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La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 5

décembre 15, 2005
CONCLUSION

La crise socio-politique que connaît la Côte d’Ivoire depuis 2002 et qui « s’inscrit dans la philosophie de recolonisation de la planète par les pays occidentaux[1] », a été interrogée par les philosophes des universités de Cocody et de Bouaké, à travers le prisme de la raison instrumentale[2]. Ce questionnement vient s’ajouter à d’autres recherches interdisciplinaires, comme celui du centre ORSTOM, qui ont mis en cause le modèle ivoirien, par le biais d’une histoire intellectuelle ouverte, dont les composantes ont eu pour nom, « la flexibilité de l’agriculture de plantation, le renforcement de la démocratie locale, l’informatisation de l’économie, l’efficacité des entreprises privées et publiques, les processus d’adaptations paysannes, l’accroissement de la pauvreté et des inégalités, les suites de la dévaluation du FCFA, les nouvelles pratiques migratoires, les transformations du modèle urbain, la crise de l’école, l’effervescence religieuse et identitaire[3]. »

Si les philosophes ont cru bon de renouveler leur questionnement, c’est parce que aujourd’hui, au regard des derniers développements de la crise socio-politique en Côte d’Ivoire (résolution 1633 des Nations-Unies, nomination du premier-ministre, Mr Charles Konan Banny, constitution du 2è gouvernement de réconciliation nationale post-crise), les intellectuels ivoiriens semblent avoir perdu la raison. Et le constat que fait Monsieur Gnagne Yadou Maurice, un éminent chirurgien, est amère : « A cause d’eux, la Côte d’Ivoire, notre pays, est humiliée. A cause d’eux ce pays est traîné dans la boue, son Peuple est frappé d’ostracisme. Ses institutions sont moquées de l’extérieur[4]… » Pour être plus précis, les intellectuels dont il s’agit, ce sont les hommes politiques de ce continent africain qui ont troqué leur raison contre la folie, et qui semblent donner raison à Hegel qui pense que « l’Afrique est d’une façon générale le pays replié sur lui-même et qui persiste dans ce caractère principal de concentration sur soi (…), pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit[5]. » Contre le Président Gbagbo, la première prostituée du jugement de Salomon qui a accouché de l’enfant Côte d’ivoire de la 2è République, se dresse la 2è prostituée(les leaders politiques du G7 ou les Houphouétistes). Celle-ci a perdu son enfant qui est la Côte d’Ivoire de la 1ère République. Selon les propos de la première prostituée, le 19 Septembre 2002, « (la 2è prostituée) se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi … et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi. Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. Le jour venu, je le regardai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché[6]. » Le G7 refuse toujours qu’il est du passé. Ses propos sont les paroles mêmes de la première prostituée : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort[7]. » Leurs palabres interminables ont alerté la communauté internationale(G.I.T.) qui a essayé de tranché. C’est ici que prend fin, la ressemblance de l’histoire avec Salomon ; dans l’histoire de la Côte d’Ivoire, nos hommes politiques, les deux prostituées se sont entendu pour que la communauté internationale vienne avec l’épée (ce sont les armes de guerre des deux parties) pour couper en deux l’enfant vivant et donner une moitié à l’une et l’autre moitié à l’autre. Et c’est cette situation qui fait dire à Gnagne Yadou que « (La Côte d’Ivoire est le seul peuple au monde qui accepte qu’on lui fasse ce qu’aucun peuple au monde n’aurait accepté qu’on lui fit[8]. » Aujourd’hui, l’épée de la communauté internationale, le G.I.T. s’appelle Charles Konan Banny. François Soudan l’a identifié pour nous lorsqu’il écrit : « Le G.I.T. règne, et Konan Banny est son instrument[9]. »

Au vu et au su des comportements de nos hommes politiques, de leur inculture civique et politique guidée par la politique du ventre et par d’autres intérêts mercantiles, cette racaille de prostituées a instrumentalisé sa raison pour ne dire que la vérité de sa chapelle politique. Cet obscurantisme a fait dire à plus d’un chercheur que « collectivement, nous avons détruit le mythe de notre indépendance[10]. » La Côte d’Ivoire n’existe plus, la véritable autorité de tutelle, c’est le GTI qui vient de régler le cas posé par l’Assemblée Nationale, dont le mandat, dans sa composition actuelle, s’achève le 16 décembre 2005. Le GTI décide que les élus iront en vacances prolongées. Et Soudan ajoute : « Ce sera au gouvernement de légiférer pendant la période de transition, et Gbagbo aura cinq jours pour promulguer les lois que le Premier ministre lui présentera. S’il refuse de les signer, elles entreront automatiquement en application. » Ainsi, « la résolution 1633, prise sous le chapitre VII de la Charte de l’ONU a la primauté sur les lois nationales. » Et c’est nous qui ajoutons, « la Constitution est suspendue. »

Etrange discours de généraux putschistes d’autres époques, l’époque des Coups d’Etat… où un peuple regarde impuissant un général mettre aux arrêts des ministres et élus d’une première république, aujourd’hui défunte. Le président Guéi avait tout dissous(la constitution, l’assemblée nationale, le CES), en cinq minutes et a gouverné sans aucune institution. Banny est venu comme un digne représentant de cette classe marchande qui est en fait « une classe sociale dominante, une bourgeoisie d’affaire[11]. » Chez lui, « la conquête du pouvoir donne emprise sur l’économie, ainsi l’art de gouverner y est inséparable de l’acte de manger. Pour satisfaire son appétit de jouissance, la bourgeoisie choisit la répression pour écarter toute participation du peuple à la table où le capital international laisse des miettes de développement dans les sociétés périphériques, mais aussi l’étatisation de l’économie qui est en réalité une privatisation camouflée au profit de la classe dominante[12]. »

Allons-nous vers de chaudes empoignades entre Gbagbo et Banny ? Nous n’en doutons pas. L’ivoirien de la rue, avec son humour habituelle, a caricaturé la situation dans laquelle se trouve le président Gbagbo : celle d’une veuve, accusée de sorcellerie qui est mise au soleil, et à qui on a mis du piment dans les yeux. Mais nous qui connaissons le Woddy de Mama, nous savons qu’il n’est pas encore fini. Il a déjà géré le cas de Marcoussis avec Seydou Diarra, il saura régler le problème Banny. Sur le plan de la résistance contre l’impérialisme occidentale, ce digne fils de l’Afrique, saura, avec la rue, exprimer les sentiments d’une nouvelle Afrique qui veut renégocier tous ses rapports avec la France et toute la communauté internationale. La Côte d’Ivoire doit à présent pour devenir une nation prospère dire non au pacte colonial[13]. Le philosophe joint sa voix à tous les éveilleurs de conscience qui sont comme des « stringers » sonnant la cloche qui annoncent un fait, repris en boucle pour avertir.  Il entre dans la confrérie de la résistance pour dénoncer les servitudes du pacte colonial. Il sait que Banny ne sera toujours qu’une chose de la France, comme Diarra ou Allassanne ou Bédié. Il sait que la France n’aidera jamais l’Afrique, encore moins la Côte d’Ivoire, car ce pays est un véritable cas d’école de recolonisation. La Côte d’Ivoire doit ouvrir son marché aux autres pays comme la Chine qui est à la recherche d’un apport immense en ressources naturelles et qui est prête à investir dans ces secteurs en Afrique.

