La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 3

 2. LA RAISON INSTRUMENTALE SELON HORKHEIMER DANS ECLIPSE DE LA RAISON

 Cet  ouvrage, publié en 1947 à partir de conférences, ne citait que Horkheimer comme auteur, alors qu’Adorno y avait aussi participé. Sans le dire, la dialectique de la raison avait utilisé deux concepts des Lumières. Chez Horkheimer, ceux-ci étaient explicités comme raison subjective et objective. « Au point historique, l’aspect subjectif et l’aspect objectif de la raison étaient tous deux présents dès les origines et il fallut une longue évolution pour que s’établisse la prédominance du premier[1]. » A en croire la conception des philosophes pragmatistes, de Nietzsche ou de Max Weber ou encore des « hommes moyens », la raison n’était pas là pour trouver des buts, mais pour servir d’instrument à des fins déterminées d’une autre manière. Horkheimer qualifiait de subjective et par là même instrumentale la raison dominant dans la société moderne, parce qu’elle servait à trouver les moyens appropriés à des fins qu’en dernier ressort visaient à l’autoconservation du sujet. Pour Horkheimer, la raison objective et par là autonome se caractérisait par le fait qu’elle connaissait des fins plus larges que la seule  autoconservation et se considérait comme compétente pour juger du caractère raisonnable de telles fins élargies. « Les grands systèmes philosophiques, tels ceux de Platon et d’Aristote, la scolastique, l’idéalisme allemand, étaient fondés sur une théorie objective de la raison. Celle-ci visait à constituer un système compréhensif ou hiérarchique de tous les êtres, incluant l’homme et ses buts. Le degré de rationalité de la vie d’un homme pouvait être déterminé selon que celle-ci était plus ou moins en harmonie avec cette totalité. Sa structure objective, et non point seulement l’homme et ses objectifs, devait être la mesure des actions et pensées individuelles. Ce concept de raison n’avait jamais exclu la raison subjective, mais il considérait cette dernière comme une expression partielle et limitée de la rationalité universelle, d’où l’on tirait les critères relatifs à l’ensemble des êtres et des choses. L’accent portait plus sur les fins plutôt que sur les moyens. L’effort suprême de ce type de pensée tenait dans la réconciliation de l’ordre objectif du « raisonnable » tel que la philosophie le concevait avec l’existence humaine, l’intérêt personnel et conservation de soi compris[2]. »

On ne trouvait pas dans la dialectique de la Raison d’appréciation aussi positive de grands systèmes philosophiques, certains de l’existence d’un sens objectif du monde et de l’existence humaine. Seules quelques manifestations des vraies Lumières y étaient qualifiées positivement, tels des feux follets à la surface de l’histoire prisonnière de l’immanence : la religion juive, les idéaux de la bourgeoisie libérale, la fidélité des théoriciens critiques à la négation déterminée. Dans la dialectique de la Raison, la vérité était un critère d’évaluation des objectivations de l’esprit que l’on se donnait subrepticement sans jamais l’étudier de plus près. Dans Éclipse de la Raison, elle était maintenant ramenée à ce que la dialectique de la Raison considérait encore comme la quintessence de l’emprisonnement de la nature : le mythe. La philosophie, la religion, le mythe – ce n’étaient là que des moyens grâce auxquels les idées qui permettaient la réconciliation entre les hommes et entre les hommes et la nature pouvaient être ramenées jusqu’à leurs racines préhistoriques. C’étaient les vieux tabous et les vieux mythes qui couvaient sous le vernis de la civilisation moderne et qui « fournissaient encore, en de nombreux cas, la chaleur inhérente à toute jouissance, tout amour d’une chose aimée pour elle-même et non pour autre chose. Le plaisir d’entretenir un jardin remonte aux temps anciens où les jardins étaient cultivés pour les Dieux auxquels ils appartenaient. Le sens de la beauté, dans la nature ou dans l’art, se rattache par mille liens délicats à ces superstitions anciennes. Si l’homme moderne coupe ces liens, parce qu’il les bafoue ou les étale à tout venant, le plaisir pourra continuer quelque temps,  mais sa vie intérieure en est abolie.

