La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 1

 

LA RAISON INSTRUMENTALE ET LA CRISE SOCIO-POLITIQUE EN COTE D’IVOIRE

RESUME

Cet article veut montrer que les politiciens ivoiriens et le GTI ont instrumentalisé leurs raisons respectives. Le GTI et les Houphouétistes, la première prostituée, veulent recoloniser(voler) l’enfant (la Côte d’Ivoire de la deuxième République) de la vraie mère, Gbagbo. Celui-ci, la deuxième prostituée ne pourra sauver son enfant que par le sacrifice qui passe par une dialectique de la raison, et qui prend sa source dans l’Ecole de Franckfort. La voie de sortie de crise est spirituelle et ne peut venir que de Salomon (Dieu).

MOTS CLEFS

Politique, crise, société, raison , instrument, pragmatisme, paix, guerre, science.

ABSTRACT

The present writer adheres to the school of Franckfort’s sandpoint that there is a dialectics of the reason. All the ivoirian politicians and International Community (GTI) use it so much that they are disgraced themselves. So the only way of crisis exit is spiritual, and can only come of Salomon(God).

key words

Politics, crisis, society, raison, instrument, pragmatism, peace, war, science

INTRODUCTION

Si l’on demande à l’homme du commun d’expliquer la signification du terme « raison », sa réaction sera toujours hésitante et embarrassée. En effet, le mot raison est un mot très ancien. Il vient du latin ratio qui signifie calcul et par suite mise en ordre, organisation, en entendant par là aussi bien la faculté d’accomplir ces opérations que leur résultat. Mais ratio a servi très tôt à traduire le grec logos, notamment dans les exposés de la philosophie grecque par Cicéron. Le sens de logos est proche de celui de ratio mais, plus riche, il désigne tout discourt cohérent, bien lié, valable universellement, ainsi que la vérité manifestée par un tel discours.

Quant au mot instrumental, il est surtout utilisé dans la scolastique. On parle alors de cause instrumentale, comme « ce qui sert de moyen pour la production d’un effet[1]. » Le mot instrumentalisme qui est employé comme une des variétés du pragmatisme est « (une) doctrine de M. John Dewey, dont le trait caractéristique est d’admettre que toute théorie est un outil, un instrument pour l’action et la transformation de l’expérience[2]. » N’est-ce pas dans ce sens qu’il faut comprendre la raison instrumentale? La raison, aujourd’hui, a abandonné son autonomie, pour devenir un instrument. Elle est devenue « raison instrumentale ».  Sous son aspect instrumental, elle est accentuée par le pragmatisme.

Cette raison est au service de la politique car, selon Khodoss « le débat politique…est un lieu de développement de la raison – en même temps qu’il fait courir le risque que la forme rationnelle ne se réduise au déguisement des passions et des intérêts[3]», la politique étant bien sûr l’activité qui organise et gère une cité, plus généralement une collectivité dont les membres font corps, par une entente tacite ou explicité, dans une destinée commune. La politique est à la fois l’activité organisatrice, l’art de gouverner, l’ensemble des affaires politiques, la théorie des régimes et la science qui analyse tous ces phénomènes. La raison serait-elle alors la théorie, l’instrument pour l’action politique et la transformation de l’expérience politique?

C’est peut-être ce lien entre débat politique et raison qui fait penser à la raison instrumentale et son rapport à la crise socio-politique en Côte d’Ivoire. Avant de parler de  la raison instrumentale, nous voulons penser au projet d’Horkeheimer et d’Adorno  qui a pris forme dans leur ouvrage commun La dialectique de la Raison.