En le faisant, la Côte d’Ivoire empruntera le sentier d’une politique scientifique où pour parler un langage habermasien, « l’organe d’exécution d’une intelligentsia scientifique qui dégage en fonction des conditions concrètes les contraintes objectives émanant des ressources et des techniques disponibles ainsi que des stratégies des programmes cybernétiques optimaux[14]. »

Pour revenir à notre allégorie du jugement de Salomon, nous n’avons pas peur d’affirmer que Salomon n’est pas le GTI. Le GTI est aussi un autre symbole de la 1ère prostituée. Ici, seul Dieu peut prétendre être Salomon. La seule voie de sortie de crise en Côte d’Ivoire est la voie spirituelle. Gbagbo devrait, en tant que vraie mère de l’enfant de la 2è République, sentir ses entrailles frémir au sujet de son fils et donner cet enfant à la fausse mère en disant : « Donnez-lui le bébé vivant, mais ne le tuez pas ! » Et ainsi ce pays retrouvera sa paix, son unité et sa prospérité.

 

BIBLIOGRAPHIE

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§          SOUDAN(François).- « Trois jours qui ont changé la Côte d’Ivoire » dans L’Intelligent n° 2344 du 11 au 17 décembre 2005

§          WIGGERSHAUS(Rolf).- L’Ecole de Francfort. Histoire, développement, signification. (Paris, PUF, 1993), traduit de l’Allemand par Lilyane Deroche-Gurcel


[1] KOULIBALY(Mamadou), AHUA(Antoine Jr.), BUSCH(Gary, K.).- La guerre de la France contre la Côte d’Ivoire (Abidjan, la Refondation mai 2003), p. 93

[2] SERY(Léonce).- « Journée mondiale de la Philosophie. La crise ivoirienne au centre des réflexions » dans http://www.lematindabidjan.com/visual_article.php ?num_actualite=329

[3] CONTAMIN(Bernard), MEMEL-FOTE (Harris)(éds).- Le modèle ivoirien en questions, crises, ajustements, recompositions, (KARTHALA/ORSTOM, 1997), p. 5

[4] GNAGNE(Yadou, Maurice).- « Les intellectuels dans la crise ivoirienne », dans Fraternité Matin n° 12327 du Samedi 10 au Dimanche 11 Décembre 2005, pp. 8-9

[5] HEGEL(G.W.F.).- La Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, (Paris, U.G.E. 10/18, 1965), trad. par Kostas Papaioannou, p. 245

[6] Premier Livre des Rois, 4, 20-21

[7] Ibidem, 4, 22

[8] GNAGNE.- O.c., p. 8

[9] SOUDAN(François).- « Trois jours qui ont changé la Côte d’Ivoire » dans L’Intelligent n° 2344 du 11 au 17 décembre 2005

[10] KOULIBALY(Mamadou) dans l’intelligent, Ibidem.

[11] MUSUA (Mimbavi A.).- « La rationalité du développement et de l’Etat africain) dans Philosophie Africaine : Rationalité et Rationalités (Actes de la XIVè semaine philosophique de Kinshasa du 24 avril au 30 avril 1994) , p. 414

[12] Ibidem, p. 414

[13] Le Courrier d’Abidjan n° 397, du 23/24 avril 2005, p. 5

[14] HABERMAS(Jürgen).- La technique et la science comme « idéologie » (Paris, Tel/Gallimard, 1973), p. 100

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 4

décembre 15, 2005
3. LA CRISE SOCIO-POLITIQUE en cote d’IVOIRE A LA LUMIERE DE LA RAISON INSTRUMENTALE

Wiggershaus, dans son bestseller sur l’école de Francfort à propos de  la vision de politique de Horkheimer, l’un de ses membres éminents, la résume dans une citation de Machiavel selon laquelle il faut examiner les façons de faire des hommes. En effet : « Vous verrez que tous ceux qui parviennent à une grande richesse et à un grand pouvoir y arrivent grâce à la violence ou au mensonge. Mais ce dont ils se sont emparés par ruse ou par force, ils l’embellissent pour dissimuler le côté méprisable de leur victoire : ils lui donnent les titres trompeurs de succès et de réussite. Celui qui par bêtise ou manque d’à-propos évite d’utiliser ces moyens se condamne à la pauvreté et à la servitude à vie. Les valets fidèles restent toujours valets, et les gens honnêtes restent toujours pauvres[1]. » Il semble qu’Horkheimer citait ce passage dans son livre Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire avec Hegel et le problème de la métaphysique.

Notre auteur soutient qu’elle correspondait à sa propre opinion, qu’il maintint toute sa vie. Il rapporte encore un autre aphorisme  d’Horkheimer, Zur Relativität des Charakters , cette fois dans Dämmerung : « Devant celui qui obtient le pouvoir, la majorité des hommes se transforment en créatures dévouées, amicales. Devant l’impuissance complète, comme celle des animaux, ce sont des maquignons et des bouchers[2]. » C’est donc une politique réaliste que pratique celui qui détient le pouvoir que défend Horkheimer et que synthétise notre historien de la philosophie en ces termes : « Celui qui veut s’assurer une vie agréable a besoin de la puissance. Celui qui veut aider les autres a besoin en tout premier lieu de la puissance. Celui qui veut obtenir la puissance, ou la garder, doit regarder la réalité sans illusion et savoir tenir sa place dans la concurrence pour le pouvoir[3]. »

Si nous voulons revenir à la crise socio-politique en Côte d’Ivoire, disons que depuis le 19 Septembre 2002, ce pays est en conflit avec une rébellion armée, violente et meurtrière. Pour certains auteurs comme Maurice Bandaman, « Ce qui se passe est la continuation d’une guerre entamée depuis 1993, après la mort du président Houphouet Boigny. Et qui aujourd’hui connaît son point culminant. Il s’agit d’une guerre entre héritiers : l’un s’estimant légal et traitant l’autre d’usurpateur, d’étranger. C’est un problème fondamentalement politique, sur lequel on a voulu greffer d’autres problèmes[4]. » Ce point de vue est celui que partagent habituellement les membres du parti d’Allassane Dramane Ouattara (RDR), parti centriste.

Pour d’autres sources, comme Mamadou Koulibaly, la guerre en de la France contre la Côte d’Ivoire, a des raisons économiques. Il s’agit surtout d’une guerre du pétrole[5]. En effet, pour cet éminent économiste, la raison instrumentale est tout simplement cette caricature de Carlos  selon laquelle « Pour ceux ne l’auraient pas compris, Marcoussis ressemble à ça :  1+1 = 3[6] ». Abondant dans le sens de notre auteur, nous disons que la raison instrumentale est d’abord, une raison économique, une domination du pétrole qui a une histoire.

