfice d’un accord avec la foi, qui reste par là le critère et la norme suprême de la vérité, en matière de philosophie religieuse[28]. »

Quant à De Corte, en faisant un compte-rendu critique de la séance de la Société française de philosophie du 21 Mars 1931, il présente ses propres conclusions[29]. Il soutient qu’en tant que philosophie, la philosophie thomiste, à laquelle on donne parfois le nom de philosophie chrétienne « est fermée à toute influence dogmatique. Sa dépendance vis-à-vis du donné révélé est purement extrinsèque et n’affecte pas son essence. » Et il ajoute : « Il n’est pas contradictoire qu’un philosophe thomiste ne soit pas chrétien. » Pour lui, il y a donc nécessité, du point de vue de l’analyse statique de l’abstrait et du concret, d’éliminer le concept de philosophie chrétienne comme ne répondant à aucun contenu positif. Toutefois, en considérant les notions sous un aspect que l’on pourrait appeler dynamique, on peut atteindre à une définition de la philosophie chrétienne où la différence ne serait ni purement extrinsèque ni purement intrinsèque, mais potentiellement intrinsèque quoique, actuellement, ou encore matériellement intrinsèque, quoique formellement extrinsèque[30]. » En conclusion, chez lui, « la philosophie chrétienne est une philosophie dont la tendance, non explicite et latente, est de déboucher sur le surnaturel. Cette tendance est, si l’on veut, simple puissance passive, mais elle n’est pas du moins pur néant[31]. »

Léon Brunschvicg, en abordant le problème de la philosophie chrétienne, pense qu’il « n’y a d’intérêt à examiner la notion de philosophie chrétienne que si on intercale entre le substantif et l’adjectif un adverbe, et, sans doute, y aura-t-il quelqu’un qui, là, verra immédiatement le diable se dresser en tant que grammarien. Je dirai donc que le problème est pour moi celui d’une philosophie spécifiquement chrétienne[32]. »

C. AUTRES POSITIONS SUR LA QUESTION DE LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE APRES LE DEBAT DE 1931

Il nous reste encore à donner des positons de penseurs qui n’ont pas pris part au débat de 1931, mais qui ont valablement contribué à l’évolution de la question.

Par exemple, le dominicain Chenu dans le Bulletin Thomiste s’est prononcé : « Nous voyons bien ce dont veut rendre raison cette distinction des principes rationnels et de l’ordre théologique[33] : une philosophie qui reste en contact, quasi en continuité, avec le surnaturel, tout en étant justiciable de la raison. mais cette distinction, qui se révélerait à l’analyse, intenable sur le terrain philosophique, n’est point, ni historiquement, ni doctrinalement ce par quoi une philosophie s’avère chrétienne non pas par l’ordre théologique imposé du dehors à son contenu rationnel, mais par une conception de la nature et de la raison ouvertes au surnaturel.

 

[1] Ibidem, p. 123

[2] FOREST(Aimé).- « Deux historiens de la philosophie » dans Collectif.- Rencontres 30 Etienne Gilson, philosophe de la chrétienneté (Paris, Cerf 1947), p. 41

[3] Ibidem, p. 41-42

[4] Ibidem, p. 42

[5] Ibidem, p. 42

[6] Ibidem, p. 42

[7] Ibidem, p. 43

[8] Ibidem, p. 45

[9] Ibidem, p. 45

[10] Ibidem, p. 45

[11] Ibidem, p. 45-46

[12] Ibidem, p. 46

[13] Ibidem, p. 46

[14] ID.- « Autour de la notion de philosophie chrétienne », dans la vie intellectuelle, octobre 1928, p. 122-133

[15] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 10 note 1

[16] MARITAIN(Jacques.- « L’Esprit de Descartes dans les Lettres du 1er Février 1922, p. 182

[17] ID.- Lettres du 1er Mars 1922, p. 407

[18] ID.- « Le thomisme et la civilisation » dans Revue de Philosophie t. XXVIII, (1928), p. 110

[19] ID.- « De la sagesse augustinienne » dans Mélanges augustiniens ou Revue de Philosophie, t. XXX (1930), p. 409-410

[20] MARITAIN(Jacques).- « De la notion de philosophie chrétienne » dans Revue néo-scolastique de philosophie , t. XXXIV (mai 1932), p. 153-186 ; De la philosophie chrétienne, (Paris, Desclée de Brower 1933)

[21] Ibidem, p. 159

[22] GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] GILSON, O.c., p. 413ss

[24] JOLIVET(Régis).- Hellénisme et Christianisme, dans Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Parsi, Vrin, 1931), p. 174

[25] Ibidem, p. 175

[26] Ibidem, p. 177

[27] Ibidem, p. 179-196

[28] Ibidem, p. 196

[29] DE CORTE(M.).- « La notion de philosophie chrétienne » dans la Revue Catholique des idées et des faits, Bruxelles, 27 Mars 1931 (XIè année), p. 21-22

[30] Ibidem, p. 21

[31] Ibidem, p. 22

[32] ROMEYER(B.).- La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes I des origines aux Alexandrins (Bloud et Gay, 1934), p. 12

[33] dans E. GILSON.- Le thomisme 3è édition, 1927, p. 34-41

 
 

La philosophie chrétienne au XXè siècle 5

janvier 16, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXE SIECLE (SUITE 4) 

Dans le cartésianisme, au contraire, le rationalisme est si ferme que la censure de la foi perd toute efficace : ce n’est pas une philosophie chrétienne[1]. Au XIXè siècle, le traditionalisme cherche dans le christianisme non pas une vérité, mais un principe d’organisation sociale[2]. En Allemagne, l’interprétation du christianisme par Hegel conduit logiquement à Feuerbach[3]. A l’époque contemporaine, M. Blondel a essayé de faire naître la philosophie du christianisme lui-même; sa doctrine a plus de parenté avec une apologétique qu’avec une philosophie[4]; d’ailleurs « le problème de l’action tel que l’a posé M. Blondel, n’a pas de rapport spécial au christianisme[5]. » Et il conclut : « Nous avons vu les essais, toujours vain, du christianisme pour fixer un de ces moments, pour s’en emparer; mais on ne peut pas plus parler d’une philosophie chrétienne que d’une mathématique ou d’une physique chrétiennes[6]. »

Pour Forest qui interprète les propos de Bréhier, il  pense que pour cet auteur, « la philosophie chrétienne est concevable, si elle peut se développer, mais seulement si elle existe, si l’histoire la manifeste. Rien n’empêche de concevoir en principe l’action du dogme chrétien; la question est de savoir si elle aboutit à la constitution d’une philosophie véritable[7]. »

Forest éclaircit plus loin son propos en déclarant : « (Pour Bréhier) en un premier sens, (la philosophie chrétienne) existe, mais elle n’a aucun espèce d’intérêt pour les philosophes, en un second sens, elle aurait de l’intérêt pour les philosophes si elle existait, mais elle n’existe pas[8]. » Et Bréhier par la bouche de Forest ajoute : « On ne peut nier un développement doctrinal du christianisme, mais il n’intéresse pas la philosophie. L’originalité du christianisme se montre dans l’étude du problème de la destinée de l’âme, mais c’est une question proprement religieuse, celle du salut. La philosophie a une tout autre signification, elle part d’une exigence propre, celle qu’exprime le rationalisme[9].» Et il conclut : « La philosophie a pour substance le rationalisme, c’est-à-dire la conscience claire et distincte de la raison qui est dans les choses et dans l’univers…La pensée chrétienne n’est pas conforme au rationalisme ainsi entendu. La raison est en quelque sorte traitée de mineure[10]. »

Blondel se défend contre les objections de M.E. Bréhier, d’avoir fait une œuvre apologétique; revendique pour elle le droit au titre de philosophie. « En 1896, dans une lettre publiée par les Annales de philosophie chrétienne (que j’aurais toujours préféré voir intitulées « Annales catholiques de philosophie », j’avais, avec une intrépidité juvénile, dont j’ai à m’excuser, soutenu qu’en la rigueur des termes « la philosophie chrétienne n’existe pas » – « Je reviens sur ce jugement trop sommaire[11]… »

Dans une lettre intitulée « la philosophie chrétienne existe-t-elle? », publiée en Appendice dans le Bulletin de la Société française de philosophie, Blondel nie que le problème puisse être légitimement posé sur le plan historique[12]. Il rappelle qu’il n’a jamais pris à son compte l’appellation de « philosophie chrétienne[13] ». Sa philosophie, « sans procéder d’une révélation, est seule en accord spontané et profond avec le christianisme[14] ». Car poser historiquement le problème, c’est compromettre à la fois philosophie et révélation : « Car, sous le couvert d’un rapprochement clandestin, cette hybridation dessert les intérêts essentiels de l’un et de l’autre conjoints. En effet, si, comme une entremetteuse (sic), l’histoire fournit laboratoire de la réflexion philosophique des données prises au christianisme, dans la promiscuité des faits (sic) ou des expériences privées, c’est en les dépouillant forcément de leur originalité surnaturelle[15]… » En quel sens, pourtant, l’« inviscération des faits chrétiens dans l’organisme philosophique est concevable[16]?

Dans le problème de la philosophie catholique, Blondel est à la recherche du point où se rencontrent le problème philosophique et le problème religieux (extraits et commentaires de la lettre de 1896 sur les exigences rationnelles). La méthode de la providence ou le problème de la philosophie catholique vu par un théologien philosophe. Etat actuel du problème de la philosophie catholique et conditions préalables d’une solution (favorise la substitution des termes ‘philosophie catholique’ à ‘philosophie chrétienne[17]’.