Nous ne pouvons attribuer le plaisir que nous cause une fleur ou l’atmosphère d’une pièce à un instinct esthétique autonome. Dans sa préhistoire, la sensibilité esthétique de l’homme se rattache aux formes diverses de l’idolâtrie; la croyance en la bonté ou au caractère sacré d’une chose précède la jouissance de la beauté, et cela ne s’applique pas moins à des concepts tels que la liberté et l’humanité… De telles idées doivent garder leur élément négatif, en tant que négation du stade ancien de l’injustice ou de l’inégalité, et en même temps conserver leur signification  absolue et originale, enracinée dans leurs origines redoutables. Autrement,  elles ne deviennent pas indifférentes, mais contraires à la vérité[3]. »

Mais qu’est-ce qui déterminait quelle transformation de quels éléments de la tradition devait être considérée comme le vraiment raisonnable? Ne fallait-il pas qu’il existe une source de la raison indépendante du mythe, de la superstition et de la religion? Horkheimer ne devait-il pas avoir une telle source devant les yeux lorsqu’il parlait des penseurs indépendants qui n’éliminaient pas la dernière trace de sens contenue par les traditions à force de résurrections artificielles, comme les métaphysiciens bien intentionnés? Mais, aux yeux de Horkheimer, les écrivains  noirs de la bourgeoisie – Sade et Nietzsche avant tout – avaient énoncé la vérité de la culture bourgeoise. Il ne restait apparemment rien à quoi la critique des idéologies eût pu faire appel. Qu’est-ce que la pensée indépendante pouvait faire de la dernière trace de sens, sinon ce que faisaient les néo-thomistes et autres pseudo-sauveurs dénoncés par Horkheimer comme « pragmaticiens de la religion[4]? » Quel sens cela avait-il de parler de la dernière trace de sens qu’auraient pu avoir de telles idées (comme le vrai, le bon, le beau) pour des penseurs indépendants qui tentent de s’opposer aux puissances établies? 

« Des phrases telles que ‘‘la dignité de l’homme’’ ou bien impliquent un progrès dialectique dans lequel l’idée de droit divin est conservée et transcendée, ou alors se changent en slogans rabâchés, qui révèlent leur vide dès que quelqu’un s’efforce de connaître leur sens spécifique. Leur existence dépend pour ainsi dire de souvenirs inconscients. Si un groupe de gens éclairés étaient sur le point, disons, de combattre le plus grand Mal qui se puisse imaginer, la raison subjective rendrait presque impossible le simple fait de montrer et la nature du mal et la nature de l’humanité qui, toutes deux, font de ce combat un devoir impérieux. Beaucoup demanderaient immédiatement quels sont les motifs réels de ce combat. Et il deviendrait de toute nécessité d’affirmer que les raisons sont  réalistes, c’est-à-dire qu’elles correspondent aux intérêts personnels, même si ces derniers, pour la grande masse du peuple, sont beaucoup plus difficiles à saisir que l’appel silencieux contenu dans la situation même[5]. »

C’était là le thème d’une sorte d’existentialisme éthique qui réapparaissait sans cesse ici et là chez Horkheimer au fil des ans. Pour le matérialiste, l’appétit des hommes pour le bonheur était un fait qui se passait de démonstration. La plus fine nuance du plaisir était sacrée pour la philosophie. Et maintenant, la nature humaine et l’appel muet lancé par la situation contenaient des exigences incontournables qui deviendraient audibles si la raison subjective se taisait. La position de Horkheimer, révélée par des allusions plus que par des énoncés, était la suivante : la pensée indépendante sauvait la dernière trace de sens,  en ceci qu’elle cherchait non pas à la faire revivre d’une manière ou d’une autre, mais mettait un terme à un élément destructeur qui détournait de la voie droite. Cette pensée ne voulait pas réactiver à un niveau intellectuel des idéaux déchus, mais cherchait à se rattacher à leur pendant dans la nature humaine.