En effet, en 1995, la production de pétrole brut mondiale a atteint 3234,6 millions de tonnes. Cette même année, la France a importé plus de 80 millions de t. de pétrole brut. La production de pétrole brut extrait du sol français s’est élevée à 2,5 millions de t. La France a besoin de pétrole et la Côte d’Ivoire est l’objet de toutes ses convoitises. La Côte d’Ivoire, de par sa situation géographique, est considéré par la France comme une source de pétrole privilégiée. La France en particulier déploie depuis la mi-2002 des efforts considérables pour multiplier les livraisons de pétrole en provenance de la Côte d’Ivoire. Il semble que depuis l’arrivée du Président Laurent Gbagbo au pouvoir, le gouvernement socialiste ait voulu ouvrir son marché pétrolier à d’autres investisseurs, en faisant un appel d’offres pour les exploitations futures, ce qui n’a pas été du goût de la France. C’est ce qui cela que nous appelons raison instrumentale et qui explique cette guerre entre autre.

Depuis le 19 septembre 2002, selon les paroles d’un missionnaire[7], « (La Côte d’Ivoire) ce pays est devenu un no man’s land aux mains des bandits ». Il ajoute : « La division du pays est désormais un état de fait. Il n’est plus possible d’arriver à Bouaké à partir des régions aux mains des soldats gouvernementaux. Je suis convaincu que si la France, qui a envoyé en Côte d’Ivoire un fort contingent, se décidait à intervenir, la situation se stabiliserait aussitôt. De nombreux Ivoiriens sont convaincus que la rébellion a été poussée par la France qui veut affaiblir le Président Laurent Gbagbo qui faisait une politique qui menace les intérêts des multinationales françaises. Je me demande : si c’est vrai, comment peut-on mettre l’intérêt de quelques-uns avant celui de 16 millions de citoyens de la Côte d’Ivoire, dont la vie est bouleversée par un an de guerre civile, et de division du pays. »

Les Évêques de Côte d’Ivoire ont repris dans leur déclaration du 8 Novembre 2004, ce qu’ils avaient dit auparavant le 21 février 2003 où les Prélats s’inquiétaient du rôle ambigu et louvoyant des autorités françaises. Les Évêques s’interrogent : « Pourquoi la France s’adonne à ce double jeu? Est-ce pour défendre ses intérêts? Convient-il de placer l’intérêt particulier des sociétés multinationales, fussent-elles pourvues de puissants moyens financiers, au-dessus de l’intérêt d’une nation, d’un peuple?[8] » Les Évêques ajoutent que leur déclaration mal acceptée par les Autorités des Forces Licorne a suscité une rencontre d’explication avec eux, à la résidence du Cardinal Bernard Agré.

Il s’agit pour notre part aujourd’hui de comprendre et de répondre aux interrogations de ce missionnaire et de nos Évêques. C’est l’ordre de Cyrus qui permet aux Judéens de revenir à Jérusalem. Ce Cyrus n’est pas le roi d’un territoire particulier; il est appelé à soumettre toutes les nations du monde[9], jusqu’aux confins de la terre. Il nous faut voir à présent, ceux qui sont les nouveaux Cyrus de la terre.

Les nouveaux Cyrus d’aujourd’hui en Côte d’Ivoire et dans le monde ce sont les entreprises françaises qui font figure d’acteurs de développement.

Bouygues construit les infrastructures et contrôle la distribution d’eau et d’électricité, Bolloré contrôle les 2/3 des activités portuaires et domine la production du tabac, du caoutchouc, la moitié de la production d’ananas et de bananes et occupe le 4è rang pour le cacao. France Télécom a en concession Côte d’Ivoire Télécom et le numéro 1 du portable ivoirien.

Ce qui se passe aujourd’hui en Côte d’Ivoire est le prolongement d’un siècle de colonialisme. En 1960, les différents peuples qui forment ce pays n’ont pas choisi de cohabiter. Ils ont été regroupés pour des raisons coloniales : il fallait un seul pays pour faciliter la gestion des diverses ressources (Minerai, cacao, café, bois, bananes…). La décolonisation ne fut qu’un écran de fumée. Encore aujourd’hui l’activité économique du pays est tenue par « l’ancienne » puissance coloniale. Ainsi un millier d’entreprises françaises font figure d’acteurs de développement économique de la région. L’activité économique dominante de la France en Côte d’Ivoire est assimilable au néocolonialisme. En effet, la France via ces entreprises a la main mise sur les ressources du pays, exploite les travailleurs pour réduire les coûts de production, et récupère la richesse créée en Côte d’Ivoire car les profits reviennent au pays d’origine des entreprises.

Ce pays ne peut donc se développer davantage et le déficit de l’État étant égal aux profits des entreprises privées moins la balance commerciale, ça ne va pas aller en s’améliorant. Tout cela se fait avec la complicité du gouvernement et l’intervention de l’armée française. L’instabilité n’est pas bonne pour l’économie et Chirac ne peut pas se permettre de voir s’installer un régime moins coopératif ou à la botte d’autres pays néocolonialistes dont les Etats-Unis sont le porte-drapeau. A la raison instrumentale sur le plan économique, nous voulons ajouter le volet politique. Ici l’actualité étant très abondante, nous nous circonscrirons à celle qui nous semble la plus récente.

La Côte d’Ivoire, ce n’est plus un secret pour personne est sous mandat onusien et la constitution du pays est mise en veilleuse. Nous voulons pour preuve, les déclarations récentes de Pierre Schori, parues dans Panapress, à l’issue d’une rencontre du Groupe de Travail International selon lesquelles « La résolution 1633 du Conseil de Sécurité prime sur les lois nationales ivoiriennes…Les décisions que nous prenons et les recommandations que nous faisons ici se basent sur la résolution 1633 qui a été prise sous le chapitre 7 (de la charte des Nations Unies) et qui a la primauté sur les lois nationales et un caractère obligatoire pour toutes les parties concernées…Même si nous n’avons pas explicitement suspendu la constitution, il est clair que la primauté de la résolution 1633 sur les lois ivoiriennes est une réalité…La résolution 1633 a été prise parce que la situation en Côte d’Ivoire met en péril la paix et la stabilité de la sous-région, le Conseil de Sécurité se permet d’intervenir dans les affaires intérieures du pays…S’il se révélait nécessaire de légiférer en vue d’assurer la mise en œuvre effective et rapide du programme du gouvernement de transition issue de la résolution 1633, le gouvernement adoptera rapidement  en Conseil des ministres les textes que le 1er ministre présentera dans les deux jours au Chef de l’Etat qui devra les promulguer dans un délai maximum de cinq jours[10]. »

La raison est ici instrumentalisée au service de la politique Nous allons le montrer en partant d’abord par la Charte des Nations Unies. Celle-ci est un tout, et en tant que tel, elle s’applique en entier, et non point à la carte. Il est donc malhonnête d’évoquer le chapitre 7 de cette Charte en dépit de ses autres dispositions. En son chapitre 2, la Constitution de l’ONU indique que cette organisation est une association de pays égaux, ce qui veut dire que les plus forts ne peuvent pas imposer leurs volontés aux plus faibles sous son couvert : «L’Organisation est fondée sur le principe de l’égalité souveraine de tous ses Membres. (…) Les Membres de l’Organisation s’abstiennent, dans leurs relations internationales, de recourir à la menace ou à l’emploi de la force, soit contre l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat, soit de toute autre manière incompatible avec les buts des Nations Unies. (…)