Le Prof. Etienne Gilson, a lui aussi promptement répondu à Emile Bréhier, et a engagé la discussion dans la Société française de philosophie le 21 Mars 1931. Il commença par poser le problème même de la philosophie chrétienne : « La notion même de philosophie chrétienne a-t-elle un sens ou bien correspond-elle à une réalité[18]? » Le résumé de sa réponse a été traduite cet ouvrage que nous exploitons depuis le début de ce cours. Voici en substance ce qu’il dit : « Il ne s’agit naturellement pas de savoir s’il y a eu des chrétiens philosophes, mais bien de savoir s’il peut y avoir des philosophes chrétiens[19]. » Alors pour lui, « l’existence et même la possibilité d’une philosophie chrétienne devient problématique[20]. »  D’après Gilson, la signification de la philosophie chrétienne se heurte d’abord à la critique des historiens, comme Scheler et Emile Bréhier, qui, sans discuter à priori la question de savoir s’il peut ou non y avoir une ‘philosophie chrétienne’, constatent comme un fait que, même au Moyen-âge, il n’y en a jamais eu. Pour ces historiens de la philosophie, les philosophes chrétiens ont construit des systèmes philosophiques avec « des lambeaux de doctrines plus ou moins gauchement cousus à une théologie[21] » Et ils ajoutent : « tantôt ils empruntent à Platon, tantôt à Aristote, à moins encore, chose pire, qu’ils ne tentent de les unir dans une impossible synthèse, et comme le disait déjà Jean de Salisbury au XIIè siècle, de réconcilier des morts qui n’ont cessé de se disputer tant qu’ils ont vécu[22]. »

Pour Gilson, « le fait que les historiens croient constater, les philosophes nous en apportent la raison. S’il n’y a jamais eu de philosophie chrétienne historiquement observable, c’est que la notion même en est contradictoire et impossible[23]. » Et il pense qu’au premier rang de ceux qui partagent cette opinion, il faut placer les rationalistes purs. C’est pourquoi il ajoute qu’« ainsi, il y a chez eux, entre la religion et la philosophie une différence d’essence, qui rend ultérieurement impossible toute collaboration quelconque entre elles.  Tous ne s’accordent pas sur l’essence de la religion, tant s’en faut, mais tous s’accordent pour affirmer qu’elle n’est pas de l’ordre de la raison et qu’à son tour la raison ne saurait relever de l’ordre de la religion. Or, l’ordre de la raison, c’est précisément celui de la philosophie[24]. » Notons encore à l’actif de notre auteur la remarque suivante : « Il y a donc une indépendance essentielle de la philosophie à l’égard de tout ce qui n’est pas elle et particulièrement à l’égard de cet irrationnel qu’est la Révélation.[25] » Le jugement de notre auteur est sans ambages : « L’expression de ‘philosophie chrétienne’, dont on use, n’est cependant en rien moins absurde et la seule chose à faire est donc de l’abandonner[26]. » Car, ajoute-t-il « Si une philosophie est vraie, ce  ne peut être qu’en tant que rationnelle; mais si elle mérite le titre de rationnelle, ce ne saurait être en tant que chrétienne. Il faut donc choisir[27]

Gilson constate avec regret qu’il s’est trouvé des philosophes néo-scolastiques pour affirmer comme une évidence indiscutable que la notion de philosophie chrétienne n’a pas de sens[28]. Gilson cite Sierp, par exemple qui affirme : « Au fond il n’y pas de philosophie chrétienne, mais seulement une philosophie vraie qui s’accorde pleinement avec la religion chrétienne, dont elle est parfaitement distincte[29]. » Gilson poursuit sa déduction argumentative : « Ou bien, l’on voudra se servir de la philosophie pour faciliter l’acceptation des dogmes religieux, et l’on confondra la philosophie avec l’apologétique; ou bien l’on subordonnera la valeur des conclusions obtenues par la raison à leur accord avec le dogme, et l’on tombera dans la théologie[30]. » ainsi chez lui, « tout se passe comme si nous tentions de définir en termes distincts une notion contradictoire : celle d’une philosophie, c’est-à-dire d’une discipline rationnelle, mais qui serait en même temps religieuse, c’est-à-dire dont l’essence ou l’exercice dépendrait des conditions non rationnelles[31]. » Que devrait alors être une philosophie chrétienne digne de ce nom? Ecoutons la définition de Gilson : « (Elle devrait être) d’abord et avant tout l’exaltation de la gloire et de la puissance de Dieu. Il est l’Etre et l’Efficace, en ce sens que tout ce qui est n’est que par lui et que tout ce qui se fait est fait par lui[32]. » Une telle définition a besoin d’un approfondissement de la notion.

Sur cette notion de philosophie chrétienne, voici une note intéressante que nous livre Gilson : « Rien ne sert d’objecter qu’une raison qui se met à la remorque d’une foi, s’aveugle volontairement et qu’il n’est que trop facile de se donner l’illusion de prouver ce que l’on croit. Si les démonstrations du croyant ne convainquent pas l’incrédule, il ne se croira pas autorisé à faire appel, pour convaincre son adversaire, à une foi que cet adversaire n’accepte pas. Tout ce que le croyant pourra faire, en ce qui le concerne, sera de chercher s’il n’aurait pas été victime d’une évidence illusoire et de se critiquer sévèrement. D’autre part en ce qui concerne son adversaire, il ne saurait se défendre de lui souhaiter la grâce de la foi, avec l’illumination qui en résulte pour l’intelligence. ce point ne saurait être honnêtement laissé dans l’ombre. Le problème de la philosophie chrétienne ne se limite pas à celui  de sa constitution, il embrasse celui de son intellection une fois qu’elle est constituée. Le paradoxe contemporain d’une philosophie chrétienne évidente pour ses défenseurs et de nulle valeur aux yeux de ses adversaires, n’implique pas nécessairement que ses défenseurs soient trompés par leur foi sur la valeur rationnelle de leurs conclusions, il peut s’expliquer par le fait que l’absence de foi chez ses adversaires leur rend opaques des vérités qui, autrement, leur deviendraient transparents. Ceci, bien entendu, n’autorise aucunement le philosophe chrétien à argumenter au nom de sa foi, mais l’invite à redoubler son effort rationnel jusqu’à ce que la lumière qui en résulte invite d’autres esprits à s’enquérir de sa source, pour y puiser à leur tour[33]. »

Elaborant la notion de philosophie chrétienne, Gilson écrit : « Une philosophie ouverte au surnaturel serait assurément une philosophie compatible avec le christianisme, ce ne serait pas nécessairement une philosophie chrétienne[34]. » Et il ajoute : « Pour qu’une philosophie mérite vraiment ce titre, il faut que le surnaturel descende, à titre d’élément constitutif, non dans sa texture, ce qui serait contradictoire, mais dans l’œuvre de sa constitution. J’appelle donc philosophie chrétienne toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison.[35] » Ainsi donc, « le philosophe chrétien est un homme qui opère un choix parmi les problèmes philosophes[36]. »

Se prononçant sur la signification historique du thomisme, Gilson écrit : « La philosophie thomiste n’est pas moins chrétienne que la philosophie augustinienne. Mais ajouter que ‘dans l’homme de saint Thomas, il y a le philosophe en plus, il n’y a pas le chrétien en moins’[37], c’est avoir l’air de dire que chez les augustiniens, il y a le philosophe en moins, ce qui n’est pas vrai. Ce qui, c’est que c’est avec St Thomas que la philosophie chrétienne prend pleine conscience de ses droits en tant que philosophie, d’où il ne résulte pas que la philosophie ne soit pas déjà à l’œuvre, quoique à l’état moins distinct chez St Augustin et ses disciples. En outre, Gilson parle dans ce travail comme si l’originalité de St Thomas tenait à son effort pour ne pas « céder systématiquement aux sollicitations


[1] Ibidem, p. 150-154

[2] Ibidem, p. 157

[3] Ibidem, p. 159

[4] Ibidem, p. 160

[5] Ibidem, p. 161

[6] Ibidem, p. 162

[7] FOREST(Aimé).- « Deux historiens de la philosophie » dans Collectif.- Rencontres 30 Etienne Gilson, philosophe de la chrétienneté (Paris, Cerf 1947), p. 47

[8] Bulletin de la société française de Philosophie, Mars 1931, p. 49, FOREST.- O.c., p. 47

[9] Ibidem, p. 47

[10] Ibidem, p. 48

[11] BLONDEL.- « Y a-t-il une philosophie chrétienne ? » dans Revue de métaphysique et de morale, octobre-décembre 1931 (38è année, n°4), p. 605

[12] ID.- « La philosophie chrétienne existe-t-elle comme philosophie? », Lettre publiée en Appendice dans Bulletin de la Société française de philosophie, mars-juin 1931, p. 87

[13] Ibidem, p. 87, note.

