La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 2

 

Ces deux idées se retrouvaient chez Horkheimer et Adorno. Selon leurs idées, il y avait une « utopie secrète du concept de la raison[1] » Pour certaines phases de l’histoire qui ne s’intégraient pas à la théorie d’un processus de démythologisation irrésistible, l’explication était la suivante : dans de tels cas, la tendance anti-autoritaire des Lumières qui se faisait jour dans l’histoire manifeste « bien que purement souterraine, communie avec l’utopie avec l’utopie implicite dans le concept de raison[2]. » Horkheimer et Adorno trouvaient des formes manifestes de Lumières réelles, c’est-à-dire autonomes, dans la religion juive et dans le libéralisme, en soi. Mais comment expliquer l’apparition de ces formes? Si – comme dans le cas de la famille bourgeoise de l’époque capitaliste libérale – se trouvaient réunies les conditions nécessaires, au sens de l’histoire matérialiste, pour que la communication, normalement réprimée, avec l’utopie secrète contenue dans le concept de raison imprègne passagèrement l’histoire manifeste, une question restait encore et toujours sans réponse : comment cette utopie dissimulée pouvait-elle tout simplement exister, et qu’est-ce qui la maintenait en vie dans le processus irrésistible de démythologisation que reconstruisaient les hypothèses de Horkheimer et d’Adorno? Ces questions n’étaient pas abordées par la dialectique de la raison.

Cet ouvrage n’avait pas été pour Horkheimer et Adorno comme l’occasion de découvrir une solution à ce problème pour l’oublier aussitôt après. Le problème était simplement ajourné, et ils avait évité de distinguer par la terminologie raison subjective et raison objective et avaient maintenu l’ambiguïté du concept des Lumières – employé tantôt dans un sens positif et tantôt dans un sens négatif, tantôt au sens de la raison subjective et tantôt au sens de la raison objective.

Ce livre donnait l’impression de réunir de force deux concepts des Lumières : dans l’un, les Lumières poursuivaient un but, placer les hommes au rang de seigneurs, et une fois ce but atteint, elles faisaient briller sur la terre complètement acquise aux Lumières le jour du mal radical; dans l’autre, les Lumières visaient à apaiser cette revendication de domination et sa réalisation signifiait le renoncement à la puissance; en fin de compte, la première impression était que les Lumières se détruisent elles-mêmes et peuvent se sauver par elles-mêmes. Mais, au deuxième examen, on devinait au second plan la thèse jamais avouée : les fausses Lumières empêchent la victoire des vraies, victoire qui seule pourrait préserver des fatales conséquences des fausses Lumières.

Pour Wiggershaus, « la visée d’ensemble du livre de nos deux auteurs, pouvait se définir comme la défense du rationalisme par la révélation des implications pernicieuses qui lui sont inhérentes et par la démonstration que certains éléments critiques qui étaient autrefois dirigés contre les idéaux humanistes des Lumières peuvent s’y intégrer avec fruit[3]. » Et il ajoute que nos deux critiques félicitaient Sade de ne pas avoir laissé dans son livre aux adversaires le soin de déchaîner les Lumières contre elles-mêmes, ce qui faisait de son œuvre le moyen du salut des Lumières; mais tout cela ne laissait pas espérer que les fausses Lumières, les Lumières vouées à l’échec, en prennent d’elles-mêmes conscience; ils démontraient bien leur aveuglement, mais cela ne ressortait que du regard que jetaient les vraies Lumières sur les erreurs des fausses.

Selon Wiggerhauss[4], Horkheimer et Adorno voulaient préserver la pointe de leur texte : c’étaient les Lumières elles-mêmes qui causaient le mal; néanmoins, ils ne pouvaient pas s’arracher à l’idée que c’étaient quelque chose d’autre – en fait la domination – qui détournait les vraies Lumières de leur cours naturel, ou les stoppait. Ils voulaient insister sur la fatalité des Lumières, et néanmoins ne l’attribuaient qu’aux Lumières définies comme bourgeoises, dominatrices de la nature, etc. Ils voulaient expliquer cette fatalité en affirmant que les Lumières étaient fondamentalement tournées vers la domination, et néanmoins ne cessaient de l’expliquer en posant que les Lumières étaient empêtrées dans la domination, associées à la domination, etc. Si on la poussait jusqu’au bout, l’expression « autodestructrice de la Raison[5] » était une formule trompeuse. Elle ne signifiait pas ce qu’elle laissait attendre. Son contenu se ramenait plutôt à ceci : toutes les Lumières jusqu’ici ne l’étaient pas authentiquement, et empêchaient au contraire la réalisation des vraies Lumières.