Aucune disposition de la présente Charte n’autorise les Nations Unies à intervenir dans des affaires qui relèvent essentiellement de la compétence nationale d’un Etat ni n’oblige les Membres à soumettre des affaires de ce genre à une procédure de règlement aux termes de la présente Charte». C’est en raison de ces contraintes que les articles du chapitre 7 évoquent non pas des immixtions dans la législation de l’Etat qu’on estime contrevenir à la paix et à la sécurité internationale – c’est ainsi que l’ONU considère la Côte d’Ivoire, qui doit payer le fait d’être agressée par des pays voisins et la France –, mais des actions coercitives exercées par d’autres Etats… comme justement l’embargo. Nier l’existence des institutions et du droit national revient à mettre un pays sous tutelle. Au Liberia, ce n’est pas l’ONU qui a désigné les responsables de la CEI. Au Timor-Oriental, si. Le premier pays n’était pas sous tutelle, le second si. Le problème pour l’ONU, c’est qu’en principe, elle n’a pas le droit de mettre un pays déjà indépendant sous tutelle.

Elle est donc limitée juridiquement, et veut faire passer en force en faisant de la prestidigitation politique. Elle est d’autant plus limitée que sur 11 résolutions que nous avons recensés , elle «réaffirme» (hypocritement) «son ferme attachement au respect de la souveraineté, de l’indépendance, de l’intégrité territoriale et de l’unité de la Côte d’Ivoire»… 9 fois, y compris à l’intérieur de la 1633 ! Que signifient les mots souveraineté et indépendance lorsque l’on s’attaque dans un seul communiqué au fonctionnement des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ? L’ONU n’a pas maintenu le président Gbagbo au pouvoir puisqu’elle n’avait pas le droit de statuer à ce sujet : elle reconnaît en son sein des rois, des putschistes, des dictateurs jamais élus, des démocrates de façade ou sincères. Elle ne peut pas nommer de Premier ministre, surtout pas l’intermédiaire de chefs d’Etat africains qui sont des homologues du président Gbagbo, donc ses égaux, selon la Charte de l’ONU.

La raison est aussi instrumentalisée pour tourner le dos à la morale. En effet, c’est l’ONU qui a expliqué aux Ivoiriens qu’elle ne pouvait pas obliger les rebelles à désarmer. C’est elle qui tonne aujourd’hui et veut contraindre la Côte d’Ivoire à déchirer sa Loi fondamentale. Depuis trois ans, l’ONU ne s’est jamais soucié d’imposer ses verdicts à des bandes armées. Elle n’a jamais agi pour faire respecter sa Charte, ses déclarations ou ses résolutions par les rebelles, par leurs alliés du Burkina Faso ou du Mali ou par leur marraine, la France. Nous avons recensé 22 textes de l’ONU (dont 12 résolutions et 10 déclarations) sur la crise ivoirienne, du 20 décembre 2002 à nos jours. Le bilan est accablant pour l’ONU et démontre sa pusillanimité au mieux, et sa partialité au pire. En effet, l’ONU a commencé par une déclaration du 20 décembre. Ce, en affichant un légalisme rigoureux. «Le Conseil de sécurité exprime sa profonde préoccupation quant à la situation en Côte d’Ivoire et aux sérieuses conséquences de celle-ci pour la population de ce pays et de la région. Le Conseil condamne avec fermeté l’usage de la force en vue de peser sur la situation politique en Côte d’Ivoire et de renverser son gouvernement élu. Il appelle au plein respect de l’ordre constitutionnel de la Côte d’Ivoire et souligne son plein appui au gouvernement légitime de ce pays. Il insiste aussi sur la nécessité de respecter la souveraineté, l’unité politique et l’intégrité territoriale de la Côte d’Ivoire. Il appelle tous les Etats de la région à s’abstenir de toute ingérence en Côte d’Ivoire».

Ceci dit, le Conseil de sécurité s’est précipité pour entériner les Accords de Marcoussis, dans lesquels «l’usage de la force en vue de peser sur la situation politique en Côte d’Ivoire» a été sanctifié – les agresseurs obtenant un grand nombre de ministères dans le cadre du gouvernement de réconciliation nationale. Le chapitre 7 de la Charte ne valait-il pas pour obliger le Burkina Faso, qui alimentait les rebelles au vu et au su de tous, à se conformer à cette déclaration ? Mystère ! Dans la résolution 1464 du 4 février 2003 (où le chapitre 7 de la Charte était déjà évoqué), l’ONU «appelle tous les Etats voisins de la Côte d’Ivoire à soutenir le processus de paix en évitant toute action de nature à porter atteinte à la sécurité et à l’intégrité territoriale de la Côte d’Ivoire, en particulier le passage de groupes armés et de mercenaires au travers de leurs frontières et la circulation et la prolifération illicites dans la région d’armes, notamment de petites armes et d’armes légères.» Les pays déstabilisateurs comme le Burkina Faso et le Liberia n’ont jamais été inquiétés au titre du chapitre 7. La déstabilisation s’est amplifiée, notamment à l’Ouest, dans l’indifférence générale…

L’ONU n’hésite pas à se contredire. Dans sa déclaration du 25 juillet 2003, par exemple, elle se satisfait de la «délégation de pouvoirs au Premier ministre». Cela n’empêche pas Kofi Annan de remettre la question sur le tapis, lors du sommet d’Accra III ! Dans la même déclaration, le Conseil de sécurité établit une feuille de route qui ne sera respectée que par le camp gouvernemental : «Le vote par l’Assemblée nationale de la loi d’amnistie qui lui a été soumise par le Gouvernement, la mise en œuvre complète du programme de «désarmement, démobilisation et réinsertion», l’extension des services publics et de l’autorité de l’Etat aux zones restées sous le contrôle des Forces Nouvelles, la nomination des Ministres de la défense et de la sécurité intérieure, l’assurance d’une sécurité égale pour tous les membres du Gouvernement, le démantèlement des milices sur toute l’étendue du territoire, l’arrêt du recours aux mercenaires et des achats d’armes.» Plus d’un an et demi partout, la loi d’amnistie est votée, le DDR traîne, le redéploiement n’est pas arrivé… Où est passé le fameux chapitre 7 ? Dans la déclaration du 13 novembre 2003, le Conseil de sécurité réaffirme une fois de plus «l’urgence de conduire les opérations de cantonnement des forces en présence, pour permettre le commencement du désarmement et de la démobilisation, accompagnés de mesures de réinsertion dans l’armée régulière ou dans la vie civile». Raison instrumentale ! Les rebelles se fichent du chapitre 7 comme de leur première cartouche de kalach… Dans sa résolution 1584, le Conseil de sécurité «demande au Gouvernement de Côte d’Ivoire et aux Forces nouvelles, en particulier les forces armées, agissant en coopération avec l’ONUCI, d’établir, dans un délai de 45 jours à compter de la date d’adoption de la présente résolution, la liste complète des armements en possession de ces forces armées et en possession des forces paramilitaires et des milices qui en dépendant, et d’en déterminer la localisation». Les FDS se sont exécutées, les rebelles ont refusé… de l’avis même des experts chargés de contrôler l’application des sanctions. Monsieur Pierre Schori a camouflé son chapitre 7 dans une des grosses 4 X4 de l’ONUCI. Aucun texte du Conseil de sécurité n’a demandé aux hommes du Ministre d’Etat Monsieur Soro Guillaume de se conformer à la résolution. Dans sa déclaration du 16 décembre 2004, le Conseil de sécurité «exige (…) que toutes les parties ivoiriennes garantissent la liberté de la presse et un accès sans restriction à l’information sur tout le territoire ivoirien». Le Conseil de sécurité fait également sien l’accord de Pretoria, qui somme les rebelles de laisser émettre la RTI dans leur zone… ce qu’ils n’ont jamais fait. Et voilà que Monsieur Pierre Schori, qui ne peut pas faire plier une organisation criminelle informelle, veut complexer un Etat membre de l’ONU. Heureusement pour lui, de nombreux dirigeants de l’Etat membre en question, tout à leurs complexes, ont définitivement renoncé à affirmer leurs droits et leur liberté !