[14] Ibidem, p. 88

[15] Ibidem, p. 89

[16] Ibidem, p. 91-92

[17] ID.- Le problème de la philosophie catholique (Paris, Bloud et Gay, 1932), 177p

[18] GILSON(Etienne).- L’Esprit de la philosophie médiévale (Paris, Vrin 1948), p. 2

[19] Ibidem, p. 2

[20] Ibidem, p. 2

[21] Ibidem, p. 2

[22] Ibidem, p. 2

[23] Ibidem, p. 2

[24] Ibidem, p. 3

[25] Ibidem, p. 3

[26] Ibidem, p. 3

[27] Ibidem, p. 7

[28] Comme l’affirme C. Sierp dans KLEUTGEN.- La philosophie scolastique, t. I, p. VII

[29] Ibidem, note 2,  cité dans GILSON.- O.c., p. 8

[30] Ibidem, p. 8

[31] Ibidem, p. 8

[32] Ibidem, p. 13

[33] Ibidem, p. 32, note 1

[34] Ibidem, p. 32

[35] Ibidem, p. 32-33

[36] Ibidem, p. 33

[37] GILSON(Etienne).- « La signification historique du thomisme » dans Etudes de philosophie médiévale (Strasbourg 1921), p. 123-124

La philosophie chrétienne au XXè siècle 4

janvier 16, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE (suite 3)

C’est Joachim Ventura de Raulica qui nous a donné une méthode de la philosophie chrétienne, dans la IIIè section, du tome 2 de son ouvrage sur la question[1]. La philosophie chrétienne, c’est la philosophie qui, sachant que toute la vérité a été primitivement révélée par Dieu aux hommes, se considère comme la science du sens commun. Sa méthode « ne consiste qu’à prendre les vérités traditionnelles, les croyances universelles pour point de départ de la science, ou qu’à commencer par croire afin d’arriver à comprendre, et qu’à faire de la foi la base du savoir[2]. » Il ne s’agit là, bien entendu que de la foi humaine aux vérités naturelles, mais elle se subordonne à la foi aux vérités surnaturelles : « Le Seigneur étant le seul Dieu des sciences, toute science qui ne sert pas à l’explication, à la confirmation, à la défense du dogme chrétien n’a pas de raison d’être, est vaine, frivole, lorsqu’elle n’est pas funeste, et la pensée de l’homme doit servir de piédestal à la pensée de Dieu[3]. »

La philosophie chrétienne, ou divine, s’oppose à la philosophie païenne, soit ancienne, soit moderne, qui est diabolique[4]; elle se relie à la science qu’Adam tenait de Dieu[5]. Pour la conserver, en dépit des turpitudes de l’homme, Dieu a providentiellement suscité « une espèce de Trinité humaine qui surpasse en grandeur, en sublimité, en gloire, tout ce qui n’’st pas la Trinité divine. Ces trois hommes sont St Paul, St Augustin et St Thomas[6]. » Tout le livre est consacré à réfuter le « semi-rationalisme », qui croit que la raison peut inventer quelque chose; la grandeur d’Augustin est de s’être opposé à Platon au monde de la foi, comme celle de St Thomas est de s’être opposé à Aristote. « St Augustin n’inventa aucune vérité (car la vérité se reçoit et ne s’invente pas); il reçut toute la vérité par la foi[7]. » De même, chez St Thomas, « il faut ne pas distinguer le théologien du philosophe[8]. »

Retenons aussi cette pensée d’Ernest Havet, pour qui, « …Il n’y a pas de philosophie chrétienne, et le christianisme n’a fait qu’hériter la philosophie de l’Antiquité[9]. »

Le Pape Léon XIII, dans son encyclique sur la philosophie chrétienne, nous rappelle que l’Eglise a charge d’enseigner[10]. La philosophie l’intéresse particulièrement parce que la juste interprétation des autres sciences en dépend. Sans doute la religion chrétienne est fondée sur la foi[11], mais elle ne méprise pas les adjumenta humains, dont la philosophie. La philosophie est une préparation à la foi, prouve certaines de ses vérités et aide à l’interprétation des autres. Elle est en outre une défense de la foi contre les fausses philosophies. En ce qui concerne les mystères, la philosophie doit se subordonner à la théologie dans son objet et ses méthodes; pour ce qui est des vérités de l’ordre naturel, la philosophie suit sa propre méthode, sans toutefois se soustraire à l’autorité divine[12].

La reconnaissance de l’autorité ne déroge pas à la dignité de la raison, même dans l’ordre proprement philosophique. L’histoire met en évidence la collaboration de la philosophie à l’œuvre de la théologie chez les Pères et les Scolastiques, notamment chez St Thomas et St Bonaventure. Elle montre aussi de quel service la foi peut être pour la raison.

D’où la nécessité de restaurer l’enseignement de la philosophie scolastique, en suivant surtout le plus grand maître de l’Ecole : St Thomas d’Aquin.

Gonzalez dans son histoire de la philosophie, admet « un mouvement philosophico-chrétien », mouvement d’harmonie et d’alliance entre la philosophie et le christianisme[13]. « On doit distinguer la philosophie essentiellement chrétienne et la philosophie accidentellement chrétienne[14]. » La philosophie accidentellement chrétienne est celle qui a subi, à un degré quelconque l’influence du christianisme; il n’y a guère de philosophie postérieure au christianisme qui ait échappé à son influence : « En ce sens, et seulement en ce sens, on peut ramener à la philosophie chrétienne certains systèmes incompatibles avec les vérités fondamentales de la religion de Jésus-Christ[15]. » En face de cette philosophie chrétienne par accident, « se dresse la philosophie essentiellement chrétienne, la philosophie qui connaît et qui professe » l’existence d’un Dieu personnel, infini, transcendant, providence, rémunérateur, créateur. « Tout système qui rejette toutes ces thèses, où seulement, quelqu’une d’entre elles…pourra être appelée chrétienne, dans un sens secondaire, selon le plus ou moins d’idées chrétiennes qu’elle contiendra, mais on ne peut l’appeler philosophie chrétienne dans un sens absolu. »

Pour Stöckl, la philosophie ne dépend que de la raison. C’est là son caractère essentiel et la révélation chrétienne ne pouvait rien y changer, puisque la philosophie aurait cessé par là même d’être philosophie[16]. Mais la révélation a joué le rôle d’un principe directeur de la recherche philosophique. Elle allègue les difficultés énormes de la spéculation rationnelle en la mettant en garde contre l’erreur, puisque toute contradiction entre raison et révélation est le signe d’une erreur. Du fait qu’elle n’avait plus à craindre l’erreur, la philosophie pouvait se consacrer entièrement à la seule exploration du vrai. La philosophie des Pères fonde la philosophie chrétienne; celle-ci n’est pas sans rapports avec la philosophie grecque, ni même avec les philosophies païennes contemporaines. C’est pourquoi les relations sont maintenues. Ce que la pensée grecque contenait de vérités a été recueilli et intégré au corps de la philosophie chrétienne; le reste a été éliminé et combattu, ce qui n’a pas peu contribué à fortifier sa position est que ses fondateurs furent des saints[17].

Avec Maurice Blondel, nous avons une contribution appréciable au débat sur la philosophie chrétienne. Tenez cette affirmation : « Il en résulte encore que même au sein d’une société chrétienne, et même alors qu’on a sous les yeux l’organisme complet des dogmes et des préceptes, l’on doit continuer à respecter scrupuleusement les limites où s’arrête la portée de la philosophie. Sans doute, pour déterminer précisément les insuffisances de notre nature, et pour aller jusqu’au bout des requêtes de la raison ou des prières de la vie, ce spectacle est infiniment instructif; mais il faut d’autant plus se défier de la tentation de confondre domaines et compétences, et de retrouver plus qu’on ne saurait trouver. Car, au sens où l’on entend ordinairement ce mot, « la philosophie chrétienne » n’existe pas plus que la physique chrétienne : c’est-à-dire que la philosophie s’applique au christianisme selon la mesure même où le christianisme a, dans le fond des choses, empire ou judicature sur les hommes mêmes qui l’ignorent ou l’excluent[18] »

Il ajoute en un autre passage que « d’une part, la philosophie n’a pas été, jusqu’ici, exactement délimitée ni, par suite, scientifiquement constituée…D’autre part et à plus forte raison, il n’y a point eu encore, à la rigueur des termes, de philosophie chrétienne : à celle qui porte ce nom, il ne convient tout à fait, ni philosophiquement, ni chrétiennement; s’il peut y en avoir une qui le mérite pleinement, elle est à constituer. Et les deux problèmes, sont solidaires ou même n’en font qu’un[19]. »

Dans une autre revue, Blondel affirme ceci : « En ce sens, Augustin (quelqu’en soit l’apport de ses devanciers) demeure l’initiateur et l’animateur de ‘la pensée catholique’ et de la ‘philosophie chrétienne’[20] »

Les auteurs suivants que nous abordons sont contemporains mais n’ont pas pris part au débat de 1931. Voilà pourquoi nous les citons à cet endroit, étant donné leur prise de position sur la question de la « philosophie chrétienne ». Il s’agit de De Wulf, de Del Prado, de Matthews.

Pour De Wulf, « il n’y a pas de philosophie catholique, pas plus qu’il n’y a de science catholique. Mais il y a des philosophes croyants, en matière religieuse, à telle dogmatique, tout comme il y a des chimistes ou des médecins qui sont en même temps des catholiques, des protestants, des Juifs. La néo-scolastique se constitue en dehors de toute préoccupation confessionnelle et c’est tout confondre que de lui assigner un but apologétique[21]. »

Quant à Del Prado, il pense que la philosophie de St Thomas mérite le titre de philosophie chrétienne[22]. Elle est aristotélicienne quant à la méthode, éclectique quant au contenu[23]. Elle est suspendu tout entière à l’idée de Dieu conçu comme première cause[24].