1. LA DIALECTIQUE DE LA RAISON SELON HORKHEIMER ET ADORNO

Le but de leur ouvrage était de comprendre « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie[4]. » Ils avaient été jadis tous deux des partisans enthousiastes des Lumières – Horkheimer des Lumières françaises qui démasquaient l’hypocrisie et l’injustice sociale, Adorno des Lumières qui mettaient au jour tout ce qui était pulsionnel, sombre, étouffé, inconscient, et tous deux de Marx qui dévoilait le conditionnement socio-économique de l’émancipation humaine. L’aporie à laquelle ils furent confrontés d’abord durant leur travail se révéla être le premier objet qu’ils eurent à examiner : « l’autodestruction incessante de la Raison[5]. » C’est pour répondre à ce scandale de la Raison qui est aussi celui de l’Histoire que nos deux auteurs s’engagent dans cette espèce de généalogie du mal historique à partir d’un examen du destin de la philosophie des Lumières – que Horkheimer et Adorno entendent au sens large comme « le mouvement réel de la société bourgeoise dans sa totalité sous l’aspect de son idée incarnée par les personnages et des institutions.[6] » L’expression « dialectique des Lumières » voulait indiquer qu’ils ne désiraient pas jeter le bébé avec l’eau du bain, mais simplement démontrer l’ambiguïté des Lumières. Ainsi, nos deux auteurs comprennent cette philosophie comme une pensée en progrès, ou encore comme la philosophie du progrès, ce progrès étant celui de la raison par opposition à l’irrationalisme, source d’obscurantisme[7]

En se confrontant à cette question du destin de la Raison, nos deux tenants de la Théorie critique s’élèvent donc au niveau d’un réexamen radical qui questionne le couplage de la Raison et de la barbarie dans l’histoire. Pour eux, s’étonner que les choses que nous vivons soient encore possibles au XXè siècle n’est pas de la philosophie. Et Rolf Wiggershaus d’ajouter en parlant de la conception de la philosophie de nos deux auteurs: «Ce n’est pas le début d’une connaissance supplémentaire – sauf une : savoir que la conception de l’histoire dont provient cet étonnement n’est plus tenable[8]. » Voilà pourquoi cette raison, aux dires de Paul-Laurent Assoun, « maître mot de la philosophie critique, prend donc sa dimension proprement historiosophique[9]. » Autrement dit, il  s’agit de penser comment la Raison humaine a pu entrer dans un conflit radical avec elle-même. C’est, selon les termes d’Assouan, « dans ce règlement de comptes que la Théorie critique s’élève, d’une méthodologie critique, à la propédeutique d’une nouvelle Philosophie de l’Histoire[10]. »

Mis à part son fondement, la généralisation de la critique par Hegel des Lumières abandonnées à elles-mêmes dans La phénoménologie de l’esprit, deux thèmes fondaient La dialectique de la Raison dans une association tenace. Pour Wiggershaus, Max Weber, le sociologue de la rationalité moderne et Ludwig Klages, le critique philosophique de la domination moderne de la nature, étaient les deux représentants les plus évidents des thèmes fondamentaux de La dialectique de la Raison. Ces thèmes consistaient, selon notre auteur en « la conception de l’évolution de la civilisation occidentale comme processus de rationalisation, dont la notion wébérienne de désenchantement décrivait parfaitement l’ambivalence – désenchantement qui détruit autant un bon enchantement qu’un mauvais -, de l’autre la réduction de l’état actuel du monde aux rapports amicaux ou hostiles que l’homme entretenait avec la nature[11]. »

En combinant ces thèmes, nos deux auteurs pensaient décrire la destinée d’un capitalisme engagé sur la route du fascisme plus fidèlement qu’en continuant la forme marxiste de la critique du capitalisme. Comme une histoire dans l’histoire, le cœur de leur conception s’exprimait de la manière la plus frappante dans un passage des  « notes et esquisses » placés à la fin du volume, intitulé « la critique de la philosophie de l’histoire » où ils écrivent : « Une construction philosophique de l’histoire universelle devrait montrer comment, en dépit de tous les détours et de toutes les résistances, la domination cohérente de la nature s’impose de plus en plus nettement et intègre toute intériorité. On pourrait également déduire à partir d’un tel point de vue des formes d’économie, de domination et de culture[12]. »

Le premier texte qui posait les fondements – « Le concept d’ ‘‘Aufklärung’’ » livrait tout  de suite dans un roulement de cymbales le premier thème, dont le second était la mélodie. Écoutons cette partition : « De tout temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement ‘‘éclairée’’, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout[13]. » Selon la thèse de nos auteurs, les Lumières en tant que telles menaient à la catastrophe. Pour eux, conformément à leur terminologie, la catastrophe était le synonyme de la domination de la mythologie. Ils présentaient donc leur thèse sous cette seconde forme : « La Raison se retourne en mythologie[14]. » Mais ils voulaient aussi montrer qu’inversement le mythe lui-même faisait partie des Lumières. Le sens de cette thèse était que les Lumières n’avaient donc pas détruit le mythe de l’extérieur, mais que l’on avait pris le chemin des Lumières autodestructrices pour la première fois avec le mythe, le premier pas vers l’émancipation manquée envers la nature.