Pour être à même d’en dire plus sur ces problèmes, il est nécessaire d’aborder l’autre motif essentiel qui dans une certaine mesure fournissait le contenu du premier : le rapport avec la nature des Lumières, ou de leurs représentants. Le but fondamental d’Horkheimer et d’Adorno, est une analyse critique de la civilisation dans sa phase actuelle d’intégration industrielle à grande échelle, de contrôle manipulateur, d’avance technologique et de standardisation. Et le commentateur de l’Ecole de Francfort de poursuivre : « Ils cherchent les origines de la crise manifeste de la civilisation moderne dans l’histoire et dans les processus qui permirent à l’humanité d’établir son contrôle sur la nature. Les points forts de leurs recherches sont la mythologie et le rationalisme[6]. » Cela revenait à afficher les objectifs ambitieux de l’Ecole de Francfort : être capable de démontrer que la crise présente de la civilisation était une crise du principe fondamental de toute l’histoire humaine jusqu’à ce jour, et que la domination de la nature était ce principe fondamental. Leur thèse qui s’y cachait était la suivante : l’avancée décisive dans l’histoire de l’humanité n’était pas la naissance de la modernité et du capitalisme, mais le moment où l’homme entreprend de dominer la nature. Cette conversion a entraîné la constitution de caractéristiques fondamentales qui forment l’héritage archaïque présent dans la civilisation moderne. La continuité ininterrompue de ce legs prenait un tour menaçant dans la crise contemporaine, et faisait sentir la nécessité d’une nouvelle conversion.

Horkheimer et Adorno ne s’entendaient pas sur des problèmes comme celui de la valeur générale de leurs idées sur la civilisation, ou sur les distinctions comme celle entre mode de production occidental et mode de production asiatique, ou entre rationalisation occidentale et expérience orientale méditative. Il est clair qu’ils  supposaient comme tacitement acquis que le salut de l’humanité serait acquis sur la voie de l’« histoire de la Raison comme instrument de domination », sur la voie de l’«esprit dominateur de Homère jusqu’à l’époque contemporaine »

Si l’on essaie d’extraire des textes de la dialectique de la raison une reconstruction du thème de la domination de la nature par recoupements, on arrive au résultat suivant : le monde premier était la nature pure. Même les hommes – dans la mesure où ils existaient alors – étaient naturels, emprisonnés dans la nature, dominés par des pulsions qu’ils n’élucidaient pas. Un pas décisif ne fut franchi que lorsque les hommes se mirent à penser. Penser, cela signifiait interrompre sur un point le contexte immédiat de la nature, ériger un barrage qui isolerait désormais la nature extérieure de la nature intérieure.

Dès l’instant où les hommes ont quitté ce premier monde, il leur est apparu comme un bonheur dont la force d’attraction était supérieure à celle du nouveau bonheur de l’individuation. L’aspiration vers le premier monde ne pouvait être contrebalancée que par des efforts monstrueux. La source de ces contrepoids était la pensée. Elle cherchait à s’affirmer face à la nature en affaiblissant à la fois nature intérieure et nature extérieure : la nature intérieure, en la contraignant à se modérer, à renoncer purement et simplement à exaucer immédiatement ses désirs et à n’exaucer jamais plusieurs d’entre eux, à se rapetisser; la nature extérieure, en la désenchantant, plus exactement en commençant aussitôt à détruire l’impression d’une nature qui signifiait un surcroît d’épouvante, cette impression qui était engendrée par l’abandon du premier monde.