Enfin Matthews répond par l’affirmative à la question : y a-t-il une philosophie chrétienne? Et il ajoute qu’il existe une religion chrétienne et il n’y a pas de différence essentielle entre religion et philosophie[25]; elles sont, en un certain sens identique « puisque nous ne pouvons établir une distinction radicale entre religion et philosophie, nous sommes obligés d’admettre que l’une et l’autre sont indissolublement unies[26]. » Telle est la réponse à la question posée[27].

Un autre auteur a avoir écrit peu avant 1931, sur Thomas d’Aquin est De Bruyne. Voici ce qu’il a dit : « S’il y a au Moyen-âge une conception chrétienne de l’univers, commune à tous les croyants, s’il y a une théologie catholique, il n’y a pas de philosophie chrétienne[28]. »

Quant à Monnot, il pense qu’« on peut définir la ‘philosophie chrétienne’ selon deux conceptions différentes, quoique toutes deux essentiellement philosophiques et chrétiennes » Il donne un tableau comparatif de deux systèmes, augustinien et thomiste, touchant les relations de la foi et de la raison[29]. Et il ajoute : « Ce tableau nous semble mettre sous les yeux avec netteté les conceptions qu’on peut opposer l’une à l’autre en philosophie scolastique sous le nom de thomisme… et d’augustinisme…, il s’efforce de manifester, en même temps que leurs indéniables différences, leur convenance sous un genre commun : exercice de la raison qui travaille à l’organisation du donné en système intelligible soumis aux données de la révélation. Et c’est ce genre commun qui fait bien de chaque côté, malgré les différences du présupposé (abstraction ou son refus) et du but (savoir ou sagesse), une philosophie et une philosophie chrétienne. Mais leurs oppositions respectives en font bien aussi sous ce genre commun des contraires[30]. »(ou ne revaudrait-il pas mieux dire – des espèces? »

B. LES INTELLECTUELS DIVISES AUTOUR DE LA QUESTION DE LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE

En 1928, le Prof. Emile Bréhier donna trois conférences à Bruxelles sur le thème : « Existe-t-il une philosophie chrétienne? » Nous en avons un compte-rendu dans Revue de métaphysique et de morale. Cet auteur se pose une série de questions : Quelle est la vocation intellectuelle de christianisme, quelle est sa part positive dans le développement de la pensée philosophie? Il répond en disant que le christianisme n’a pas été l’initiateur d’un mouvement philosophique nouveau[31]. Pas même avec Saint Augustin; « Il n’y a pas du tout chez Augustin une philosophie chrétienne, c’est-à-dire une conception de l’univers entée sur le dogme. La seule philosophie qu’il connaisse, la seule que nous trouvions chez lui, c’est la philosophie de Platon et de Plotin[32]. »

Quant au thomisme, malgré son esprit positif et réaliste, il aboutit à l’aveu d’une complète insécurité en ce qui concerne les résultats de la recherche philosophique et de « l’impossibilité quasi absolue de fonder une philosophie systématique et cohérente[33] »

[1] VENTURA DE RAULICA(Joachim).- La philosophie chrétienne (Paris, Gaume, 1861), 3 vol. in 8°, CXV, 477, 623, 208p.

[2] Ibidem, t. II, p. 596-597, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[3] Ibidem, t. II, p. 623, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[4] Ibidem, t. I, p. LXI, XI, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[5] Ibidem, t. I, p. CXV, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[6] Ibidem, t. I, p. 2, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[7] Ibidem, t. I, p. 16-17, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[8] Ibidem, t. I, p. 114, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[9] HAVET(Ernest).- Le christianisme et ses origines (Paris², A. Levy, 1873), t. II, p. 291 cité dans GILSON.- O.c., p. 4313ss

[10] Mt XXVIII,19

[11] I Cor. II, 4

[12] LEON XIII.- Encyclique Aeterni Patris (4 Août 1879) : De philosophia Angelici in scholis catholicis instauranda, reproduit dans S. Thomae Aquinatis Summa theologica, (Romae, Forzani, 1894, t. VI, p. 429, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[13] GONZALEZ(Z.).- Histoire de la philosophie (trad. G. De Pascal ; t. II : philosophie chrétienne) (Paris, Lethielleux, 1890-1891), p. 3 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[14] Ibidem, t. II, p. 4  cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[15] Ibidem, p. 5, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[16] STÖCKL(Albert).- Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter (Mainz, 1891), introduction, 5, p. 2 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[17] Ibidem 6, p. 433 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[18] BLONDEL(Maurice).- « Les exigences rationnelles de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux » dans Annales de philosophie chrétienne III, mars 1896, p. 613 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[19] ID.- IV, mai 1896, p. 134, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[20] ID.- « Pour le quinzième centenaire de la mort de Saint Augustin : l’unité originale de sa doctrine philosophique » dans Revue de métaphysique et de morale, octobre-décembre 1930 (37è année, n°4), p. 423-469

[21] DE WULF(M.).- Introduction à la philosophie néo-scolastique (Paris, F. Alcan 1904), in 8°, p. 254

[22] DEL PRADO(Fr. N.).- De veritate fundamentali philosophiae christianae (Fribourg ‘Suisse’, Société Saint Paul, 1911), 1 vol. in 8°, p. XVI-XIX cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] Ibidem, p. XX

[24] Ibidem, p. XXII.

[25] MATTHEWS(W.R.).- Studies in Christian Philosophy (London Macmillan and Co 1921), in 8°, p. 30

[26] Ibidem, p. 33

[27] Ibidem, p. 35

[28] DE BRUYNE(E.).- St Thomas d’Aquin, (Paris, G. Beauchesne, 1928), in 8°, p. 12

[29] MONNOT(P.)S.J..- « Essai de synthèse philosophique d’après le Xiè livre de la Cité de Dieu » dans Etudes sur saint Augustin. Archives de Philosophie (Paris, Beauchesne, 1930), p. 181

[30] Ibidem, p. 182

[31] BREHIER(E.).- « Y a-t-il une philosophie chrétienne ? » dans Revue de métaphysique et de morale, avril-juin 1931, p. 135

[32] Ibidem, p. 140

[33] Ibidem, p. 150

La philosophie chrétienne au XXè siècle 3

janvier 12, 2006
 

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE(suite 2)

Parmi tous les critiques de l’idée de philosophie chrétienne, celle de Feuerbach apparaît comme la plus négative. Chez lui la philosophie est une science indépendante, qui ne relève que de la raison. Il est aussi absurde de parler de philosophie chrétienne que de science chrétienne[1]. On ne parle que de philosophie chrétienne que par hypocrisie, pour dissimuler sa haine de la philosophie[2]. Hegel lui-même s’est trompé en croyant que la différence qui sépare le paganisme du christianisme est d’ordre philosophique. La philosophie apparaît chez les peuples chrétiens justement au moment où ils reviennent aux philosophes païens, au temps de la Réforme. Pendant le Moyen-âge la philosophie s’est introduite qu’en contrebande[3]; penser, du point de vue d’un esprit religieux, c’est exercer une activité irréligieuse, hérétique[4]. Une philosophie religieuse n’est ni  religion, ni philosophie, comme le bourgeois gentilhomme n’est ni un bourgeois ni un gentilhomme[5]. Il est de l’essence du dogme de contredire la raison; c’est donc le détruire que de la rationaliser[6]. La critique de Feuerbach s’adresse souvent à d’absurdes, mais réels, systèmes de mathématique chrétienne, de botanique chrétienne et même de médecine chrétienne[7]; c’est ce qui en excuse dans une certaine mesure la violence; tous les torts ne sont pas de son côté.

Ritter a lui aussi écrit une histoire de la philosophie chrétienne, dans laquelle il examine la notion de la philosophie chrétienne[8]. Chez lui, la philosophie chrétienne est celle des Pères de l’Eglise et des philosophes du Moyen-âge qui s’inspirent avant tout de leur pensée. Elle s’est constituée sous l’influence de la bonne nouvelle apportée aux hommes par l’Evangile, c’est-à-dire la promesse de la vie éternelle en union avec Dieu. Cette espérance était impossible aux Grecs[9]. Le christianisme n’est pas une philosophie, mais une rénovation de la vie entière; en tant que tel, il a agi sur la philosophie en transformant la philosophie grecque et en fondant une plus profonde[10]. Pour que cette philosophie nouvelle mérite le nom de chrétienne, il ne suffit pas qu’elle ait été influencée par le christianisme car elle a subi des influences; cette expression « présuppose que l’influence du christianisme a déterminé l’essence de cette philosophie et a réglé tout le cours de son histoire : il faut en considérer l’esprit chrétien comme la force motrice[11]. » L’auteur souligne en outre la continuité de la philosophie dite moderne et de la philosophie chrétienne[12]. Voici la définition de la philosophie chrétienne qu’il nous donne : « Nous appelons notre philosophie ‘philosophie chrétienne’ par l’unique raison que la suite des développements qu’elle embrasse, dérive essentiellement des mouvements historiques que la diffusion de l’esprit chrétien a soulevés dans l’humanité[13]. » Il y a une différence entre le rapport de la religion à la philosophie chez les Grecs et le même rapport chez les chrétiens; Et l’auteur de s’interroger : « Pourquoi on ne peut parler d’une philosophie païenne, alors qu’on peut parler d’une philosophie chrétienne[14]? » Pour finir, il affirme qu’ « Aristote n’a influencé que sur la forme extérieure des œuvres de la scolastique, qui, par le fond intime de sa pensée, se rapprochait infiniment des Pères de l’Eglise[15]. »

Matter, dans son célèbre ouvrage intitulé Histoire de la philosophie dans ses rapports avec la religion depuis l’ère chrétienne, aborde la question de la philosophie chrétienne dans une autre direction lorsqu’il écrit : « L’histoire de la philosophie n’est vraie et possible que dans ses rapports avec la théologie[16] » Il ajoute plus loin : « Il n’y a pas de philosophie qui ne soit ou sortie d’une théologie, ou bien opposée à une théologie, ou enfin unie à une théologie. Ainsi, faire l’histoire de la philosophie séparée de la théologie, c’est faire l’histoire d’un être de raison, d’une chose qui n’existe pas et n’a jamais existé[17].» Ainsi, « (le christianisme) n’est pas une philosophie du tout; il n’est pas une création de la raison humaine[18]. » En conséquence, l’expression de ‘philosophie chrétienne’ signifie pour lui, le mélange historique de fait, où la religion devient pratiquement indiscernable de la philosophie dans la théologie, et où la philosophie se fait religieuse sous l’influence de la religion[19].