[1] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 100

[2] Ibidem, p. 100

[3] Ibidem, p. 100

[4] BANDAMAN(Maurice).- Côte d’Ivoire : Chronique d’une guerre annoncée (Abidjan, 24 heures, 1993), p. 40

[5] FAVENNEC(Jean-Pierre) et COPINSCHI(Philippe).- « Les nouveaux enjeux pétroliers en Afrique » in Politique Africaine n° 89 « La Côte d’Ivoire en guerre. Dynamiques du dedans, dynamiques du dehors. pp. 127-148.

[6] KOULIBALY(Mamadou).- Sur la route de la liberté, (Abidjan, PUCI, 2004), pp. 37-43.

[7] Agence Fides du 14 octobre 2003 in XL6

[8] Fraternité Matin N°12004 du Mercredi 11 Novembre 2004, p. 14

[9] Is 41, 2

[10] SCHORI(Pierre).- Extrait d’une intervention du GTI, paru sur Internet http://www.lintelligent.com/gabarits.articleDEP_online.asp ? art_ cle : PAN500025larsvirohcs0 du 7 décembre 2005, consulté à 18h25

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 3

décembre 15, 2005
 2. LA RAISON INSTRUMENTALE SELON HORKHEIMER DANS ECLIPSE DE LA RAISON

 Cet  ouvrage, publié en 1947 à partir de conférences, ne citait que Horkheimer comme auteur, alors qu’Adorno y avait aussi participé. Sans le dire, la dialectique de la raison avait utilisé deux concepts des Lumières. Chez Horkheimer, ceux-ci étaient explicités comme raison subjective et objective. « Au point historique, l’aspect subjectif et l’aspect objectif de la raison étaient tous deux présents dès les origines et il fallut une longue évolution pour que s’établisse la prédominance du premier[1]. » A en croire la conception des philosophes pragmatistes, de Nietzsche ou de Max Weber ou encore des « hommes moyens », la raison n’était pas là pour trouver des buts, mais pour servir d’instrument à des fins déterminées d’une autre manière. Horkheimer qualifiait de subjective et par là même instrumentale la raison dominant dans la société moderne, parce qu’elle servait à trouver les moyens appropriés à des fins qu’en dernier ressort visaient à l’autoconservation du sujet. Pour Horkheimer, la raison objective et par là autonome se caractérisait par le fait qu’elle connaissait des fins plus larges que la seule  autoconservation et se considérait comme compétente pour juger du caractère raisonnable de telles fins élargies. « Les grands systèmes philosophiques, tels ceux de Platon et d’Aristote, la scolastique, l’idéalisme allemand, étaient fondés sur une théorie objective de la raison. Celle-ci visait à constituer un système compréhensif ou hiérarchique de tous les êtres, incluant l’homme et ses buts. Le degré de rationalité de la vie d’un homme pouvait être déterminé selon que celle-ci était plus ou moins en harmonie avec cette totalité. Sa structure objective, et non point seulement l’homme et ses objectifs, devait être la mesure des actions et pensées individuelles. Ce concept de raison n’avait jamais exclu la raison subjective, mais il considérait cette dernière comme une expression partielle et limitée de la rationalité universelle, d’où l’on tirait les critères relatifs à l’ensemble des êtres et des choses. L’accent portait plus sur les fins plutôt que sur les moyens. L’effort suprême de ce type de pensée tenait dans la réconciliation de l’ordre objectif du « raisonnable » tel que la philosophie le concevait avec l’existence humaine, l’intérêt personnel et conservation de soi compris[2]. »

On ne trouvait pas dans la dialectique de la Raison d’appréciation aussi positive de grands systèmes philosophiques, certains de l’existence d’un sens objectif du monde et de l’existence humaine. Seules quelques manifestations des vraies Lumières y étaient qualifiées positivement, tels des feux follets à la surface de l’histoire prisonnière de l’immanence : la religion juive, les idéaux de la bourgeoisie libérale, la fidélité des théoriciens critiques à la négation déterminée. Dans la dialectique de la Raison, la vérité était un critère d’évaluation des objectivations de l’esprit que l’on se donnait subrepticement sans jamais l’étudier de plus près. Dans Éclipse de la Raison, elle était maintenant ramenée à ce que la dialectique de la Raison considérait encore comme la quintessence de l’emprisonnement de la nature : le mythe. La philosophie, la religion, le mythe – ce n’étaient là que des moyens grâce auxquels les idées qui permettaient la réconciliation entre les hommes et entre les hommes et la nature pouvaient être ramenées jusqu’à leurs racines préhistoriques. C’étaient les vieux tabous et les vieux mythes qui couvaient sous le vernis de la civilisation moderne et qui « fournissaient encore, en de nombreux cas, la chaleur inhérente à toute jouissance, tout amour d’une chose aimée pour elle-même et non pour autre chose. Le plaisir d’entretenir un jardin remonte aux temps anciens où les jardins étaient cultivés pour les Dieux auxquels ils appartenaient. Le sens de la beauté, dans la nature ou dans l’art, se rattache par mille liens délicats à ces superstitions anciennes. Si l’homme moderne coupe ces liens, parce qu’il les bafoue ou les étale à tout venant, le plaisir pourra continuer quelque temps,  mais sa vie intérieure en est abolie.