C’est ainsi que s’était enclenché un processus qui dénonçait et atrophiait la nature – par réaction à la promesse de bonheur et à la puissance supérieure de la nature. Étaient dénoncées et atrophiées : la capacité d’abandon de la nature intérieure et la capacité de séduction de la nature extérieure, la capacité de s’effrayer de la nature intérieure et le côté effroyable de la nature extérieure. La réduction du plaisir et de la peur devait permettre d’extorquer l’existence à la nature, considérée avec indifférence ou hostilité, en conservant perpétuellement sa présence d’esprit. L’effroi fut maîtrisé : « Aux grands tournants de la civilisation occidentale, de l’avènement de la religion olympienne à la Renaissance, à la Réforme et à l’athéisme bourgeois, chaque fois que des peuples ou des classes nouvelles expulsaient fermement le mythe, la crainte que leur inspirait la nature incontrôlée et menaçante – conséquence de sa matérialisation et de sa réification – était rabaissée au niveau d’une superstition animiste, et le but absolu de la vie était la domination de cette nature, – en soi et au dehors. [7]» La plaisir était également honni : « L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l’homme fût élaboré et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves. L’effort fourni pour sauvegarder la cohésion du Je laisse encore des traces à toutes les é de bonheur qui étapes de l’évolution de ce Je, et la tentation de le perdre a toujours été associée à la détermination de le conserver…La crainte de perdre le moi et d’abolir en même temps la frontière entre le soi et une autre vie, la crainte de la mort et de la destruction est  intimement associée à une promesse de bonheur qui était, à tout moment, une menace pour la civilisation[8]. »

Le processus de désenchantement, de rationalisation, des Lumières, de la civilisation ne se plaçait pas sous le signe de la concrétisation de ce bonheur que semblait représenter rétrospectivement le premier monde. Il tendait plutôt à faire comme si tout bonheur était condamnable parce qu’il ramenait à l’ancien état de nature. La nature en tant que telle était considérée comme une menace, et pas seulement les aspects dangereux de la nature qui pour l’essentiel n’apparaissent que lorsqu’on les recherchait. La pensée ne faisait donc que renforcer les aspects de la nature ennemis du plaisir et affaiblir ceux qui favorisaient le plaisir. L’abandon du premier monde débouchait sur un combat de longue haleine contre la nature elle-même. Horkheimer et Adorno parlaient par conséquent de la continuation d’une nature pure et simple, utilisant ce concept comme représentation d’ensemble du monde avant le début de la pensée véritablement rationnelle, du monde sous le signe de la pensée dominant la nature.

Plusieurs passages où les auteurs se lamentaient sur le monde livré à la pensée dominant la nature atteignaient le grand style : le chemin de la civilisation « était celle de l’obéissance et du travail, sur laquelle l’accomplissement ne luit jamais que sous forme d’apparence, de beauté impuissante. La pensée d’Ulysse, à la fois hostile à sa propre mort et à son propre bonheur n’ignore rien de tout cela. Il ne connaît que deux moyens d’échapper au dilemme, dont il prescrit l’un à ses compagnons. Il leur bouche les oreilles avec de la cire et les oblige à ramer de toutes leurs forces. Celui qui veut survivre ne doit pas prêter l’oreille à la tentation de l’irrévocable, et ne peut survivre que s’il ne parvient pas à l’entendre. La société a toujours veillé pour qu’il en soit ainsi. Alertes et concentrés, ceux qui travaillent doivent regarder droit devant eux et ignorer ce qui se trouve à leur côté. Ils doivent sublimer en efforts supplémentaires l’instinct qui les entraîne vers la diversion. C’est ainsi qu’ils deviennent pratiques.