Ozanam a laissé à la postérité une histoire de philosophie chrétienne, dans laquelle il expose ses diverses formes. Cet exposé appartient aussi au XIXè siècle. Pour cet auteur, la philosophie chrétienne est fondée sur la foi et il ajoute:  « La théologie descend de la foi à la raison et la philosophie remonte de la raison à la foi.[20] »  La philosophie procède selon deux voies : dogmatisme et mysticisme[21]. Ni Platon, ni Aristote ne se sont élevés à l’idée vraie de Dieu[22]. L’auteur poursuit : « Le christianisme est venu renouveler les forces de l’esprit humain, surtout en lui donnant ce sans quoi l’esprit humain n’agit pas, en lui donnant des certitudes[23]. » Objecter au christianisme que celui-ci réduit la philosophie à la vérification du dogme, c’est lui reprocher ce qui fait sa force. Même les purs savants ne progressent que grâce à leur foi dans le but où ils tendent : « Le christianisme apportait la certitude et, avec elle, il donnait la liberté pour choisir entre les voies diverses qui devaient y conduire[24]. » On a le choix entre le dogmatisme et le mysticisme : « C’est la nouveauté de l’éclectisme chrétien[25]. » St Augustin est le type du philosophe chrétien, mais St Anselme, St Thomas, Descartes, Leibniz, Malebranche continueront son œuvre. « C’est cette grande et puissante métaphysique chrétienne à laquelle a été suspendu, depuis le Vè siècle jusqu’à nos jours, tout l’ensemble de la civilisation moderne[26]. »

Le grand orateur Lacordaire dans une envolée remarquable lors de  son Discours sur les études philosophiques se prononce : « Reste à savoir, Messieurs, pourquoi j’ai donné le nom de philosophie chrétienne à la philosophie dont je viens de retracer les principes et les caractères. Ce n’est pas que Jésus-Christ en soit le fondateur; elle existait dès l’origine du monde, et elle avait été toujours, soit obscurcie, soit lumineuse, le ciment même de la société humaine. Mais quand vint Jésus-Christ, quand l’Evangile tomba tout à coup sous les yeux des hommes, la raison se reconnut dans ces pages divines. Elle y puisa une vue plus profonde, une certitude plus grande des croyances qu’elle possédait déjà, et dès lors la philosophie, sans rien perdre de sa nature propre s’unit au christianisme, par le côté où le christianisme avait avec elle des rapports de ressemblance et d’affinité. Le philosophe devenu chrétien conservait son titre de philosophe, et les mêlant ensemble comme le nom d’un frère et d’une sœur, il se disait, pour se définir tout entier au monde et à lui-même, un philosophe chrétien, c’est-à-dire un fils de la vérité par la raison et par l’Evangile, par la raison émanée de Dieu et par l’Evanigile, autre ouvrage du même Dieu.

BIBLIOGRAPHIE

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[1] FEUERBACH(Ludwig).- Ueber Philosophie und Christenthum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unschristlichkeit (1839), dans L. Feuerbachs samtliche Werke, (édit. W. Bolin and Fr. Jodl. Stuttgaard, 1903), t. VII, p. 52-57 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[2] Ibidem p. 58-59, cité GILSON.- O.c., p. 413ss

[3] Ibidem, p. 63, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[4] Ibidem, p. 66, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[5] Ibidem, p. 133, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[6] Ibidem, p. 134, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[7] édit. Citée, t. VII, p. 154-176 : Kritik der christilichen Medecin dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[8] RITTER(Henri).- Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, (Paris, Ladrange, 1843), 2vol. in 8°, L. I, chap. I : Notion de la philosophie chrétienne, t. I, p. 1-41.

[9] Ibidem, p. 9, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[10] Ibidem, p. 15, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[11] Ibidem, p. 18, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[12] Ibidem, p. 20-22, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[13] Ibidem, p. 32, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[14] Ibidem, p. 33-34, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[15] Ibidem, chap. II, p. 47, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[16] MATTER(M.).- Histoire de la philosophie dans ses rapports avec la religion depuis l’ère chrétienne (Paris, Hachette, 1854), in 16°, p. 2, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[17] Ibidem, p. 11 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[18] Ibidem, p. 34 ; cf. p. 6-7, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[19] Ibidem, p. 8 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[20] OZANAM(A.F.).- La philosophie chrétienne dans Œuvres complètes (Paris, J. Lecoffre, 1855), t. I, p. 362, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[21] Ibidem, p. 363-364, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[22] Ibidem, p. 365-367, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] Ibidem, p. 366-367, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[24] Ibidem, p. 367, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[25] Ibidem, p. 368, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[26] Ibidem, p. 395, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

Philosophie chrétienne au XXè siècle 2

janvier 11, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE(suite 1)

Dans un autre ouvrage, l’auteur affirme que la philosophie chrétienne est un éclectisme à base de foi et il ajoute : « La méthode philosophique employée par les Pères fut la méthode éclectique, ou élective, avec cela de particulier que la révélation chrétienne, ou la foi, était le principe d’où partait leur philosophie le fondement sur lequel ils en élevaient l’édifice et la règle, qui dirigeait toutes leurs recherches[1]. » La philosophie est en outre, pour eux une préparation à la foi[2]. Sanseverino distingue radicalement l’éclectisme chrétien de l’éclectisme de Cousin qu’il considère comme « absurde en soi[3]. » La philosophie moderne commence avec Descartes, c’est-à-dire lorsqu’elle « a proclamé l’autonomie de son enseignement », car à partir de ce moment « la philosophie a tellement dégénéré qu’elle est successivement tombée dans les erreurs qui ont infecté toutes les sciences morales et politiques[4] ».

Il ne faut ni croire avec les rationalistes que la raison ait le pouvoir de découvrir toutes les vérités d’ordre naturel[5], ni avec les traditionalistes qu’elle n’ait le pouvoir d’en découvrir aucune; elle peut les découvrir mais grâce à l’auxiliaire extérieur de la Révélation.[6] A ce propos, l’auteur affirme : « La Révélation est partant le premier et le principal auxiliaire que la raison doit appeler à son secours pour ne pas chanceler dans ses investigations ou ne pas sortir du droit chemin[7]. » Elle est donc l’auxiliaire moral de la philosophie, qui reste une science rationnelle et formellement distincte de la foi, bien qu’elle se règle sur son enseignement.

Rückert a écrit aussi sur la philosophie chrétienne au siècle dernier. Il distingue dans son ouvrage de base paru en deux volumes, entre religion et théologie. Et il se propose de construire une théologie scientifique. Le besoin s’en fait sentir, car ou bien une théologie scientifique est impossible, ou bien il est grand temps de la constituer. Son livre ne s’adresse pas aux croyants, mais à ceux qui ont des raisons philosophiques de croire. Philosophie chrétienne signifie donc pour lui une théologie naturelle trouvée telle quelle dans l’Ecriture. Le fondement inébranlable de tout le système est l’affirmation de l’existence de Dieu; ce principe est indémontrable, mais vrai, comme tous les principes; il se confond avec le principe de la moralité[8]. On peut encore aujourd’hui utiliser, bien qu’elle ne traite pas à part des livres sapientiaux, l’analyse des éléments philosophiques impliqués dans l’Ancien Testament[9].

Branis est également un autre utilisateur de la notion de philosophie chrétienne. Dans l’ouvrage remarquable dont il est l’auteur, nous nous permettons d’en donner d’assez longues citations. Tout le monde admet l’existence d’une histoire chrétienne, d’un art chrétien et d’une poésie chrétienne : pourquoi ne pas parler, par analogie, d’une philosophie chrétienne? C’est que tout le monde sait ce qu’est la philosophie en tant que non chrétienne, mais ce qu’est la philosophie chrétienne, ou même si elle est possible, c’est une difficile question. Trois positions différentes sont concevables touchant le problème.