Nous ne pouvons attribuer le plaisir que nous cause une fleur ou l’atmosphère d’une pièce à un instinct esthétique autonome. Dans sa préhistoire, la sensibilité esthétique de l’homme se rattache aux formes diverses de l’idolâtrie; la croyance en la bonté ou au caractère sacré d’une chose précède la jouissance de la beauté, et cela ne s’applique pas moins à des concepts tels que la liberté et l’humanité… De telles idées doivent garder leur élément négatif, en tant que négation du stade ancien de l’injustice ou de l’inégalité, et en même temps conserver leur signification  absolue et originale, enracinée dans leurs origines redoutables. Autrement,  elles ne deviennent pas indifférentes, mais contraires à la vérité[3]. »

Mais qu’est-ce qui déterminait quelle transformation de quels éléments de la tradition devait être considérée comme le vraiment raisonnable? Ne fallait-il pas qu’il existe une source de la raison indépendante du mythe, de la superstition et de la religion? Horkheimer ne devait-il pas avoir une telle source devant les yeux lorsqu’il parlait des penseurs indépendants qui n’éliminaient pas la dernière trace de sens contenue par les traditions à force de résurrections artificielles, comme les métaphysiciens bien intentionnés? Mais, aux yeux de Horkheimer, les écrivains  noirs de la bourgeoisie – Sade et Nietzsche avant tout – avaient énoncé la vérité de la culture bourgeoise. Il ne restait apparemment rien à quoi la critique des idéologies eût pu faire appel. Qu’est-ce que la pensée indépendante pouvait faire de la dernière trace de sens, sinon ce que faisaient les néo-thomistes et autres pseudo-sauveurs dénoncés par Horkheimer comme « pragmaticiens de la religion[4]? » Quel sens cela avait-il de parler de la dernière trace de sens qu’auraient pu avoir de telles idées (comme le vrai, le bon, le beau) pour des penseurs indépendants qui tentent de s’opposer aux puissances établies? 

« Des phrases telles que ‘‘la dignité de l’homme’’ ou bien impliquent un progrès dialectique dans lequel l’idée de droit divin est conservée et transcendée, ou alors se changent en slogans rabâchés, qui révèlent leur vide dès que quelqu’un s’efforce de connaître leur sens spécifique. Leur existence dépend pour ainsi dire de souvenirs inconscients. Si un groupe de gens éclairés étaient sur le point, disons, de combattre le plus grand Mal qui se puisse imaginer, la raison subjective rendrait presque impossible le simple fait de montrer et la nature du mal et la nature de l’humanité qui, toutes deux, font de ce combat un devoir impérieux. Beaucoup demanderaient immédiatement quels sont les motifs réels de ce combat. Et il deviendrait de toute nécessité d’affirmer que les raisons sont  réalistes, c’est-à-dire qu’elles correspondent aux intérêts personnels, même si ces derniers, pour la grande masse du peuple, sont beaucoup plus difficiles à saisir que l’appel silencieux contenu dans la situation même[5]. »

C’était là le thème d’une sorte d’existentialisme éthique qui réapparaissait sans cesse ici et là chez Horkheimer au fil des ans. Pour le matérialiste, l’appétit des hommes pour le bonheur était un fait qui se passait de démonstration. La plus fine nuance du plaisir était sacrée pour la philosophie. Et maintenant, la nature humaine et l’appel muet lancé par la situation contenaient des exigences incontournables qui deviendraient audibles si la raison subjective se taisait. La position de Horkheimer, révélée par des allusions plus que par des énoncés, était la suivante : la pensée indépendante sauvait la dernière trace de sens,  en ceci qu’elle cherchait non pas à la faire revivre d’une manière ou d’une autre, mais mettait un terme à un élément destructeur qui détournait de la voie droite. Cette pensée ne voulait pas réactiver à un niveau intellectuel des idéaux déchus, mais cherchait à se rattacher à leur pendant dans la nature humaine.

Telle était pour Horkheimer la signification concrète de la résolution de prendre en compte la nature humaine dans l’homme  : l’alliance de la contemplation et des pulsions. Au dernier moment, la pensée se détournait de la voie de la domination de la raison subjective sur la raison objective – la voie de la subjectivation, de la formalisation, de l’instrumentalisation, de la désubstantialisation de la raison -, et en tant qu’organe de la nature, s’élevait contre l’instrument de l’esprit dominateur.  « Malgré leur degré de déformation, les grands idéaux de la civilisation – justice, égalité, liberté – sont des protestations de la nature contre son sort, et les seuls témoignages formulés que nous possédions. A leur égard la philosophie devrait prendre une double attitude. Elle devrait nier leurs prétentions à être considérés comme la vérité ultime et infinie. Toutes les fois qu’un système métaphysique présente ses témoignages comme des principes absolus ou éternels, il dévoile leur relativité historique. La   philosophie rejette la vénération du fini, et non seulement des grossières idoles politiques ou économiques telles que la nation, le leader, le succès ou l’argent, mais aussi des valeurs éthiques et esthétiques telles que la personnalité, le bonheur, la beauté ou même la liberté, dans la mesure où elles ont la prétention d’être des finalités indépendantes. Il devrait être admis que les idées culturelles de base ont des valeurs de vérité et que la philosophie devrait les mesurer à l’aune du milieu social dont elles émanent. La philosophie s’oppose à toute coupure entre les idées et la réalité. Elle confronte l’existant, dans son contexte historique, avec les prétentions de ses principes conceptuels, afin de critiquer le rapport existant entre l’un et l’autre et par là même de les dépasser. C’est précisément de l’interaction de ces deux procédures négatives que la philosophie tire son caractère positif[6]. »

C’est là que se révélait le point d’arrivée paradoxal de la philosophie de Horkheimer qui n’avait jamais changé sur le fond, mais seulement superficiellement : une critique des idéologies qui trouvait ses références dans les idéaux bourgeois et n’avait qu’à les prendre au mot n’était plus possible, étant donné l’autodestruction de la raison et la domination du mythe de la rationalité des fins. En même temps, elle était néanmoins possible si les idées bourgeoises vidées de leur substance jusqu’à n’être que des paroles se remplissaient par le bas de la protestation de la nature. Une puissante machinerie de recherche organisée sanctionnée par la philosophie moderne rendait impossible une telle imprégnation. En revanche, une recherche spontanée conduite par la spéculation philosophique pouvait échapper à la déchéance culturelle en donnant la parole à la protestation de la nature.

Le pivot de l’Éclipse de la raison constituait donc aussi la conférence médiane, « la révolte de la nature ». « Il est vrai que, dans ce processus, la nature a perdu son caractère terrifiant, ses qualitates occultae, mais comme elle est complètement privée de toute possibilité de parler par l’esprit des hommes, même dans le langage déformé de ces groupes privilégiés, il semble bien qu’elle se venge[7]. » Horkheimer pensait que dès ses balbutiements la civilisation s’accompagnait de résistance et de sursauts contre l’oppression de la nature, sous forme de rébellions sociales, de délits individuels et de dérangements mentaux. Horkheimer mettait au nombre des rébellions sociales, non seulement les rébellions « claires » – comme on aurait pu le penser d’après la matière dont il qualifiait certains écrivains bourgeois – , mais aussi les rébellions « sombres », « noires ». Il citait « les troubles raciaux de notre époque et leur ingénieuse mise en scène », et « la rébellion nazie de la nature contre la civilisation » qui laissait libre cours aux pulsions frappées de tabou et les enrôlait au service des forces répressives.