Ulysse, le propriétaire foncier qui fait travailler les autres pour lui, choisit la seconde voie. Il écoute mais, ligoté au mât, il ne peut rien; plus la tentation grandit, plus il fait resserrer ses liens, tout comme les bourgeois, par la suite, refusèrent le bonheur d’autant plus obstinément qu’il leur devenait plus aisément accessible à mesure que leur pouvoir augmentait. Ce qu’entend Ulysse est sans conséquence pour lui, tout ce qu’il est en mesure de faire, c’est un signe de tête demandant qu’on le détache, mais il est trop tard, ses compagnons, incapables d’entendre eux-mêmes, ne connaissent du chant que le danger qu’il peut leur faire courir, non sa beauté; pour sauver Ulysse et se sauver eux-mêmes, ils laissent leur maître attaché au mât. Ils reproduisent à la fois leur vie et celle de l’oppresseur, lui, n’est plus en mesure de sortir de son rôle social. Les liens au moyen desquels il s’est irrévocablement enchaîné à la pratique, tiennent en même temps les Sirènes à l’écart de la pratique : leur charme est neutralisé et devient simple objet de la contemplation, devient art. Auditeur passif, le ligoté écoute un concert comme le feront plus tard les auditeurs dans la salle de concert, et son ardente imploration s’évanouit déjà comme les applaudissements. C’est ainsi que la jouissance de l’art et le travail manuel se scindent à la fin de l’ère préhistorique…Le patrimoine culturel est en exacte corrélation avec le travail effectué suivant les ordres donnés; ils reposent tous deux sur la contrainte inéluctable qu’implique la domination de la nature[9]. »

 

Mais pouvait-on obtenir le bonheur sans restriction tout en évitant l’effroi sans adoucissement? Adorno avait félicité Horkheimer d’avoir sauvé le sadisme. Dans la dialectique de la raison, maintes pages contenaient un plaidoyer dissimulé en faveur de la sublimation des pulsions. Le concept de commémoration de la nature dans l’homme, qui était plusieurs fois proposé comme solution dans cet ouvrage, allait dans ce sens. Mais là aussi le flottement était perceptible. Dans la plainte provoquée par l’esprit dominant la nature, l’image du bonheur complet sans partage n’était-elle pas plus vivante que dans la satisfaction du bonheur sublimé? L’idée d’un Moi qui en même temps se déchaînait et se maintenait état-elle davantage qu’une exigence de penser l’impensable qui faisait négliger le pensable?

Il restait une idée plausible, celle de la lutte ininterrompue des Lumières contre tout ce qui rappelait le premier monde et les idées de bonheur et d’indiscipline qui lui étaient liées. C’était cette idée qui faisait le lien entre le premier essai avec les deux appendices, les textes suivants traitaient surtout de la domination de la nature appliquée à l’homme – et en revanche très rarement et abstraitement de la domination de la nature extérieure, et de la relation entre rapport à la nature extérieure et rapport à la nature intérieure.

Le développement sur l’industrie culturelle aboutissait à cette chute : « l’évasion hors du quotidien que promet l’industrie culturelle dans toutes ses branches comme de l’enlèvement d’une jeune fille dans le journal humoristique américain : c’est le père lui-même, dans l’obscurité, qui tient l’échelle. Le paradis offert par l’industrie culturelle est toujours fait de la même quotidienneté. La fuite et l’enlèvement ont d’avance pour objet de ramener au point de départ. Le plaisir favorise la résignation qu’il est censé aider à oublier[10]. » L’industrie culturelle réussissait à transformer même l’évasion hors du monde régi par le principe du renoncement réaliste en un élément de ce monde. Elle savait donner à un art sans rêve l’apparence d’un accomplissement des rêves, et à un renoncement souriant ou jovial l’apparence d’un dédommagement pour les renoncements. Si l’on se réfère au premier essai et aux deux appendices, l’industrie culturelle signifiait la réduction au « bain vivifiant…du divertissement[11] » étendue jusqu’à la promesse de bonheur contenue dans l’art, déjà neutralisée en contemplation.

L’interprétation du cœur du phénomène du jazz comme autodérision souriante du sujet a été généralisée dans la dialectique de la raison et embrassait désormais une industrie culturelle englobant l’art « inférieur » comme l’art « supérieur ». Dans le cadre de l’ouvrage, cette industrie se révélait le symptôme de l’apogée provisoire de ce processus de l’histoire universelle où le sujet obnubilé par la domination de la nature faisait bonne mine devant l’humiliation qu’on lui imposait à lui-même.