Formulée jusqu’au bout, cette thèse serait la suivante : toute la civilisation jusqu’à ce jour était des Lumières emprisonnées dans l’immanence mythique, qui d’elles-mêmes étouffaient dans l’œuf tout possibilité de s’échapper hors de l’immanence mythique. Voilà pourquoi ils écrivent : « La mythologie elle-même a instauré le processus sans fin de la Raison par lequel – avec une nécessité inéluctable – une critique destructive reproche à tout point de vue théorique spécifique de n’être qu’une croyance, jusqu’à ce que les concepts mêmes d’esprit, de vérité, voire de Raison, soient ramenés au niveau de la magie animiste. Le principe de la nécessité fatale dont sont victimes les héros du mythe et qui est la conséquence logique de la sentence de l’oracle, ne domine pas seulement tout système rationaliste de la philosophie occidentale – où il est affiné toute la suite des systèmes amorcée par la hiérarchie des dieux et transmettant dans un permanent crépuscule des idoles, un contenu désormais invariable : la colère envers le défaut d’honnêteté.

De même que les mythes accomplissent déjà l’Aufklärung, celle-ci s’empêtre de plus en plus dans la mythologie. Elle reçoit toute sa substance des mythes afin de les détruire, et c’est précisément en exerçant sa fonction de juge qu’elle tombe sous leur charme[15]. »  C’était à l’échelle de l’histoire universelle le sens que Horkheimer et Adorno le sens que Horkheimer et Adorno donnaient au concept de mouvement irrésistible de la pensée que Hegel avait mis au jour sur l’exemple des Lumières du XVIIIè siècle. Dans une allusion sans fard aux problèmes politiques actuels de leur époque, ils écrivaient : « La Raison est totalitaire[16]. » Ils définissaient comme suit ce qui faisait la force de ce mouvement irrésistible : « Toute tentative ayant pour but de briser la contrainte exercée par la nature en brisant cette nature n’aboutit qu’à une soumission plus grande au joug de celle ci. C’est ainsi que la civilisation européenne s’est égarée[17]. » Par ailleurs, dans leur premier chapitre ils ne pouvaient prétendre avoir fait plus que l’exposition de leurs thèses. Les textes suivants devaient donc remplir la fonction de preuves.

Horkheimer et Adorno essayaient de donner une certaine plausibilité aux thèses que les mythes accomplissaient déjà les Lumières et que les Lumières s’enfonçaient dans la mythologie à chaque pas supplémentaire; mais ils n’allaient pas chercher cette plausibilité dans la critique ou le prolongement de théories spécialisées (qu’ils avaient classées dans les impasses, au cours de la préface) ni dans la réinterprétation des données de l’histoire occidentale ou de l’histoire universelle, mais dans l’interprétation de quelques œuvres – surtout littéraires – à partir des éléments que eux-mêmes, Horkheimer et Adorno considéraient comme décisifs pour le progrès de la civilisation. Selon Wiggershaus, une ouvrage de Lukács y tenait une bonne place, car « la méthode de l’interprétation historico-philosophique que Lukács avait exposée dans Theorie des Romans était utilisée ici pour constater l’évolution de l’attitude et du comportement des hommes envers la nature extérieure, la nature intérieure et leur corps, et entre eux[18]. » Les œuvres qui avaient de l’importance pour Horkheimer et Adorno étaient celles de la décomposition – la rupture des mythes dans l’Odyssée, l’obsolescence de la religion, de la métaphysique et de la morale chez Sade avec Histoire de Juliette ou les prospérités du vice et Justine ou les malheurs de la vertu.

