Zarathoustra et le prêtre de Nietzsche (fin 2)

Abandonnons à présent ces figures animales les plus significatives qui renvoient à Zarathoustra, et revenons à son origine et à son genre afin de comprendre comment Nietzsche projette à nouveau le mythe de Dionysos dans ses implications esthétiques et politiques. Dionysos est un Dieu de la femme de façon prédominante -–il est un Dieu qui est réveillé et nourri par les femmes, un Dieu accompagné par elles, attendu avec ferveur par elles, qui furent les premières à être dominées par sa divine folie. A ce propos, Bachofen fait remarquer : « A travers ce développement, le culte dionysiaque préserve le caractère qu’il a, quand il entre pour la première fois dans l’histoire. Avec sa sensualité et son penchant pour l’amour sexuel, il présente une affinité marquée pour la nature féminine, et son appel est d’abord pour les femmes : il est parmi les femmes qu’il considère comme ses plus loyales supporters, ses plus assidues servantes, et leur enthousiasme est à la base de son pouvoir. Dionysos est le Dieu femme au sens plénier, la source de la sensualité féminine et de ses espoirs transcendants, le centre de leur existence entière. Ce sont les femmes qui ont révélé les premières sa gloire, et ce sont elles qui ont propagé son culte et l’ont porté en triomphe[1]. »

Il y a une contraste à tout ce que nous venons de dire. En effet, notons que les trois figures féminines que Zarathoustra rencontre – la vieille femmes, la vie (et la sagesse qui rappelle la vie de Zarathoustra), et l’éternité – sont asexuées. La première, la petite vieille, séduit Zarathoustra qui parle de la « femme » avec une assurance qu’elle est assez vieille pour qu’elle oublie immédiatement ce qu’elle a chuchoté[2]. La signification est claire : elle n’est plus attirante, et elle a dépassé l’âge où les passions courent dans les veines avec chaleur, – et si toutefois elle n’en possède plus l’aptitude, ni la bonne volonté de faire usage d’une si dangereuse connaissance, elle ne peut plus concevoir et donner la vie. Ensuite Zarathoustra remercie la vieille femme avec ce que « les hommes » et les « femmes » désirent en chacune d’elles. Nietzsche affirme que pour Zarathoustra, l’énigme de la femme a une solution : la grossesse. Ainsi il soutient que l’homme est pour la femme un moyen : son but est toujours l’enfant[3]. La nature de l’homme pour Zarathoustra, n’est pas une énigme. Ses désirs sont simples : le danger et le jeu. Ainsi, l’homme désire la femmes comme le jouet le plus dangereux. Zarathoustra soutient que l’homme doit être éduqué à la guerre, et la femme pour le repos du guerrier. Tout autre programme d’éducation est une sottise. Parce que « l’homme guerrier » ne désire pas toute la douceur du fruit, il a un goût amère pour la femme depuis lors, même pour la femme la plus douce. Plus surprenant, Nietzsche place les traits de la fin sur ses portraits en comparant l’homme et la femme. Il soutient que la femme comprend les enfants mieux que l’homme, mais que l’homme est plus enfant que la femme[4]. Ce résultat, bien qu’il soit plus viable et plus aimé par l’homme, n’empêche pas Nietzsche de faire la différence entre le pouvoir maternel de la femme qui est un pouvoir nutritionnel, et le pouvoir masculin de l’homme qui est un pouvoir de création. L’enfant, comme un nouveau commencement, doit être élevé strictement dans le monde des mâles, comme la promesse d’une Rédemption déjà accomplie. La compréhension de la femme et sa capacité à nourrir l’enfant, sont simplement un moyen destiné à cette fin.

Il y a beaucoup de situations dans Zarathoustra qui renvoient les unes que les autres à de vraies caricatures de « l’anti-masculinité » et  de « l’anti-féminité ». L’homme est supposé avancer, la femme, régresser, ou du moins sembler régresser. L’homme est supposé concerner par le danger et le jeu, la femme, par la grossesse et l’éducation des enfants. Les natures masculines sont supposées être profondes et intérieures, les féminines, superficielles et traîtresses.