Le complément de la théorie de la domination de la nature tombée dans une déchéance naturelle était la théorie anthropologique de l’antisémitisme. Horkheimer et Adorno voyaient dans l’antisémitisme un type de comportement qui confirmait leur analyse de la civilisation manquée. « Mais la forme d’esprit social ou individuel qui apparaît dans l’antisémitisme, les liens préhistoriques et historiques dont – en tant que tentative désespérée d’évasion – il reste prisonnier, sont obscurs. Si un mal aussi profondément enraciné dans la civilisation ne trouve pas sa justification dans la connaissance, l’individu ne réussira pas davantage à le neutraliser par la connaissance, même s’il est aussi bien intentionné que les victimes elles-mêmes. Les explications et réfutations strictement rationnelles, économiques et politiques – aussi justes soient-elles – n’y parviennent pas, car la rationalité associée à la domination est elle-même à la racine du mal…L’antisémitisme est un schéma bien rodé, un rituel de la civilisation et les pogromes sont de véritables meurtres rituels. Ils démontrent l’impuissance de ce qui pourrait les freiner, de la réflexion, de la signification, et finalement de la vérité. Ce jeu puéril qu’est le meurtre apporte la confirmation d’une vie stupide à laquelle on se résigne.

Seuls l’aveuglement de l’antisémitisme, son absence de finalité, confèrent une certaine vérité à la thèse selon laquelle il aurait une fonction de soupape de sécurité. La haine se décharge sur des victimes sans défense. Et comme celles-ci sont interchangeables : gitans, Juifs, protestants, catholiques, chacune d’entre elles peut prendre la place des meurtriers, avec le même aveuglement dans la volupté sanguinaire, dès qu’elle se sent puissante parce que devenue norme[12]. » L’antisémitisme représentait la haine des « civilisés » pour tous les autres humains qui empêchaient d’oublier l’échec de la civilisation. Dans la sixième thèse sur l’antisémitisme – à l’origine la dernière – on lisait même que la dissociation de la rationalité et de la force, l’affranchissement de la pensée par rapport à la domination «  représenterait un pas décisif pour sortir de la société antisémite[13] », ce qui conformerait que « le problème juif apparaîtrait en effet comme le tournant de l’histoire[14] », mais dans un sens différent de celui qu’y voyaient les nazis.

Horkheimer et Adorno réutilisaient magistralement des concepts de Sade et Nietzsche, Freud et Fromm sur le sadisme et le masochisme, sur des mécanismes psychiques comme l’identification à la force et la formation réactionnelle; grâce à eux, ils analysaient des types de comportement qu’ils considéraient comme « antisémites » de telle manière que, si ces analyses se conformaient, la théorie de la domination de la nature succombant à la déchéance naturelle et constituant le cœur des Lumières manquées en sortirait pour le moins renforcée.

De même qu’ils voyaient dans le processus des Lumières la destruction progressive de ce qui rappelait, comme bonheur ou comme peur, le premier monde et l’absence de civilisation, de même ils voyaient l’antisémitisme à l’œuvre là où la colère et la cruauté se tournaient contre la faiblesse et la peur ou le bonheur et la mélancolie. «  Mais la femme porte la marque indélébile de sa faiblesse; cette faiblesse fait qu’elle représente une minorité même là où, numériquement, elle est supérieure à l’homme. Comme dans le cas des autochtones assujettis dans les premières formations étatiques, comme chez les indigènes des colonies, inférieurs à leurs conquérants, par leur organisation et par leurs armes, comme chez les Juifs parmi les Ariens, l’incapacité de la femme à se défendre lui confère une sorte de titre légal à l’oppression[15]… » « Les signes d’impuissance, les mouvements brusques et mal coordonnés, l’angoisse de la créature, la confusion, suscitent l’envie de tuer. La proclamation de la haine envers la femme en tant que créature spirituellement et physiquement inférieure, marquée au front du sceau de la domination, est en même temps la proclamation de la haine du Juif. On voit bien que les femmes et les Juifs n’ont pas dominé depuis des milliers d’années. Ils vivent, bien qu’il serait facile de les éliminer; leur peur et leur faiblesse, leur affinité plus grande avec la nature due à la constante oppression à laquelle ils sont soumis, est ce qui les fait vivre. Cela irrite et met en fureur l’homme fort, qui paie sa force d’un plus grand éloignement de la nature et doit éternellement s’interdire toute angoisse. Il s’identifie à la nature en multipliant par mille le cri qu’il arrache à ses victimes et qu’il n’a pas le droit de pousser lui-même[16]. »