En restant plus près du quotidien que la dialectique de la raison mais en en reproduisant l’essentiel des idées, Horkheimer discernait la vraie vengeance de la nature dans le fait que l’incapacité à comprendre la nature en soi et pour soi entraînait l’incapacité à éprouver la joie, le bonheur, le sentiment de soi et le plaisir du succès. «  Désormais le processus d’adaptation est devenu quelque chose de mûrement prémédité. Il est par conséquent total…La conservation de l’individu par lui-même présuppose son adaptation aux exigences requises par la conservation du système…Plus le nombre de nos inventions pour dominer la nature augmente et plus il nous faut les servir si nous voulons survivre…L’individu, purifié de tous les vestiges de mythologies, y compris la mythologie de la raison objective, réagit automatiquement selon les schèmes généraux d’adaptation…C’est comme si les innombrables lois, règlements et directives auxquels nous devons nous conformer conduisaient la voiture et non pas nous-mêmes…Notre spontanéité a été remplacée par un état d’esprit qui nous oblige à écarter toute émotion ou toute idée susceptible d’affaiblir notre acuité aux exigences impersonnelles qui nous assaillent…La différence, de nos jours, tient plutôt au tempo propre à cette attitude de soumission, à son degré de pénétration dans l’existence tout entière des gens, ainsi qu’aux changements qu’elle introduit dans la nature de la liberté acquise.[8] »

Horkheimer nourrissait quelque espoir : « La victoire de la civilisation est décidément trop complète pour être vraie…Aussi l’adaptation à notre époque enveloppe un élément de ressentiment et de fureur contenue[9]. » Les espoirs qu’il avait placés dans le prolétariat – que sa misère débouche sur la révolution, que ce soit un lion acculé à sauter – , Horkheimer les plaçait maintenant dans tous les sujets de la civilisation, mais surtout dans les fous, les délinquants, les rebelles « noirs ». Pratiquer la « dénonciation de ce qui est communément appelé raison[10]» « en faisant confiance à l’humanité »; voilà la conception que Horkheimer opposait aux « goujats » fascistes « qui semblent bafouer la civilisation et favoriser la révolte de la nature.[11]»

Le caractère problématique de cette conception d’une résurrection des idées bourgeoises par le bas explique que les textes ultérieures aient pratiquement passé sous silence cette alliance avec la rébellion noire. Ils gardèrent la déploration de la perte de la raison objective et de la dévalorisation de la spéculation et de la contemplation – tout en se référant en même temps à la « vérité objective ». Cette invocation d’un principe métaphysique se maintint dès lors plus fermement chez Horkheimer; le danger menaçait de voir disparaître l’aiguillon de l’effarement devant les Lumières laissées à elles-mêmes, l’intérêt porté à l’analyse de l’expérience en suivant le concept d’instrumentalisation de la raison.

Mais une question demeure après la lecture de l’Eclipse de la raison. Comment la raison qui se lance dans la manipulation complète et la domination reste-t-elle même alors raison? Autrement dit, comment le caractère vraiment épouvantable du système réside-t-il plus dans sa rationalité que dans sa déraison? A travers la crise socio-politique de la Côte d’Ivoire, nous allons essayer d’approfondir cette question.


[1] HORKHEIMER(Max).- Eclipse de la Raison, (Paris, Payot 1974), traduit de l’américain par Jacques Debouzy, avec Raison et conservation de soi, traduit de l’allemand par Jacques Laizé, pp. 16-17

[2] Ibidem, pp. 14-15

[3] Ibidem, pp. 44-45

[4] Ibidel, p. 72

[5] Ibidem, pp. 40-41

[6] Ibidem, p. 188

[7] Ibidem, p. 112

[8] Ibidem, p. 104s

[9] Ibidem, p. 109

[10] Ibidem, p. 193

[11] Ibidem, p. 131

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 2

décembre 15, 2005
 

Ces deux idées se retrouvaient chez Horkheimer et Adorno. Selon leurs idées, il y avait une « utopie secrète du concept de la raison[1] » Pour certaines phases de l’histoire qui ne s’intégraient pas à la théorie d’un processus de démythologisation irrésistible, l’explication était la suivante : dans de tels cas, la tendance anti-autoritaire des Lumières qui se faisait jour dans l’histoire manifeste « bien que purement souterraine, communie avec l’utopie avec l’utopie implicite dans le concept de raison[2]. » Horkheimer et Adorno trouvaient des formes manifestes de Lumières réelles, c’est-à-dire autonomes, dans la religion juive et dans le libéralisme, en soi. Mais comment expliquer l’apparition de ces formes? Si – comme dans le cas de la famille bourgeoise de l’époque capitaliste libérale – se trouvaient réunies les conditions nécessaires, au sens de l’histoire matérialiste, pour que la communication, normalement réprimée, avec l’utopie secrète contenue dans le concept de raison imprègne passagèrement l’histoire manifeste, une question restait encore et toujours sans réponse : comment cette utopie dissimulée pouvait-elle tout simplement exister, et qu’est-ce qui la maintenait en vie dans le processus irrésistible de démythologisation que reconstruisaient les hypothèses de Horkheimer et d’Adorno? Ces questions n’étaient pas abordées par la dialectique de la raison.

Cet ouvrage n’avait pas été pour Horkheimer et Adorno comme l’occasion de découvrir une solution à ce problème pour l’oublier aussitôt après. Le problème était simplement ajourné, et ils avait évité de distinguer par la terminologie raison subjective et raison objective et avaient maintenu l’ambiguïté du concept des Lumières – employé tantôt dans un sens positif et tantôt dans un sens négatif, tantôt au sens de la raison subjective et tantôt au sens de la raison objective.

Ce livre donnait l’impression de réunir de force deux concepts des Lumières : dans l’un, les Lumières poursuivaient un but, placer les hommes au rang de seigneurs, et une fois ce but atteint, elles faisaient briller sur la terre complètement acquise aux Lumières le jour du mal radical; dans l’autre, les Lumières visaient à apaiser cette revendication de domination et sa réalisation signifiait le renoncement à la puissance; en fin de compte, la première impression était que les Lumières se détruisent elles-mêmes et peuvent se sauver par elles-mêmes. Mais, au deuxième examen, on devinait au second plan la thèse jamais avouée : les fausses Lumières empêchent la victoire des vraies, victoire qui seule pourrait préserver des fatales conséquences des fausses Lumières.

Pour Wiggershaus, « la visée d’ensemble du livre de nos deux auteurs, pouvait se définir comme la défense du rationalisme par la révélation des implications pernicieuses qui lui sont inhérentes et par la démonstration que certains éléments critiques qui étaient autrefois dirigés contre les idéaux humanistes des Lumières peuvent s’y intégrer avec fruit[3]. » Et il ajoute que nos deux critiques félicitaient Sade de ne pas avoir laissé dans son livre aux adversaires le soin de déchaîner les Lumières contre elles-mêmes, ce qui faisait de son œuvre le moyen du salut des Lumières; mais tout cela ne laissait pas espérer que les fausses Lumières, les Lumières vouées à l’échec, en prennent d’elles-mêmes conscience; ils démontraient bien leur aveuglement, mais cela ne ressortait que du regard que jetaient les vraies Lumières sur les erreurs des fausses.