Essayons de voir plus loin que cette remarque que Nietzsche croit la féminité plus superficielle que la masculinité, que pouvons-nous retenir de perspicace dans la politique de Nietzsche au sujet de la masculine et de la féminine nature ? Suivons en cela les interprétations d’Ansell-Pearson et de Rosen. D’une façon explicite, et contredisant Derrida, Ansell-Pearson écrit : « Les présomptions de Nietzsche sont ici sexistes, parce qu’il conçoit le manque de profondeur de la femme, non comme le pense Derrida comme un mystère et une ambiguïté, mais comme un manque : la femme a besoin de l’homme pour atteindre sa profondeur[5]. » Il est vrai que « mystère », « ambiguïté » et « manque » ne sont pas exclusifs nécessairement, mais Derrida valorise positivement « mystère » et « ambiguïté ». Ansell-Pearson pense que Derrida a mal lu le caractère négatif que Nietzsche attribue au mot « manque ». De la même façon, Rosen pense que : « Nous pouvons disculper Nietzsche de cette accusation du fouet par lequel il nous conseille de battre les femmes, mais pas de cette intention de les garder dans une position de subalterne vis-à-vis de l’homme, leur servant d’ornement[6]. » Pour Nietzsche-Zarathoustra, les natures féminines et masculines convergent à la fois dans un processus de génération. La masculinité du guerrier qui trouve son expression dans le jeu et le danger, est une forme plus puissante pour Zarathoustra, parce que la femme est un jouet plus dangereux[7]. La volonté de puissance masculine se manifeste elle-même dans le désir de grossesse. Cependant les natures masculines et féminines, aussi étranges les unes que les autres, trouvent leur lien seulement au niveau de la procréation de l’enfant, dont l’espièglerie et la vulnérabilité excitent à la fois au jeu et au sens du danger.

Vue sous cet angle, les méditations de Zarathoustra sur l’homme et la femme peuvent être regardées comme un mythe refait, de la seconde et de la troisième phase des trois métamorphoses, un essai de transvaluation – la conversion du lion (l’état actuel de parenté entre les sexes) en enfant (le prototype du sur-étant qui semble caractérisé comme fécond dans un sens plus spirituel que corporel.)

Cet épisode de la vieille femme est encore un fait bizarre, du fait que c’est la vieille femme, qui, de mon point de vue, inspire à Zarathoustra une « petite vérité » dont Zarathoustra s’en imprègne – cette « petite vérité » qu’il porte en lui comme un trésor, à la fois dangereux et divertissant, « gênant comme un petit garçon ». Les observations de Zarathoustra sont vraiment affirmées par la vieille femme : elle le quitte, en portant quelque de nouveau. C’est Zarathoustra, et non la vieille femme, dans le mythe fabriqué par Nietzsche, qui doit passer par les douleurs de l’enfantement.

Mais il est possible que les rencontres de Nietzsche et de la vieille femme d’une part, de Nietzsche et de la vie et de l’éternité répètent les trois phases du cycle de Zeus-Dionysos : naissance-révélation-mariage. Comme nous venons de la montrer, les méditations de Zarathoustra sur la vie, révèlent une ambivalence profonde et basée sur une attraction enracinée dans une conscience de perfidie. Zarathoustra confesse son amour pour la vie d’une manière profonde, en même temps qu’il hait la vie intensément[8]. C’est le contenu de la musique qu’il chante à la vie, qui lui projette ses yeux insondables qui menacent de l’engloutir – une musique du dedans, une musique dansante, que Zarathoustra chante pour les danseuses et pour Cupidon. C’est une musique qui confesse comment le ressentiment ment au cœur véritable de l’amour par lequel Zarathoustra raconte le « féminin ».

Ensuite Zarathoustra quitte la vie pour l’éternité, à qui il chante et promet sept fois : « Jamais je n’ai trouvé la femme à qui je voudrais des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime, car je t’aime, ô éternité[9]. » C’est à l’éternité, sa femme choisie[10] que Zarathoustra accorde, à sept reprises, le nuptial anneau des anneaux, l’anneau du retour[11].  Le nombre sept est significatif, car il est le même nombre correspondant aux personnes rencontrées et capturées par Zarathoustra – ou des hommes supérieures déformés et malodorants, qui surgissent à l’entrée de la vallée pour pénétrer, à l’invitation de Zarathoustra, à l’intérieur de la caverne de Zarathoustra dans la IVè partie de livre. Ils constituent ainsi un groupe de sept personnes(les deux rois, le pénitent de l’esprit, le magicien, le vieux pape, le plus laid des hommes, le mendiant volontaire, et l’ombre) d’une progéniture avortée et monstrueuse que Zarathoustra procrée dans son union avec l’éternité.