C’est le même usage critique de l’aphorisme de Nietzsche « Celui qui tombe doit être poussé » qui amenait cet autre passage : « Dans le mode bourgeois de production, l’hérédité mimétique indélébile de toute expérience pratique est livrée à l’oubli…Les hommes aveuglés par la civilisation font l’expérience de leurs propres traits mimétiques devenus tabous dans certains gestes et comportements qui apparaissent chez les autres et qui frappent comme des résidus isolés, des éléments rudimentaires gênants survivant dans l’environnement rationalisé. Ce qui paraît répugnant parce qu’aliéné, n’est que trop familier. Ce sont les gesticulations contagieuses des contacts directs réprimés par la civilisation, en l’occurrence toucher, s’attacher, apaiser, convaincre. Ce qui irrite aujourd’hui, c’est la part d’inactuel que recèlent ces motions. Elles semblent retransposer les relations humaines, réifiées depuis longtemps, dans les rapports de force – personnels – chez eux, par exemple, qui tendent d’influencer l’acheteur par la flatterie, le débiteur par la menace et le créditeur par les supplications…Mais la mimique non disciplinée est la marque de l’antique domination, imprimée à la substance vivante des dominés et transmise de génération en génération, grâce à un processus inconscient d’imitation acquis dans l’enfance, du fripier juif au banquier. Une telle mimique suscite la fureur car en face des nouvelles conditions de production, elle affiche l’antique peur qu’il fallut oublier pour survivre à ces conditions[17]. »

La haine contre ce qui rappelait le supplice de la domination était indissolublement liée à la haine contre ce qui rappelait ce qui avait été manqué sous la domination : « Le libéralisme avait accordé aux Juifs la propriété, mais non l’autorité. Tel était le sens de la Déclaration des droits de l’homme : elle promettait le bonheur même à ceux qui n’avaient pas le pouvoir. Parce que les masses dupées pressentent que cette promesse faite à tous restera un mensonge aussi longtemps qu’il y aura des classes, leur fureur éclate; elles se sentent bafouées. Elles doivent refouler l’éventualité même de cette idée de bonheur, et la renient d’autant plus furieusement qu’elle semble être sur le point de mûrir. Chaque fois qu’elle semblera se réaliser en dépit de renoncements de principe, ils ne peuvent s’empêcher de reproduire la répression infligée à leurs aspirations. Ce qui peut servir de prétexte à une telle répétition, même s’il s’agit d’images du malheur, Ahasver et Mignon, la réalité étrangère qui rappelle la terre promise, la beauté qui évoque le sexe, l’animal projeté parce qu’il signifie la promiscuité, tout cela attire sur soi la volonté destructrice des hommes civilisés qui n’ont jamais su mener à terme le douloureux processus civilisateur. Ceux qui exerçaient sur la nature leur domination crispée voyaient dans cette nature tourmentée le reflet de l’image provocatrice d’un bonheur sans pouvoir est intolérable, parce que lui seul serait le véritable bonheur. Le mythe de la conspiration organisée par les banquiers juifs concupiscents qui financeraient le bolchevisme, est le signe d’une impuissance congénitale, tout comme la dolche vita est le signe du bonheur. A cela s’ajoute l’image de l’intellectuel; il semble penser, luxe que les autres ne peuvent s’offrir, au lieu de verser la sueur d’un labeur physique. Le banquier et l’intellectuel, l’argent et l’esprit, qui représentent tous les échanges, sont le rêve refoulé de ceux que la domination a mutilés et dont elle se sert pour se perpétuer elle-même[18]. »

Horkheimer et Adorno faisaient bien sentir qu’ils ne trouvaient pas convaincants les tentatives d’explication du fait que ce soient les Juifs qui ne constituent pas simplement une minorité comme les autres – y compris leurs propres essais dans divers passages de Éléments de l’antisémitisme. Pour eux, la singularité des Juifs parmi les minorités se réduisait au seul fait que le fascisme les avait proclamés race ennemie. « Les Juifs sont aujourd’hui le groupe qui – en théorie et en fait – attire sur lui la volonté de destruction que génère spontanément un faux ordre social. Ils sont stigmatisés comme mal absolu par ceux qui sont le mal absolu. Et ils sont ainsi, en fait, le peuple élu[19]. » De fait, c’était essentiellement l’hostilité de l’environnement non juif qui avait maintenu en vie la judéité, et selon Wiggershaus « Isaac Deutscher put dire dans les années 60 que c’était macabre mais vrai : c’était Hitler qui avait le plus contribué à la réaffirmation de l’identité juive[20]. »