1°) La philosophie d’un homme exprime d’une certaine manière de sentir et de vouloir. Ce qui est vrai en général est vrai du chrétien particulier. Ce sentiment chrétien se fonde sur la foi; celui qui croit et transforme sa foi en raison « fait de la philosophie chrétienne. En ce premier sens : le sens de la philosophie chrétienne est une méthode scientifique chrétienne et une foi en la science éprouvée[10]. »

2°) Position contraire : si la doctrine chrétienne pouvait être entièrement rationalisée, elle aurait pu être conçue par la raison avant même le christianisme, en tout cas, sans lui, mais une philosophie qui, même si elle n’est pas partie de la raison, aurait pu en partir, n’a pas à être distinguée par un nom spécial de n’importe quelle autre philosophie[11]. Pour sortir de là on dira qu’en effet la philosophie chrétienne est tout autre chose. Tant que la foi ne fait que se rationaliser, on n’a qu’un philosophisme chrétien, dans lequel la foi naît de la connaissance; dans une philosophie chrétienne digne de ce nom, c’est la connaissance qui naît de la foi. Sa caractéristique, c’est que y gouverne la raison. En quoi diffère-t-elle d’un simple exposé historique de la règle de foi? En ce qu’elle en donne une interprétation systématique. D’où cette deuxième position possible : la doctrine de la philosophie chrétienne est chrétienne, dans la tradition de la foi sans que les démonstrations rationnelles argumentatives, ne forment un systèmes ordonné, de même que leur rédaction scientifique[12].

3°) Contre ces deux conclusions s’en élève une troisième. Si cet exposé de la foi est systématique, c’est parce qu’il est rationnel, non seulement en ce qui concerne la liaison des dogmes, mais chacun de ces dogmes mêmes. Il est donc contradictoire de parler d’un système rationnel et fondé sur la foi[13]. Du même coup, on rejette la première position, car si le système est rationnel, ce serait une philosophie comme toutes les autres. Ainsi, il résulte de la première position qu’une philosophie chrétienne, pour être philosophie doit être rationnelle; il résulte de la deuxième position que, pour être philosophie chrétienne, elle doit s’appuyer sur la foi. Ces deux exigences étant contradictoires, concluons que la philosophie chrétienne est impossible.

4°) Solution du problème : le christianisme relève de la raison tout en étant réservé à la foi, et il n’y a là rien d’impossible. Toute science est une activité de la raison tournée vers son objet. Dans le cas du christianisme, l’objet est infini, en tant qu’il y a science d’un tel objet, il y a équation entre la raison et cet objet, mais en tant qu’il est infini cette équation est toujours à parfaire. Il résulte de là que la science de l’infini ne peut s’exprimer dans aucune connaissance définie, mais seulement par la liaison et le progrès de connaissances définies, de telle sorte que l’histoire soit la seule forme de sa manifestation[14]. Il faut pour cela que l’histoire soit autre chose que les liens discontinus qu’on trouve dans les livres. Il reste donc toujours place pour la foi au delà de la raison dans la philosophie chrétienne; l’adéquation entre la science et son objet infini n’aura lieu que dans l’au-delà. En attendant, foi et raison se distinguent, cohabitent et réagissent l’une sur l’autre[15].

Branis annonce son intention d’écrire une introduction à l’histoire de l’esprit du christianisme[16]. C’est une esquisse de la réalisation de l’Idée chrétienne dans l’histoire.- Les peuples se divisent en deux catégories, dont les uns considèrent la nature, les autres Dieu comme la puissance déterminatrice. Ces deux catégories s’expriment dans la réalité historique concrète par le Judaïsme et l’Hellénisme. « C’est la caractéristique commune de tous les peuples païens que, dans leur conscience, le divin est déterminé par le naturel…C’est au contraire, la caractéristique du judaïsme et par là il se sépare bien moins de tous les autres peuples qu’il ne s’y oppose, que, dans sa conscience immédiate, le naturel est déterminé dans son existence et son essence par le divin. Pour lui, toute la nature est quelque chose de devenu, d’absolument dépendant et impuissant; Dieu, au contraire dans sa volonté absolue et la puissance absolue de son essence simple, est le seul qui ne soit pas devenu, absolument indépendant, déterminé par rien d’autre que par sa libre décision. C’est de l’antique nuit de la nécessité naturelle que découlent pour la paganisme tous les êtres; pour le judaïsme, c’est de la lumière originelle de la libre volonté de Dieu qu’ils tirent leur origine[17].

Les Pères de l’Eglise n’ont pas eu de philosophie proprement dite; ils ne se sont intéressés qu’à la saisie intellectuelle du donné révélé, et c’est le fait qu’il était donné qui était pour eux le critérium de sa vérité[18]. Leur attitude à l’égard de la foi était analogue à celle du physicien moderne à l’égard de la nature[19].

C’est une erreur de croire que la pensée grecque ait exercé une influence essentielle sur la formation du dogme chrétien, car il s’agissait là d’un monde de la pensée entièrement nouveau[20]. La philosophie scolastique correspond au moment où la conscience chrétienne devient spéculative[21]. La scolastique n’est pas une collusion arbitraire du Dogme et d’Aristote[22]. Ce qui forme le noyau de la pensée d’Aristote ne se retrouve pas dans la scolastique; leur coalition était impossible puisque la représentation du monde médiévale était opposée à celle des Grecs[23]. Aristote n’a été que le pédagogue du Moyen-âge, mais on n’a même pas pu comprendre sa philosophie[24]. L’idée d’une scolastique qui se serait développée accidentellement par suite de la découverte d’Aristote et non d’une impulsion interne est à rejeter[25]. Chez St Thomas, tout l’essentiel vient de la pensée chrétienne : « C’est par là que l’on peut expliquer l’intérêt profond porté par le Moyen-âge aux écrits théoriques d’Aristote, dont d’ailleurs, sauf quelques déterminations générales de concepts que la philosophie moderne a, elle aussi, partiellement conservées, rien n’est passé dans la métaphysique scolastique, essentiellement élaborée à partir de la pensée chrétienne[26]. » « Si au début de cette section, l’avènement de la scolastique  a  pu être désigné comme l’accession de la conscience chrétienne à l’état spéculatif, on peut dire que dans l’œuvre de saint Thomas cette conscience devient une spéculation pleinement élaborée.

Un système de pensées, particulier articulé avec pénétration et avec une rigueur scientifique se dresse devant nous, qui ne doit pas moins son origine à la force de productrice de la raison spéculative que la philosophie antique, et qui cependant, par tout son esprit, est opposé à cette philosophie. Car la vie qui l’anime, ne s’est pas allumée au contact de la nature, mais de l’idée chrétienne, et sa vérité fondamentale n’est pas l’immanence, mais l’extériorité de Dieu par rapport au monde. Ce système de théisme chrétien, une création de l’esprit aussi hardie que le panthéisme pré-chrétien et son exacte contre-partie, a été construit par saint Thomas d’une manière si compréhensive et si complète, qu’il a laissé aux temps à venir peu de chose à faire dans ce domaine et qu’il est une source inépuisable d’enseignement aujourd’hui encore, comme au temps où il a inspiré à Leibniz sa théodicée[27]. »

« L’œuvre de St Thomas est le point culminant de la scolastique, son théisme en est le résultat suprême[28]. » « Le troisième stade ne pouvait que contenir l’accomplissement de l’exigence dont il a été parlé, et c’est justement cet accomplissement qui s’exprime de manière complète dans l’œuvre de Thomas. Philosophie et théologie y conservent respectivement leur être propre. La théologie renferme une science divine, que le concept ne saurait dominer, mais que la philosophie, quoiqu’elle soit incapable de le pénétrer, doit reconnaître comme son complément essentiel. Inversement, la philosophie règne sur un ordre de vérité pure et issue du pouvoir naturel de la raison, qui appartient directement à toute raison, à part de toute révélation surnaturelle de Dieu, mais qu’à son tour la théologie doit reconnaître comme le complément nécessaire de son contenu suprarationnel. – Et du même coup l’œuvre de la scolastique atteint ici son achèvement. Car en approfondissant l’enseignement chrétien, l’esprit s’est fécondé, en a fait sienne l’idée prégnante, et, après l’avoir élaborée, a donné naissance, dans le théisme, à la philosophie chrétienne[29]. » Gilson dit ne pas garantir l’exactitude littérale de cette obstétrique historique, car il ne croit pas que c’est la pensée même qui s’est accouchée elle-même sous forme de philosophie chrétienne[30]. Peu importe. La scolastique est pour lui l’artisan de cette œuvre. La pensée moderne est conditionnée, comme par ses éléments fondamentaux, par le panthéisme pré-chrétien et le théisme chrétien[31].