Le nombre sept, incidemment, constitue aussi le nombre des jours dans le récit de la Genèse de la Bible où Yahvé crée le monde avec ses éléments variés et ses créatures grouillantes. Si j’y fait allusion ici, cela pourra être interprété comme une appropriation anti-chrétienne d’un motif chrétien : un exposé de rechange serait de montrer comment le monde chrétien pourrait être créé. Cependant, précisément parce que les créatures produites à travers le récit de la Genèse anti-chrétien sont des monstres, il semble que Nietzsche lui-même doute pense que sa vision politique est inaccessible.

Concentrons-nous à présent d’une façon plus spécifique sur les mythes politiques de Nietzsche, et voyons comment ils sont fabriqués à travers l’utilisation de l’éternel féminin. Il est significatif ici que le lien entre le dionysisme classique et la femme est extrêmement complexe. Le disciple dionysien est appelé la mania, ou encore la « femme délirante[12]. » Les Thyiades, les femmes féroces et guerrières qui vouent un culte à Dionysos, sont renommées pour leur thyein, une course par des bonds, aussi impétueuse que le fait de friser le vol..(sur) la montagne d’hier (de Parnasse)[13].  En Boétie, le lieu d’origine de Plutarque, les femmes dionysiennes sont à la fois des nourrices et des tueuses[14].

Contrairement à cela, Nietzsche paraît diminuer le rôle des « femmes » dans le mythe de Zarathoustra, pour lui donner une naissance dans le processus – un aspect ironique, et étranger à Zeus-Dionysos, le Dieu nourri, dorloté et adoré par les femmes. En faisant cela, Nietzsche semble accentuer et exploiter les autres aspects de l’héritage du mythe dionysiaque, tels que la présentation duelle de Dionysos, comme chasseur et victime – La victime digne, nécessaire du sacrifice pour le mystère du trieteris. De la même façon Zarathoustra met comme le « nain » dont les paroles concernant la doctrine effrayante de l’éternel retour, font de lui le seul réceptacle dont la destruction dans les immondices de la naissance du surhomme est nécessaire. Toutefois Nietzsche combine les deux faces de Dionysos – le Dieu phallique de la fertilité et le Dieu stérile du masque. (Le Dieu qui descend temporairement dans l’Hadès durant la dernière phase de la seconde partie du mythe Zeus-Dionysos) afin de créer un super-Dieu « masculin » qui désire donner naissance aux êtres comme lui-même et aux êtres au-dessus de lui-même. Comme j’ai l’intention de le montrer en utilisant les recherches de Kerenyi sur la nature des rites dionysiens, Nietzsche, d’une façon stratégique, rapproche dans un lien très proche deux autres mythes : le mythe de la naissance de Dionysos de la cuisse de Zeus et le mythe du voyage d’Apollon dans le pays des Hyperboréens. En fusionnant ces mythes, Nietzsche, à travers la figure de Zarathoustra, crée un mythe plus complexe – un mythe composé de Zeus, Dionysos et d’Apollon. Il s’approprie ainsi les traits mythiques essentiels de Zeus, Dionysos et Apollon et les greffe en une nouvelle divinité qui est Zarathoustra.

Kerenyi montre que dans la mythologie grecque ancienne, les trois divinités surmentionnées sont en connexion. Dans la version orphique, il y a une affinité entre Dionysos et Zeus qui les rend proches l’un de l’autre. Les hymnes orphiques sont adressées aux figures entrelacées de Dionysos Kradiaios, le « Dionysos, figure des bois » et de Dionysos Sabazios, qui est identifié au fils de Kronos, qui est l’égal de Zeus. Dans cette hymne, Zeus coud Dionysos dans sa jambe, jusqu’à ce qu’il soit amené à la déesse Hipta-Rhea (ou grande Mère) sur la montagne de Tmolos. Kerenyi expose la signification de ce mythe : « La logique de la version grecque du mythe – et cette version avait son impact sur le Phrygien Sabazios – est troublée seulement par la substitution de la naissance par la cuisse par l’auto-castration du dieu du dieu, un acte terrible mais sans signification. L’invention de la naissance de la cuisse de Zeus a une fonction en Grèce : celle de couvrir le Dieu prodigue d’un cadeau pour la dépense de son propre corps. Le mythe montre cruellement, d’une façon visible, le sacrifice auto-nécessaire de la vitalité masculine pour le sexe féminin, par delà la race humaine tout entière[15]. »