Notre commentateur de l’école de Francfort ajoute qu’il y avait néanmoins un élément qui distinguait les juifs des autres minorités justement du point de vue de l’avance de la civilisation. Selon ses propos, à la différence des femmes, des nègres, des indigènes, des tsiganes et autres, ils échappaient à la civilisation non seulement vers le bas, vers la nature non dominée, mais aussi vers le haut, vers l’esprit s’élevant au-dessus de la nature. Certes, en passant de sa forme hénothéiste à sa forme universelle, le dieu des Juifs ne s’était pas encore complètement dépouillé des attributs du démon naturel. « La terreur qui surgit du passé préanimiste est transférée de la nature dans le concept du moi absolu qui, en tant que créateur et dominateur de cette nature, l’assujettit totalement. Malgré le pouvoir et la majesté indicible que lui confère cette aliénation, cet absolu individuel est accessible à la pensée qui devient universelle dans son rapport même à un être suprême et transcendant. Dieu comme esprit est un principe opposé à la nature; il ne représente pas seulement son cycle aveugle comme toutes les divinités mythiques, il peut nous libérer de ce cycle. Mais le caractère abstrait et lointain de cet esprit a également renforcé l’horreur de l’incommensurable manifeste en lui, et ce Je suis qui ne tolère rien à côté de soi surpasse en violence inéluctable l’arrêt plus aveugle – mais plus ambigu de ce fait même – du destin anonyme[21]. » Néanmoins, à la différence du christianisme, dont la doctrine du Christ, esprit devenu chair, absolutisait du fini, et qui dans la pratique rendait sa part à l’empereur autant qu’à Dieu, le dieu juif resta le tout autre face au fini. « Ce qui scandalise les antisémites chrétiens, c’est une vérité qui résiste au mal sans le rationaliser et retient l’idée de la béatitude imméritée envers et contre le cours du monde et le salut qui sont supposés assurer cette béatitude[22]. » Pour Wiggershauss[23], si Horkheimer et Adorno s’étaient intéressés au domaine du quotidien, ils auraient encore pu mentionner le rôle des rabbins, de la haute considération qui entourait l’étude intelligente des textes sacrés et des problèmes religieux, coutumiers et moraux, du délaissement des affaires et des nécessités vitales au profit du spirituel et du religieux, délaissement qui faisait concurrence à leurs dons pour les activités capitalistes. Dans l’ensemble, les Juifs vus par Horkheimer et Adorno prenaient l’apparence de sujets qui combinaient une nature inadaptée et un esprit inadapté. C’est pour cette raison qu’ils figuraient le contraire de la civilisation manquée, plus qu’aucune minorité connue : ils représentaient une relation de l’esprit et de la nature où l’esprit était réellement l’autre de la nature, et la nature réellement l’autre de l’esprit.

L’autodéfinition de Horkheimer et Adorno comme penseurs hédonistes visant à sauver, à intégrer les pulsions, pouvait déboucher sur une identification prudente avec une judéité conçue comme la figure historique de la négation déterminée. De fait le travail concernant le projet de la dialectique avait créé une unité dans la formulation des motifs théologiques.