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[1] ID.- Eléments de la philosophie chrétienne comparée avec les doctrines des philosophes anciens et des philosophes modernes, traduit du latin par A.C. Avignon, A. Coriolano, t. I, 1875, p. XI

[2] Ibidem, -Cf. art. 26, p. XX-XXII, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[3] p. XXX, cité dans GILSON.- O.c ., p. 413ss

[4] n°39, p. XXX, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[5] p. 799, 1, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[6] t. I, p. 801, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[7] t.I, p. 802-803, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[8] RÜCKERT(L.J.).- Christliche Philosophie, oder Philosophie, Geschichte und Bibel nach ihrer wahren Bezichungen zu einander dergstellt (Leipzig, Hartmann, 1825), p. 35 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[9] ID.- Die Lehre des Judenthums , t. I, p. 312-467, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[10] BRANIS (Christ. Jul.).- De notione philosophiae christianae (Bratislaviae, Grassii Barthii et socii impensis, 1825) in 12°, p. 4 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[11] Ibidem, p. 4, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[12] Ibidem, p. 6-7 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[13] Ibidem, p. 7, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[14] Ibidem, p. 16 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[15] Ibidem, p. 22 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[16] ID.- Uebersicht des Entwicklungsganges der Philosophie in der alten und mittleren Zeit (Breslau, 1842)

[17] Ibidem, p. 24 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[18] Ibidem, p. 365 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[19] Ibidem, p. 365 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[20] Ibidem, p. 388-389 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[21] Ibidem, p. 397, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[22] Ibidem, p. 397, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] Ibidem, p. 404, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[24] Ibidem, p. 404-405 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[25] Ibidem, p. 406, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[26] Ibidem, p. 440, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[27] Ibidem, p. 454-455 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[28] Ibidem, p. 455, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[29] Ibidem, p. 455-456, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[30] Ibidem, p. 456, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[31] Ibidem, p. 459, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

La Philosophie chrétienne au XXè siècle 1

janvier 9, 2006

LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE AU XXè SIECLE

RESUME

Dans ce cours sur la philosophie chrétienne au XXè siècle, nous essayons, dans ce siècle foisonnant de philosophies, de déceler les traces de la notion de philosophie chrétienne chez les auteurs contemporains qui l’ont utilisé lors d’un débat initié par la société française de philosophie en 1931. Existe-t-il une philosophie chrétienne ? La question mérite d’être posé. Elle est surtout une question existentielle qui oblige celui qui la pose à prendre position.

MOTS CLEFS

Philosophie, christianisme, contemporain, néo-thomisme, existentialisme.

ABSTRACT

Is there a Christian philosophy ? To a question of this sort almost any reply might be given, on the face of it, in view of very diverse conceptions which exist both of philosophy and of Christianity. My intention is not to talk at random, I shall discuss several characteristic answers to our question in the hope of reaching some positive idea of what Christian philosophy is and of making, if possible, a fresh contribution to the subject. So the first part of my teaching deal with the famous debate which took place in France in 1931 and which set against one another the finest intellects of that country.

KEY WORDS

Philosophy, Christianity, contemporary, neo-thomism, existentialism.

INTRODUCTION : EXISTE-IL- UNE PHILOSOPHIE CHRETIENNE?

Le christianisme visant comme entrée de jeu à réformer l’ensemble de sa conduite pour introduire le fidèle à une vie nouvelle, doit naturellement rencontrer dans la réalisation de cet idéal, la philosophie, dont le but est d’éclairer et d’orienter l’existence humaine. Philosophie dont les types sont extraordinairement nombreux et divers, depuis la retraite cynique jusqu’au défoulement existentialiste, en passant par tous les équilibres posibles entre le verbe et l’action, entre la recherche de la connaissance et celle de la libération. Etant donné que, par ailleurs, les dons de l’Esprit sont multiples et les avances de la grâce étonnament variées, la synthèse des deux projets doit donner lieu à un nombre considérable de rythmes normatifs n’ayant en commun que le titre de philosophie chrétienne. Dans la production strictement philosophique, que seule nous retiendrons, quelques constantes se manifestent, ce sont plus précisément des traits structuraux. Les diverses œuvres s’organisent autour d’une opposition fondamentale, elles se constituent même dans et par leur participation directe à un conflit ontologique. Celle-ci oppose deux compréhensions du sens de l’être, et donc les désignations de l’effectif rapport de l’homme à lui-même, et les déterminations manifestant effectivement l’être qui en découlent. Le conflit de la substance et de l’insubstantiel de la présence et de l’évidemment, de la plénitude sensible ou vitale et de la vacuité de la conscience et de la temporalité, non seulement peut servir de fil conducteur pour une lecture réflexive de notre histoire philosophique, mais surtout il permet d’en comprendre la variété des productions.

Dans cette production assez hétéroclite, nous nous intéresserons à la philosophie chrétienne du XXè siècle. D’abord, essayons de répondre à la question de Maurice Nédoncelle qui s’interroge de savoir s’il existe une philosophie chrétienne? Voici ce qu’il écrit : « Si un philosophe est chrétien, il n’a pas besoin d’avoir honte de l’être. Mais, si quelqu’un d’autre lui dit : ‘‘Alors, vous avez une philosophie chrétienne’’ (ou, pour rendre les choses pires, une philosophie catholique ou protestante), il eût être à peine heureux ou même extrêmement déconcerté. Car ce qu’on est en train de lui dire, est quelque chose du genre : ‘‘Vous n’êtes pas un philosophe au sens strict, vous vous servez de la religion pour étayer vos raisonnements. Vous êtes prétentieux, mais il vous manque un terrain d’application pour vos idées, vous n’êtes pas habilité à en tirer certaines déductions. »  [1]

Mais, poursuit-il, cela n’est pas aussi simple; cette allusion ou cette remarque simple d’esprit n’est pas suffisante pour faire le tour de la question. En cela notre auteur évoque Karl Jaspers qui écrivait il n’y a pas si longtemps que : « La Bible et la tradition biblique ne sont pas les fondements de notre philosophie…La recherche philosophique en Occident – qu’elle soit reconnue ou non – utilise toujours la Bible, même quand celle-ci est attaquée[2]. » Cela est manifestement vraie, et le problème nous précède toujours.

Décidément le problème n’est pas aussi simple qu’il puisse paraître. En effet, en y réfléchissant, nous voyons qu’il est assez complexe. Affrontons-le franchement. Existe-t-il une philosophie chrétienne? A une telle question, presqu’aucune réponse ne peut être donnée. Car une telle question fait apparaître diverses conceptions de philosophies et de christianismes.

Puisque l’intention de notre auteur n’est pas d’en parler à tout propos, il nous invite à discuter des nombreuses réponses qui caractérisent la question afin d’atteindre une réponse positive à la question de savoir ce qu’est une philosophie chrétienne et d’apporter sa contribution à ce vaste débat.

Nous ne verrons pas dans ce cours l’émergence de cette pensée chrétienne à l’époque des Pères de l’Eglise.  Signalons toutefois que même chez St Augustin, l’expression de philosophie chrétienne est assez rare. Etienne Gilson qui en a fait une recherche bibliographique atteste l’avoir relevée qu’une seule fois[3]. Il semble, en somme que philosophie chrétienne ne signifie rien d’autre chez Augustin que religion chrétienne, ce qui s’accorderait avec sa fameuse formule, reprise plus tard par Erigène et Malebranche : la Religion, c’est la vraie philosophie. Notre point de départ sera donc le fameux débat de 1931 qui a eu lieu en France sur la philosophie chrétienne où les intellectuels de différents bords ont pris une part active. Ce sera la première partie de ce cours. La seconde partie sera une présentation de ces différents auteurs du XXè siècle que nous considérerons comme philosophes chrétiens. Notre troisième partie dégagera notre position, car nous sommes nous aussi partie prenante dans ce débat.

PREMIERE PARTIE : LE DEBAT DE 1931

A. LES PREMIERS ECRITS AVANT 1931

Notre siècle ne fut certainement pas le premier à appliquer l’épithète de « chrétienne » à la philosophie d’une certaine façon. Nous allons traquer cette idée de « philosophie chrétienne » en deux étapes. La première étape part d’Augustin dont nous avons donné les références de textes, pour s’arrêter au débat de 1931 qui a véritablement posé le problème de la philosophie chrétienne à l’époque contemporaine. Nous suivons pour cette partie du travail, la remarquable recherche d’Etienne Gilson, l’esprit de la philosophie médiévale, particulièrement ses notes bibliographiques devant servir à l’histoire de la notion de philosophie chrétienne.

Nous voulons citer en premier Erasmedans son ouvrage Enchiridion militis Christiani[4]. Au chapitre II, l’auteur parle de l’utilité pour le jeune homme de s’initier à la philosophie grecque, mais sans s’y attarder, ni surtout y demeurer. Il se réclame de St Basile, de St Augustin et de St Jérôme. La poésie d’Homère et de Virgile est toute allégorique. Dans la citation de la col 7 à 8, il emploie l’expression de philosophie chrétienne. Au chapitre 3, il écrit que toute sagesse vient du Christ; il est lui-même la vraie sagesse (col. 9-12). Cet écrit tourne autour de l’idée de philosophie chrétienne sans l’aborder directement.

Dans un autre de ses ouvrages intitulé, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam[5], il écrit que la théologie opposée à la philosophie grecque; c’est une « philosophia coeslestis », « Christi coelestem philosophiam » (col. 83D), et il ne faut pas la corrompre en y mêlant trop de philosophie grecque.- Dogmes nouveaux inconnus des philosophes et introduits par le Christ (84E). Il proteste contre l’abus des commentaires scolastiques et l’oubli des Ecritures elles-mêmes (132D); cf (133F-138C). Erasme s’en prend surtout à Scot et Occam, mais parle avec respect de St Thomas dans cet écrit.

Dans un court traité intitulé Raraclesis, id est adhortatio ad christianae philosophiae studium,[6], Erasme aborde la question d’une façon spéciale. C’est son texte le plus important sur la question. La « philosophia Christi » est oubliée ou ridiculisée par ses contemporains; il veut les rappeler au Christ, qui est le seul docteur (139B-D); c’est au baptême que se trouve « prima Christianae philosophiae professio » (141D). Erasme donne une définition de la philosophie chrétienne au 141E, 141F. Pour lui cette philosophie chrétienne ne se trouve que dans l’évangile et dans les écrits apostoliques (142CD) , contre les scolastiques (143AD).