Nietzsche rejette la notion de sacrifice du « masculin » dans le principe « féminin » du processus de  création, et crée Zarathoustra, l’ultime personnification de l’élément « masculin » indompté, qui s’approprie lui-même le pouvoir « féminin » d’accoucher. Cette appropriation de l’image de la renaissance de Dionysos, dans sa nouvelle composition mythique de la figure de Zarathoustra-Dionysos-Zeus, a  la même consonance avec l’annonce de Nietzsche de sa propre renaissance comme disciple de Dionysos dans la préface de 1886[16].

Nietzsche ici remanie les images de gaspillage et d’auto-mutilisation caratéristiques du culte dionysien comme sa propre marque de sa rupture d’avec la pestilence wagnérienne et du romantisme schopenhauérien, pour l’acquisition d’une nouvelle santé. La version athénienne des origines de Dionysos représente ce Dieu « trois fois né », mais de « deux mères[17] » A la manière d’un utérus, Zeus inflige à sa cuisse l’habilitation de ce mâle à être mère et à faire l’expérience des tourments de l’enfantement. Nietzsche de la même façon porte son propre utérus, occasionné par son attraction vers le pessimisme tragique et l’exploitation de ses pouvoirs créatifs. Par voie de conséquence, Nietzsche semble être « né deux fois[18] » et d’une mère ; la « seconde naissance » de Nietzsche, qui est persuadé lui-même qu’il est le signe d’une initiation mythique et d’une appropriation politique des mystères de Dionysos. La « seconde naissance » de Nietzsche fournit ainsi ostensiblement la clef de la propre affirmation en la vie, pour seulement l’expérience de l’enfantement, et lui accorde l’accès à la volonté de vivre, se réjouissant de sa propre inexhaustibilité et indestructibilité, même dans le sacrifice de ses types supérieurs[19].

Zarathoustra est le mythe dans lequel Apollon et Dionysos se brouillent l’un dans l’autre. Zarathoustra est à la fois celui qui voyage dans le pays des Hyperboréens, et celui qui retourne trouver la contrefaçon et la destruction de ses enseignements. Il est celui qui doit être sacrifié, qui reste démembré, et qui doit être contrefait de nouveau, pour la naissance du surhomme. Peut-être est-ce ce qui est vu le plus concrètement, quand les disciples de la ville de la Vache Bigarrée lui disent au revoir, et lui offrent un présent constitué d’une crosse dont le poignet est en or, avec un serpent enroulé autour du soleil. Ravie, l’acceptation de Zarathoustra est approfondie. Zarathoustra s’appuie là-dessus symboliquement, signifiant son acceptation de l’identité que le poignet lui accorde symboliquement, avec son soleil doré(l’emblème d’Apollon) et le serpent (l’emblème de Dionysos)[20]. En vérité, la folie et la santé coexistent dans la prophétie Dionysos-Apollon comme elles le font dans Zarathoustra : « Ill y a toujours un peu de folie dans l’amour. Mais il y a toujours un peu de raison dans la folie[21]. »

Mais avec cette fabrication de mythes (Dionysos, Zeus et Appolon), que Nietzsche réalise en Zarathoustra, le problème de la création d’une nouvelle race est remis sur le tapis, plus qu’il n’est résolu. Si le père est simplement le fils, portant lui-même comme une victime sacrificielle la même chose que le sacrificateur, et comme la maladie est la même, ainsi que le soignant, comment ensuite la Rédemption et l’avènement d’un nouvel âge d’êtres supérieurs, serait-il possible ?