Faisant de la pure dénaturation le miroir du dénaturé, les deux auteurs donnaient les formulations les plus détaillées de leur position dans « Éléments de l’antisémitisme. » Les thèses essentielles étaient la cinquième sur l’antisémitisme comme idiosyncrasie et la sixième sur l’antisémitisme comme fausse projection; on lisait dans la sixième thèse : « Entre l’objet réel et les données sensorielles incontestables, entre l’intérieur et l’extérieur, s’ouvre un abîme que le sujet doit franchir à ses risques et périls. Pour refléter la chose telle qu’elle est, le sujet doit lui rendre plus qu’il ne reçoit d’elle. Le sujet recrée le monde en dehors de lui à partir des traces qu’il laisse dans ses sens : l’unité de la chose dans la variété de ses propriétés et de ses états; et il constitue ainsi – en retour – le moi, en apprenant à conférer une unité synthétique non seulement aux impressions externes, mais aussi aux impressions internes qui se séparent progressivement des premières. Le moi identique est le plus récent produit constant de la projection. En un processus qui ne peut s’accomplir historiquement qu’avec les forces développées par la constitution physiologique de l’homme, le moi s’est développé comme fonction à la fois unitaire et excentrique.

Même en tant que moi objectivé de façon autonome il n’est lui-même que ce que le monde des objets signifie pour lui. La profondeur intérieure du sujet n’est constituée par rien d’autre que par la finesse et la richesse du monde extérieur des perceptions. Si cette interpénétration réciproque est interrompue, le moi se fige. S’il s’épuise, à la manière positiviste, à enregistrer des données, sans rien donner de lui-même, il se réduit à un point, et s’il crée, à la manière idéaliste, le monde à partir de ses fondements insondables, il s’exténue dans une stupide répétition. Dans les deux cas, il sacrifie l’esprit. Seule la médiation où la futile donnée sensorielle amène la pensée à sa pleine productivité pendant que, d’autre part, la pensée s’abandonne sans réserve à l’impression prédominante, permet de surmonter cet isolement pathologique qui emprisonne la nature tout entière. La possibilité d’une réconciliation n’apparaît pas dans la certitude indemne de la pensée, ni dans leur opposition produite par la réflexion. La distinction se fait dans le sujet qui a le monde extérieur dans sa propre conscience et le reconnaît néanmoins comme quelque chose de différent. C’est pourquoi cet acte de réflexion qui est la vie même de la raison s’accomplit comme une projection consciente[24]. »

C’était la réponse la plus exhaustive de Horkheimer et Adorno à la question : comment se représenter la prise en considération de la nature dans l’homme, qu’ils qualifiaient sans cesse de seul moyen d’échapper à la fatalité? D’après eux, la nature avait l’âme et la vie que lui donnaient le regard et l’attitude des hommes. Mais ce que le regard et l’attitude des hommes faisaient d’elle était bien réel, et pas simplement le produit d’une hallucination collective. C’était par la nature que les hommes découvraient ce qu’ils étaient pour la nature. Ce n’est qu’avec la proximité avec la nature créée par la conscience au lieu de la distance que pouvait se réaliser ce qu’on imaginait rétrospectivement comme un bonheur perdu, c’est-à-dire «    le réflexe mimétique », « l’absorption du différent par l’identique[25] » comme sursumé.

C’est là l’apparence que prenait la contre-proposition – qui ne dépassait pas les allusions – de Horkheimer et d’Adorno face à une histoire qui, d’après leur conception, n’était qu’une suite entre rackets plus ou moins efficacement organisés se disputant les fruits d’une exploitation brutale de la nature.

Dans ce grand fatras que constitue la dialectique de la raison, il nous faut extraire ce que nos deux auteurs entendent par raison instrumentale. Nous utiliserons l’ouvrage de Horkheimer, Éclipse de la raison.


[1] HORKHEIMER et ADORNO.- O.c., p. 95

[2] Ibidem, p. 103

[3] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 320

[4] Ibidem, pp. 320-321

[5] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 14

[6] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 321

[7] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 48

[8] Ibidem, p. 49

[9] Ibidem, pp. 49-50

[10] Ibidem, pp. 150-151.

[11] Ibidem, p. 149

[12] Ibidem, pp. 179-180

[13] Ibidem, p. 207

[14] Ibidem, p. 207

[15] Ibidem, p. 119

[16] Ibidem, pp. 120-121

[17] Ibidem, pp. 190-191

[18] Ibidem, p. 181

[19] Ibidem, p. 177

[20] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 327

[21] HORHEIMER et ADORNO.- O.c., pp. 185-186

[22] Ibidem, p. 188

[23] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 328

[24] Ibidem, p. 197

[25] Ibidem, p. 189

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