D’autres textes comme celui contenu dans la Catechismus concilii Tridentini, pars I, cap, 2, art 6, ou encore celui de François Suarez, dans ses Metaphysicae Disputationes de 1597, surtout le 2è paragraphe de l’ouvrage, dans Ratio et discursus totius operis parlent de philosophie chrétienne de façon explicite. Vous pouvez aussi consulter les Opera Omnia[7]. Nous voudrions en revanche nous étendre sur un auteur dominicain du nom de  Chrysostome Javellus[8]. Pour mieux le connaître nous vous demandons de vous rapporter à l’article de M.D. CHENU, paru dans le Dictionnaire de Théologie Catholique[9], ou encore sa note pour l’histoire de la philosophie chrétienne parue dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques[10].

Le Père CHENU note avec raison que le titre a été suggéré par Erasme[11] et que cette philosophie est une théologie. Nous pouvons ajouter que tout se passe comme si ce dominicain s’était proposé de constituer une « philosophie chrétienne », répondant au vœu d’Erasme. C’est en effet, une morale; elle est en liaison avec l’Antiquité par Aristote et plus encore par Platon; elle est si simple, essentiellement religieuse et plus parénétique que dialectique. Sur l’esprit qui l’anime, nous vous suggérons de voir surtout, dans Christiana philosophia[12]la partie I, 1 : De Celsitudine divinae et christianae philosophiae moralis. La morale chrétienne l’emporte sur les autres, parce que : 1°) elle dépend de Dieu (p. 379); 2°) ses interprètes s’accordent (p.380); 3°) elle est plus complète (p. 380-381); 4°) pure de toute erreur (p. 381-382); 5°) féconde en résultats excellents (p. 382-387). Le corps de l’ouvrage comprend l’étude des vertus théologales et cardinales (« prudence chrétienne, justice chrétienne etc) des sept péchés capitaux, des sept dons du Saint Esprit, des bonnes œuvres, des sept Béatitudes et du Souverain Bien. Le reste du volume reproduit deux écrits antérieurs de Javelli, Philosophia civilis christiana(la cité chrétienne, le prince chrétien, le peuple chrétien) et la Philosophia oeconomica christiana (la famille chrétienne, ses membres et leurs fonctions).

Honoré Guez de Balzac[13] sera notre sixième référence. Particulièrement dans son discours cinquiesme, de la trop grande subtilité dans les choses de religion, une allusion est faite à la philosophie chrétienne par l’auteur quand il écrit : « Et à votre avis (Dieu) n’aurait-il point envoyé le saint Thomas des derniers temps aux successeurs d’Aristote, afin de les traiter selon leur humeur, et de les convertir à leur mode; afin de les gagner par leurs syllogismes et par leur dialectique? Ce saint Thomas de l’Ecole n’aurait-il point été choisi, pour être l’Apôtre de la nation des Péripatéticiens, qui n’était pas encore bien assujettie et bien domptée[14]… », etc. Une autre allusion est à noter dans le discours sixiesme[15]; Dans le discours onziesme, la référence est plus explicite quand l’auteur écrit : « Je veux suivre Moïse, à quelque prix que ce soit…Ce que j’ai entendu, je l’ai admiré; ce que je n’entends pas je l’admire davantage. Quelqu’un a dit autrefois cela de la physique d’un philosophe païen; ne me sera-t-il pas permis de la dire de la Métaphysique chrétienne[16]? » Il poursuit en ajoutant que « l’humilité, vertu inconnue d’Aristote, est essentielle pour la comprendre[17] » Le discours douziesme, pose le problème des rapports de l’autorité et de la raison[18].

On ajoutera à ce traité, l’Apologie contre le docteur de Louvain[19], et tout le reste du volume, notamment les essais adressés à Descartes, qui contiennent des remarques sur la question. Le Socrate chrétien, où l’on ne voit communément qu’un exercice de rhétorique, prend une certaine unité lorsqu’on étudie en fonction du problème de la philosophie chrétienne.

Chez André Martin Ambrosius Victor de l’Oratoire[20], la philosophie chrétienne est identifiée avec la philosophie de saint Augustin. L’ouvrage est une mosaïque de textes empruntés à saint Augustin et groupés selon un ordre systématique. La notion de philosophie chrétienne est expliquée dans la préface[21]. Quant à l’expression « philosophie des païens », elle n’est pas rare sous la plume de Malebranche; son opposition à ce qu’il désigne ainsi (Aristote et la scolastique aristotélicienne) est un thème si caractéristique de sa pensée, que son meilleur historien définit sa doctrine comme une « philosophie chrétienne, qu’il faudrait écrire avec un trait d’union[22]. » Rien de plus juste.

Pourtant, Gilson n’est pas sûr que l’expression même de « philosophie chrétienne » se rencontre dans ses ouvrages. On y rencontre fréquemment « philosophes païens » et « philosophes chrétiens »; on y rencontre aussi « philosophie païenne », mais qu’il oppose à cette dernière, c’est la philosophie véritable[23]. Comme Malebranche connaissait bien André Martin Ambrosius Victor, on peut se demander s’il n’a pas intentionnellement évité ce terme, que tout historien considérera comme nécessaire lorsqu’il s’agit de lui. Peut-être voulait-il marquer par là que la philosophie des chrétiens est, en effet, la philosophie véritable, c’est-à-dire la philosophie tout court, sans épithète, et non une espèce du genre philosophie, dont la philosophie païenne serait l’autre espèce : « La Religion, c’est la vraie philosophie[24] ».

BIBLIOGRAPHIE

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BALZAC(Honoré Guez De).- Socrtae chrestien (Paris, A. Courbe, 1652), In-12

BRUCKERI(Jacques).- Historia critica philosophiae, tome III, (Lipsiae, 1766)

FERRARI(Jos. Ant.) (O.M. Conv.).- Philosophia peripatetica adversus veteres et recentiores praesertion philosophos, firmioribus propugnata rationibus Joannis Dunsii Scoti subtilium principis. (Venetis apud Thoman Bettinelli, 1754), grec in 8°, 2édit., augmentée.

GILSON(Etienne).- L’esprit de la philosophie médiévale, (Paris, Vrin 1948)

GOUDIN(Antoine).- Philosophia thomistica, juxta inconcussa, tutissimaque Divi Thomae dogmata, (Matriti, Typis societis, 1796), 4 vol, in 8°

GOUHIER(Henri).- La philosophie de Malebranche (Paris, J. Vrin, 1926)

JASPERS(Karl).- The Way to Wisdom, (Yale University Press, 1951)

JAVELLUS(Chrysostome).- Universam mortalem Aristotelis Platonis et christianam philosophiam epitome  in cerias partes distinctae…Lugduni, H. de la Garde, 1646, In fol et table (Bib. Nat., R. 946)

NEDONCELLE(Maurice).- Is there a christian philosophy ? (New York, Hawthorn Books, 1960)

SPIZELLUS(Th.).- Literatus felicissimus, sacrae metanoeae proselytus ; sive de conversione literatorum commentarius, (Augustae Vindelicorum, 1685), In-16, 555p.

 

 


[1] NEDONCELLE(Maurice).- Is there a christian philosophy ? (New York, Hawthorn Books, 1960), p. 7(C’est nous qui traduisons)

[2] JASPERS(Karl).- The Way to Wisdom, (Yale University Press, 1951), cité dans NEDONCELLE.- O.c, p. 7

[3] Galat, V, 1, Cont. Julian. Pelag., IV, 14, 72; P.L., t. XLIV, col. 774GILSON(Etienne).- L’esprit de la philosophie médiévale, (Paris, Vrin 1948), p. 413

[4] Des id. Erasmi Roter. Opera omnia Ludguni Batav. 1704 In Fool. T. V, col. 2-66 dans GILSON(Etienne).- L’esprit de la philosophie médiévale, O.c., p. 413

[5] t. V, col. 75-138 dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[6] t. V., col. 137-144 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[7] Paris, Vivès 1861, t. XXV, début, sans pagination, cité par GILSON.- O.c., p. 413ss

[8] JAVELLUS(Chrysostome).- Universam mortalem Aristotelis Platonis et christianam philosophiam epitome  in cerias partes distinctae…Lugduni, H. de la Garde, 1646, In fol et table (Bib. Nat., R. 946), dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[9] tome VIII, col. 535-536, dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[10] tome XXI (1932), dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[11] la première édition de Javelli date de 1640 dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[12] p. 378-665 dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[13] BALZAC(Honoré Guez De).- Socrtae chrestien (Paris, A. Courbe, 1652), In-12, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[14] Ibidem, p. 72-73, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[15] p. 106-108, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[16] p. 275-276, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[17] p. 278-282, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[18] p. 320-326, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[19] p. 355-396, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[20] AMBROSIUS VICTOR(André Martin, de l’Oratoire).- Philosophia christiana Ambrosio Victore theologo collectore, (Paris, 1667), 5 vol. in-12 cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[21] Vol I, cap. VI dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[22] GOUHIER(Henri).- La philosophie de Malebranche (Paris, J. Vrin, 1926), p. 108-164, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss

[23] MALEBRANCHE(Nicolas).- Recherche de la vérité, Préface, cité dans GILSON.- O.c., p. 431ss

[24] Morale I, 2, 11, cité dans GILSON.- O.c., p. 413ss