Bien qu’il idéalise la notion d’« hommes supérieurs » plus que je ne le fais, Eden exprime un aspect de ce dilemme d’une façon éloquente quand il écrit : « Les hommes supérieurs sont uniques, et se tiennent dans une tension perpétuelle avec le commun des hommes : non seulement ce qui est commun avec les autres hommes, mais ce qui est commun en eux-mêmes. Leur tâche incontournable est de créer leurs propres règles et leurs propres lois ; ils doivent déterminer ce qui est commun, régulier, semblable aux lois, dans leur nature, et ce qui n’est pas atteint par leurs lois. C’est le problème de donner du style à son propre caractère[22]. »

Nietzsche lui-même semble avoir connaissance de cette absurdité, comme la quatrième partie du livre Ainsi parlait Zarathoustra semble n’aboutir à rien, sinon qu’à un jeu burlesque, au-delà de ce dilemme. Les hommes supérieurs dont les déformations et les puanteurs obligent Zarathoustra à entrer en conflit avec des émotions de pitié, de honte, de colère et d’affection, sont des fragments parodiques de ses propres enseignements qui ont eu des contours hideux. Le Dieu semblable, souffrant, démembré, Zarathoustra, est incapable de se mettre en pièce lui-même encore, comme sa progéniture, fragmentée et monstrueuse, obtenue complètement à la Résurrection du Dieu mort, à travers la fête burlesque de l’âne. Affligé par le caractère inadéquat de ses créatures, Zarathoustra soit, en souriant, participer au souper des convalescents.

De façon ultime, la colère spirituelle de Zarathoustra, sur ce point particulièrement, est moins classique que le Romantisme. L’attitude de gréviste de Zarathoustra est celle du Dandy du Romantisme, qui apparaît comme une figure à la fois héroïque et terrorisée. Le Dandy du Romantisme refuse la résolution intérieure et extérieure, représentée fortement dans le serment d’Horace de David, dans lequel le pacte avec le pouvoir externe libère l’âme de ses tourments extérieurs. En prenant une telle position, le Dandysme lui-même devient le champ de bataille de conflictuelles émotions. En refusant le pacte avec le pouvoir extérieur, comme une évidence, dans le refus du Dandy de s’accorder de l’intérieur avec les catégories sérieuses du « masculin » et du « féminin », celui-ci, en effet, aspire à une monadique auto-législation pendant qu’il vit à l’intérieur de la société. Encore cette monadique auto-législation rend impossible l’engendrement de vrais disciples, et rend absurde l’aspiration à une communauté intime. C’est l’une des facettes cachées du Dandysme du Nietzsche du Romantisme, qui semble se révéler lui-même dans le rêve de Zarathoustra, qui est de mettre au monde le « surhomme », qui rend la « politique » de Nietzsche problématique. Nietzsche aspire à une nouvelle polis, construite sur sa désillusion avec le christianisme et les principes démocratiques. Encore qu’il réalise aussi que le type de « communauté » qu’il cherche à procréer – avec ses propres législateurs anti-chrétiens[23] – peut ne pas être capable de tenir ensemble pour former une communauté ; la destruction et l’autonomie, leurs traits communs, peuvent résulter, non de la naissance, mais dans l’avortement d’un nouvel âge[24].

A cet point peut-être, il est préférable de poser la question suivante : « Comment interprétons-nous la relation entre Nietzsche et Zarathoustra ? » C’est une question difficile que nous posons, surtout si nous l’élargissons à une autre question qui est celle de l’intention de l’auteur. Et il y a des dangers que nous discernons dans les équations simplistes du point de vue de l’auteur exprimé par l’une de ses créatures fictives. Encore qu’il y ait des nombreuses occasions où Nietzsche lui-même ne semble pas hésiter à Zarathoustra, parfois en allant aussi loin, qu’en commuant directement sa voix autorisée à celle de Zarathoustra, sans signaler la rupture ou son interruption. Par exemple, dans son essai intitulé « Essai d’auto-critique », son point de vue rétrospectif de la Naissance de la Tragédie, après qu’il ait écrit Zarathoustra, il écrit : « Non ! Il vous faudrait d’abord apprendre à rire, comme mes jeunes amis, si toutefois vous vouliez absolument rester pessimistes ; peut-être bien qu’alors, sachant rire, vous jetteriez un jour au diable toutes les consolations métaphysiques, – et pour commencer la métaphysique elle-même ! Ou, pour employer le langage de ce monstre dionysien, qui a pour nom Zarathoustra : « Elevez vos cœurs, mes frères, haut, plus haut ! Et n’oubliez pas non plus vos jambes ! Elevez aussi vos jambes, bons danseurs, et mieux que cela : vous vous tiendrez aussi sur la tête ! Cette couronne du rieur, cette couronne de roses : c’est moi-même qui me la suis mise sur la tête, j’ai canonisé moi-même mon rire. Je n’ai trouvé personne d’assez fort pour cela aujourd’hui[25]. »