Telle était pour Horkheimer la signification concrète de la résolution de prendre en compte la nature humaine dans l’homme  : l’alliance de la contemplation et des pulsions. Au dernier moment, la pensée se détournait de la voie de la domination de la raison subjective sur la raison objective – la voie de la subjectivation, de la formalisation, de l’instrumentalisation, de la désubstantialisation de la raison -, et en tant qu’organe de la nature, s’élevait contre l’instrument de l’esprit dominateur.  « Malgré leur degré de déformation, les grands idéaux de la civilisation – justice, égalité, liberté – sont des protestations de la nature contre son sort, et les seuls témoignages formulés que nous possédions. A leur égard la philosophie devrait prendre une double attitude. Elle devrait nier leurs prétentions à être considérés comme la vérité ultime et infinie. Toutes les fois qu’un système métaphysique présente ses témoignages comme des principes absolus ou éternels, il dévoile leur relativité historique. La   philosophie rejette la vénération du fini, et non seulement des grossières idoles politiques ou économiques telles que la nation, le leader, le succès ou l’argent, mais aussi des valeurs éthiques et esthétiques telles que la personnalité, le bonheur, la beauté ou même la liberté, dans la mesure où elles ont la prétention d’être des finalités indépendantes. Il devrait être admis que les idées culturelles de base ont des valeurs de vérité et que la philosophie devrait les mesurer à l’aune du milieu social dont elles émanent. La philosophie s’oppose à toute coupure entre les idées et la réalité. Elle confronte l’existant, dans son contexte historique, avec les prétentions de ses principes conceptuels, afin de critiquer le rapport existant entre l’un et l’autre et par là même de les dépasser. C’est précisément de l’interaction de ces deux procédures négatives que la philosophie tire son caractère positif[6]. »

C’est là que se révélait le point d’arrivée paradoxal de la philosophie de Horkheimer qui n’avait jamais changé sur le fond, mais seulement superficiellement : une critique des idéologies qui trouvait ses références dans les idéaux bourgeois et n’avait qu’à les prendre au mot n’était plus possible, étant donné l’autodestruction de la raison et la domination du mythe de la rationalité des fins. En même temps, elle était néanmoins possible si les idées bourgeoises vidées de leur substance jusqu’à n’être que des paroles se remplissaient par le bas de la protestation de la nature. Une puissante machinerie de recherche organisée sanctionnée par la philosophie moderne rendait impossible une telle imprégnation. En revanche, une recherche spontanée conduite par la spéculation philosophique pouvait échapper à la déchéance culturelle en donnant la parole à la protestation de la nature.

Le pivot de l’Éclipse de la raison constituait donc aussi la conférence médiane, « la révolte de la nature ». « Il est vrai que, dans ce processus, la nature a perdu son caractère terrifiant, ses qualitates occultae, mais comme elle est complètement privée de toute possibilité de parler par l’esprit des hommes, même dans le langage déformé de ces groupes privilégiés, il semble bien qu’elle se venge[7]. » Horkheimer pensait que dès ses balbutiements la civilisation s’accompagnait de résistance et de sursauts contre l’oppression de la nature, sous forme de rébellions sociales, de délits individuels et de dérangements mentaux. Horkheimer mettait au nombre des rébellions sociales, non seulement les rébellions « claires » – comme on aurait pu le penser d’après la matière dont il qualifiait certains écrivains bourgeois – , mais aussi les rébellions « sombres », « noires ». Il citait « les troubles raciaux de notre époque et leur ingénieuse mise en scène », et « la rébellion nazie de la nature contre la civilisation » qui laissait libre cours aux pulsions frappées de tabou et les enrôlait au service des forces répressives.