D’après la préface, le premier développement, « Ulysse, ou mythe ou Raison », devait justifier la thèse que le mythe représentait déjà les Lumières. Cela ne décrivait que très sommairement son contenu : il tendait d’abord et avant tout à démontrer que dès cette phase reculée les Lumières retombaient déjà dans le mythe. Le texte à interpréter ne laissait d’ailleurs guère d’autre possibilité. L’auteur de l’Odyssée laissait certes son héros prendre le mythe au sérieux. Lui-même avait déjà une attitude ironique et éclairée envers le mythe, et son héros était décrit au moment où il tendait vers cette attitude. Le génie avec lequel Adorno découvrait des aspects nouveaux dans le texte classique commenté mille fois tenait surtout au fait qu’il faisait voir le prix à payer pour les Lumières dans ce texte qui, selon les termes de Horkheimer, était le premier document de l’anthropologie de l’homme au sens moderne d’un être éclairé par la raison.

Ulysse s’affirmait face aux puissances mythiques uniquement grâce à un renoncement qu’il s’imposait à lui-même, en refusant de s’abandonner, en s’endurcissant. A propos de la ruse d’Ulysse, nos auteurs écrivent ceci : « L’homme rusé ne survit qu’au prix de son propre rêve, qu’il rachète en se démystifiant lui-même comme il démystifie les puissances extérieures. Il ne peut jamais tout avoir, il doit toujours savoir attendre, être patient, renoncer, il n’a pas le droit de goûter au lotus, ni aux bœufs d’Hypérion, et lorsqu’il navigue entre les rochers, il doit tenir compte de la perte des compagnons, que Scylla arrache du navire. Il se tire de toutes les situations, c’est sa manière à lui de survivre, et tout la gloire dont il se couvre, à ses yeux comme aux yeux des autres, confirme simplement ce fait : la dignité de héros n’est acquise qu’au prix de l’humiliation subie par toutes les aspirations à un bonheur total, universel, sans partage[19]. » Il sacrifie ce qui est vivant en lui pour se préserver sous la forme d’un soi-même endurci. Les puissances mythiques ont été déjouées par la ruse. Mais en fait les sacrifices ont été offerts au soi-même identique sous une forme nouvelle : intériorisés comme renoncement.

Adorno cherchait donc à montrer que le mythe faisait partie des Lumières en se référant à la théorie du sacrifice, sur la voie de l’interprétation qu’avaient déjà ouverte Karl Kerényi et C.G. Jung. Il disait : « Tous les sacrifices des hommes, s’ils sont exécutés systématiquement, trompent le dieu auquel ils sont destinés : ils le subordonnent à la primauté des buts poursuivis par les hommes, et réduisent son pouvoir à néant; et la duperie dont est victime la divinité est transférée insensiblement dans celles que les prêtres incrédules pratiquent auprès de la communauté des croyants…Ulysse élève uniquement la part de duperie inhérente au sacrifice au niveau de la conscience de soi, – c’est peut-être là la raison la plus profonde du caractère fictif du mythe. Dès son origine, l’humanité a dû découvrir que la communication avec la divinité que représente le sacrifice n’a rien de réel. Cette sorte de substitution qu’implique le sacrifice, exaltée par les tenants d’un irrationnalisme à la mode, ne peut être séparée de la divinisation de la victime sacrifiée, de la duperie que constitue la justification rationnelle du meurtre organisé par les prêtres qui proclament l’apothéose de la victime désignée. Quelque chose d’une telle supercherie – qui confère justement à l’individu faible le statut de support de la substance divine – a toujours été perceptible dans le je qui doit son existence au fait qu’il a sacrifié le moment présent à l’avenir[20]. » Adorno déniait donc une véritable transcendance au sacrifice et au mythe en général. Les dispositifs commencés dans le fini confirmaient dans le sacrifice l’existence du fini, fondée sur le sacrifice, au lieu de le mettre en question et de l’accuser, de réclamer un monde sans sacrifice.

La deuxième digression « Juliette ou Raison ou morale », devait d’après la préface montrer sur l’exemple du droit et de la morale comment les Lumières retombaient dans la mythologie, d’après Kant, Sade et Nietzsche présentés comme les continuateurs inexorables des Lumières. Mais l’expression de rechute des Lumières dans la mythologie était mal choisie dans la mesure où Horkheimer et Adorno s’efforçaient d’apporter la preuve d’un processus de démythologisation qui était à l’œuvre depuis l’époque du mythe, voire depuis les temps antérieurs au mythe, et qui ne ramenait pas au vieux mythe naturellement déchu, mais conduisait à cette déchéance naturelle sans mythe qui devenait une attitude mythique sans mythe.