[1] BACHOFEN(J.J.).- introduction to the section on ‘‘Mother Right’’, in Myth, Religion and Mother Right : Selected Writings of J.J. Bachofen, trans. R. Manheim, Bollingen Series 84 (Princeton : Princeton University Press, 1967). Quote from KERENYI.- Dionysos, p. 130, cité par PICART.- O.c., p. 90

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra I, la vieille et la jeune femme, p. 61

[3] Ibidem, p. 61

[4] Ibidem, p. 61

[5] ANSELL-PEARSON(Keith).- « Woman and Political Theory. » In Nietzsche, Feminism, and Political Theory, edited by Paul Patton. (New York : Routledge, 1993), p. 43, cité par PICART.- O.c., p. 92, note 26

[6] ROSEN(Stanley).- The Mask of Enlightment : Nietzsche’s Zarathoustra, (Cambridge, Cambridge University Press, 1995), p. 120, cité par PICART.- O.c., p. 92, note 26

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- O.c, la vieille et la jeune femme, p. 61

[8] NIETZSCHE.- O.c., II, De la Racaille, pp. 90-91

[9] Ibidem, III les sept sceaux, pp. 216-220

[10] Il est possible de lire aussi ceci d’une façon ironique, mais cette lecture avec cette nouvelle thématique semble refaire surface sérieusement dans le Zarathoustra : son désir d’immortalité que Nietzsche peut acquérir, en se mariant avec l’éternité.

[11] NIETZSCHE.- Ibidem, III, les sept sceaux, pp. 216-220

[12] KERENYI.- O.c., p. 176, cité par PICART.- O.c., p. 93

[13] Ibidem, p. 220 cité par PICART.- O.c., p. 93

[14] Ibidem, p. 179, cité par PICART.- O.c. p. 93

[15] KERENYI.- Dionysos. O.c., p. 275-276.

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- « Versuch einer Selbskritik » in Sämtliche Werke : Die Geburt der Tragödie ; Unzeitgemaße Betrachtungen 1 – 4 ; Nachgelassene Schriften 1870 – 1873, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montarini (Berlin : de Gruyter, 1988), 11-22. Pour la version française, je me suis appuyé sur NIETZSCHE(Freidrich), « Essai d’une critique de soi-même » dans La naissance de la tragédie, (Le livre de poche classique/Librairie Générale Française, 1994), p. 33-44, traduction de Jean Marnold et Jacques Morland, revue par Angèle Kremer-Marietti. Et NIETZSCHE(Friedrich).- Le Cas Wagner, suivi de Nietzsche contre Wagner (Paris, Gallimard, 1974), pp. 21-55

[17] KERENYI.- Dionysos. O.c., p. 219

[18] Ceci est un autre exemple de fabrication de mythe par Nietzsche : le Christ aussi est né deux fois, mais Nietzsche projette cette seconde naissance dans une lumière non chrétienne.

[19] Nous nous sommes servis des intuitions géniales du Professeur Daniel CONWAY dont nous respectons les commentaires perspicaces, pour cette partie de l’argumentation.

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra  I, De la vertu qui donne, O.c., p. 69

[21] NIETZSCHE.- O.c., p. 39

[22] EDEN(Robert).- Political Leadership and Nihilism : A Study of Weber and Nietzsche . (Tampa : University Presses of Florida, 1983), p. 118 (C’est nous qui traduisons)

[23] En élargissant un peu cette pensée, celle-ci pourrait être lue comme une parodie de la pensée de Kant, sur l’auto-législation comme base de l’éthique. Cependant Kant n’a pas reçu l’appel de Nietzsche à l’immoralité de la nature et de la puissance qui fournit une justification à la rébellion de Nietzsche contre la législation par l’Etat ou par une institution religieuse.

[24] Pour essayer de rendre dialectique le portrait du Dandy qui est une mascarade de ce qu’il veut ou désire être, il faut actuellement simplifier l’ambiguïté de sa stature. Ensuite le Dandy voudrait être une figue qui est ou désire être ce qu’il paraît être – ce qui n’est pas un modèle qui sert à comprendre les ambivalences et les ambiguïtés des écrits de Nietzsche.

[25] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie, O.c., p.44

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