En restant plus près du quotidien que la dialectique de la raison mais en en reproduisant l’essentiel des idées, Horkheimer discernait la vraie vengeance de la nature dans le fait que l’incapacité à comprendre la nature en soi et pour soi entraînait l’incapacité à éprouver la joie, le bonheur, le sentiment de soi et le plaisir du succès. «  Désormais le processus d’adaptation est devenu quelque chose de mûrement prémédité. Il est par conséquent total…La conservation de l’individu par lui-même présuppose son adaptation aux exigences requises par la conservation du système…Plus le nombre de nos inventions pour dominer la nature augmente et plus il nous faut les servir si nous voulons survivre…L’individu, purifié de tous les vestiges de mythologies, y compris la mythologie de la raison objective, réagit automatiquement selon les schèmes généraux d’adaptation…C’est comme si les innombrables lois, règlements et directives auxquels nous devons nous conformer conduisaient la voiture et non pas nous-mêmes…Notre spontanéité a été remplacée par un état d’esprit qui nous oblige à écarter toute émotion ou toute idée susceptible d’affaiblir notre acuité aux exigences impersonnelles qui nous assaillent…La différence, de nos jours, tient plutôt au tempo propre à cette attitude de soumission, à son degré de pénétration dans l’existence tout entière des gens, ainsi qu’aux changements qu’elle introduit dans la nature de la liberté acquise.[8] »

Horkheimer nourrissait quelque espoir : « La victoire de la civilisation est décidément trop complète pour être vraie…Aussi l’adaptation à notre époque enveloppe un élément de ressentiment et de fureur contenue[9]. » Les espoirs qu’il avait placés dans le prolétariat – que sa misère débouche sur la révolution, que ce soit un lion acculé à sauter – , Horkheimer les plaçait maintenant dans tous les sujets de la civilisation, mais surtout dans les fous, les délinquants, les rebelles « noirs ». Pratiquer la « dénonciation de ce qui est communément appelé raison[10]» « en faisant confiance à l’humanité »; voilà la conception que Horkheimer opposait aux « goujats » fascistes « qui semblent bafouer la civilisation et favoriser la révolte de la nature.[11]»

Le caractère problématique de cette conception d’une résurrection des idées bourgeoises par le bas explique que les textes ultérieures aient pratiquement passé sous silence cette alliance avec la rébellion noire. Ils gardèrent la déploration de la perte de la raison objective et de la dévalorisation de la spéculation et de la contemplation – tout en se référant en même temps à la « vérité objective ». Cette invocation d’un principe métaphysique se maintint dès lors plus fermement chez Horkheimer; le danger menaçait de voir disparaître l’aiguillon de l’effarement devant les Lumières laissées à elles-mêmes, l’intérêt porté à l’analyse de l’expérience en suivant le concept d’instrumentalisation de la raison.

Mais une question demeure après la lecture de l’Eclipse de la raison. Comment la raison qui se lance dans la manipulation complète et la domination reste-t-elle même alors raison? Autrement dit, comment le caractère vraiment épouvantable du système réside-t-il plus dans sa rationalité que dans sa déraison? A travers la crise socio-politique de la Côte d’Ivoire, nous allons essayer d’approfondir cette question.


[1] HORKHEIMER(Max).- Eclipse de la Raison, (Paris, Payot 1974), traduit de l’américain par Jacques Debouzy, avec Raison et conservation de soi, traduit de l’allemand par Jacques Laizé, pp. 16-17

[2] Ibidem, pp. 14-15

[3] Ibidem, pp. 44-45

[4] Ibidel, p. 72

[5] Ibidem, pp. 40-41

[6] Ibidem, p. 188

[7] Ibidem, p. 112

[8] Ibidem, p. 104s

[9] Ibidem, p. 109

[10] Ibidem, p. 193

[11] Ibidem, p. 131

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