Nos auteurs analysent cet état de fait en déclarant : « Mais tandis que toutes les transformations précédentes, du pré-animisme à la magie, de la civilisation matriarcale à la civilisation patriarcale, du polythéisme des esclavagistes à la hiérarchie catholique, remplacèrent les anciennes mythologies par des mythologies nouvelles, néanmoins « éclairées », et substituèrent le Dieu des légions à la grande Mère, l’adoration de l’agneau au totem, la lumière de la Raison taxa de mythologie tout forme de dévotion qui se considérait comme objective et fondée sur la réalité[21]. » Ils louaient Sade et Nietzsche de n’avoir pas camouflé, mais au contraire proclamé à la face du monde qu’il était impossible de tirer de la raison un argument fondamental contre le meurtre. A la place du sacrifice mythique, du meurtre rituel, le meurtre plat, rationalisé, sans pensée entrait ainsi en scène – comme jouissance fade, rationalisée – le temps libre, les vacances, le fun – prend la place de la jouissance mythique, de l’abandon rituel à la nature. Et ils ajoutent : « Car la chronique scandaleuse de Justine et de Juliette qui, telle une production à la chaîne, anticipe dans le style du XVIIIè siècle le roman-feuilleton du XIXè et la littérature du XXè siècle, est l’épopée homérique libérée de la dernière enveloppe mythologique : l’histoire de la pensée comme organe de domination[22]. »

Ce n’était là qu’une des lignes de force de l’exposé. La pointe amenée par le premier chapitre était au contraire l’idée d’autodestruction des Lumières. Mais que pouvait-elle signifier si tout le processus des Lumières était par avance condamné à une déchéance naturelle, si l’expression qu’emploie Wiggershauss de « quasi-répétition cyclique de l’histoire au cours de son progrès[23] » était dite sérieusement? Et notre auteur se pose des questions de savoir si le discours sur l’auto-destruction de la raison n’excluait pas qu’il y ait jamais eu un véritable progrès, un pas hors de la déchéance naturelle qui aurait pu ensuite être réduit à néant – comme le cas où, dans des circonstances différentes, on s’en serait tenu immuablement à quelque chose qui n’était plus facteur de progrès. Sinon, poursuit-il, « il fallait se représenter l’histoire comme le gaspillage continuel d’une chance, comme la trahison permanente d’une possibilité. Car dans une certaine mesure, à côté de l’histoire manifeste, il y avait une histoire souterraine, une histoire des éléments exclus, opprimés. On pouvait même l’imaginer comme quelque chose d’analogue à l’augmentation de la valeur par l’échange; dans ce cas, tout le sens de l’histoire dépendait d’une question : cet échange serait-il interrompu un jour[24]? »


[1] LALANDE(André).- Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Paris, PUF 1972), p. 520

[2] Ibidem, p. 520

[3] KHODOSS.- « Raison » dans Les Notions Philosophiques. Dictionnaire. Tome 2. Encyclopédie Philosophique Universelle, (Paris, PUF 1990), p. 2149

[4] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(Theodor W.).- La dialectique de la Raison . Fragments philosophiques. (Paris, Gallimard 1974), traduit de l’Allemand par Eliane Kaufholz, p. 13

[5] Ibidem, p. 15

[6] Ibidem, p. 16

[7] Ibidem, p. 16, note de la traduction.

[8] WIGGERSHAUS(Rolf).- L’Ecole de Francfort. Histoire, développement, signification. (Paris, PUF, 1993), traduit de l’Allemand par Lilyane Deroche-Gurcel, p. 315

[9] ASSOUN(Paul-Laurent).- L’école de Francfort. Que Sais-Je N° 2354 (Paris, PUF, 1987), p. 100

[10] Ibidem, p. 100

[11] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 315

[12] HORKHEIMEIR(Max) et ADORNO(Theodor W.).- O.c., p. 239

[13] Ibidem, p. 21

[14] Ibidem, p. 18

[15] Ibidem, p. 29

[16] Ibidem, p. 24

[17] Ibidem, p. 30

[18] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 316

[19] Ibidem, p. 71

[20] Ibidem, p. 65

[21] Ibidem, pp. 102-103

[22] Ibidem, pp. 125-126

[23] WIGGERSHAUS(Rolf).- O.c., p. 318

[24] Ibidem, pp. 318-319

 

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