Selon Wiggerhauss[4], Horkheimer et Adorno voulaient préserver la pointe de leur texte : c’étaient les Lumières elles-mêmes qui causaient le mal; néanmoins, ils ne pouvaient pas s’arracher à l’idée que c’étaient quelque chose d’autre – en fait la domination – qui détournait les vraies Lumières de leur cours naturel, ou les stoppait. Ils voulaient insister sur la fatalité des Lumières, et néanmoins ne l’attribuaient qu’aux Lumières définies comme bourgeoises, dominatrices de la nature, etc. Ils voulaient expliquer cette fatalité en affirmant que les Lumières étaient fondamentalement tournées vers la domination, et néanmoins ne cessaient de l’expliquer en posant que les Lumières étaient empêtrées dans la domination, associées à la domination, etc. Si on la poussait jusqu’au bout, l’expression « autodestructrice de la Raison[5] » était une formule trompeuse. Elle ne signifiait pas ce qu’elle laissait attendre. Son contenu se ramenait plutôt à ceci : toutes les Lumières jusqu’ici ne l’étaient pas authentiquement, et empêchaient au contraire la réalisation des vraies Lumières.

Pour être à même d’en dire plus sur ces problèmes, il est nécessaire d’aborder l’autre motif essentiel qui dans une certaine mesure fournissait le contenu du premier : le rapport avec la nature des Lumières, ou de leurs représentants. Le but fondamental d’Horkheimer et d’Adorno, est une analyse critique de la civilisation dans sa phase actuelle d’intégration industrielle à grande échelle, de contrôle manipulateur, d’avance technologique et de standardisation. Et le commentateur de l’Ecole de Francfort de poursuivre : « Ils cherchent les origines de la crise manifeste de la civilisation moderne dans l’histoire et dans les processus qui permirent à l’humanité d’établir son contrôle sur la nature. Les points forts de leurs recherches sont la mythologie et le rationalisme[6]. » Cela revenait à afficher les objectifs ambitieux de l’Ecole de Francfort : être capable de démontrer que la crise présente de la civilisation était une crise du principe fondamental de toute l’histoire humaine jusqu’à ce jour, et que la domination de la nature était ce principe fondamental. Leur thèse qui s’y cachait était la suivante : l’avancée décisive dans l’histoire de l’humanité n’était pas la naissance de la modernité et du capitalisme, mais le moment où l’homme entreprend de dominer la nature. Cette conversion a entraîné la constitution de caractéristiques fondamentales qui forment l’héritage archaïque présent dans la civilisation moderne. La continuité ininterrompue de ce legs prenait un tour menaçant dans la crise contemporaine, et faisait sentir la nécessité d’une nouvelle conversion.

Horkheimer et Adorno ne s’entendaient pas sur des problèmes comme celui de la valeur générale de leurs idées sur la civilisation, ou sur les distinctions comme celle entre mode de production occidental et mode de production asiatique, ou entre rationalisation occidentale et expérience orientale méditative. Il est clair qu’ils  supposaient comme tacitement acquis que le salut de l’humanité serait acquis sur la voie de l’« histoire de la Raison comme instrument de domination », sur la voie de l’«esprit dominateur de Homère jusqu’à l’époque contemporaine »

Si l’on essaie d’extraire des textes de la dialectique de la raison une reconstruction du thème de la domination de la nature par recoupements, on arrive au résultat suivant : le monde premier était la nature pure. Même les hommes – dans la mesure où ils existaient alors – étaient naturels, emprisonnés dans la nature, dominés par des pulsions qu’ils n’élucidaient pas. Un pas décisif ne fut franchi que lorsque les hommes se mirent à penser. Penser, cela signifiait interrompre sur un point le contexte immédiat de la nature, ériger un barrage qui isolerait désormais la nature extérieure de la nature intérieure.

Dès l’instant où les hommes ont quitté ce premier monde, il leur est apparu comme un bonheur dont la force d’attraction était supérieure à celle du nouveau bonheur de l’individuation. L’aspiration vers le premier monde ne pouvait être contrebalancée que par des efforts monstrueux. La source de ces contrepoids était la pensée. Elle cherchait à s’affirmer face à la nature en affaiblissant à la fois nature intérieure et nature extérieure : la nature intérieure, en la contraignant à se modérer, à renoncer purement et simplement à exaucer immédiatement ses désirs et à n’exaucer jamais plusieurs d’entre eux, à se rapetisser; la nature extérieure, en la désenchantant, plus exactement en commençant aussitôt à détruire l’impression d’une nature qui signifiait un surcroît d’épouvante, cette impression qui était engendrée par l’abandon du premier monde.

C’est ainsi que s’était enclenché un processus qui dénonçait et atrophiait la nature – par réaction à la promesse de bonheur et à la puissance supérieure de la nature. Étaient dénoncées et atrophiées : la capacité d’abandon de la nature intérieure et la capacité de séduction de la nature extérieure, la capacité de s’effrayer de la nature intérieure et le côté effroyable de la nature extérieure. La réduction du plaisir et de la peur devait permettre d’extorquer l’existence à la nature, considérée avec indifférence ou hostilité, en conservant perpétuellement sa présence d’esprit. L’effroi fut maîtrisé : « Aux grands tournants de la civilisation occidentale, de l’avènement de la religion olympienne à la Renaissance, à la Réforme et à l’athéisme bourgeois, chaque fois que des peuples ou des classes nouvelles expulsaient fermement le mythe, la crainte que leur inspirait la nature incontrôlée et menaçante – conséquence de sa matérialisation et de sa réification – était rabaissée au niveau d’une superstition animiste, et le but absolu de la vie était la domination de cette nature, – en soi et au dehors. [7]» La plaisir était également honni : « L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l’homme fût élaboré et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves. L’effort fourni pour sauvegarder la cohésion du Je laisse encore des traces à toutes les é de bonheur qui étapes de l’évolution de ce Je, et la tentation de le perdre a toujours été associée à la détermination de le conserver…La crainte de perdre le moi et d’abolir en même temps la frontière entre le soi et une autre vie, la crainte de la mort et de la destruction est  intimement associée à une promesse de bonheur qui était, à tout moment, une menace pour la civilisation[8]. »

Le processus de désenchantement, de rationalisation, des Lumières, de la civilisation ne se plaçait pas sous le signe de la concrétisation de ce bonheur que semblait représenter rétrospectivement le premier monde. Il tendait plutôt à faire comme si tout bonheur était condamnable parce qu’il ramenait à l’ancien état de nature. La nature en tant que telle était considérée comme une menace, et pas seulement les aspects dangereux de la nature qui pour l’essentiel n’apparaissent que lorsqu’on les recherchait. La pensée ne faisait donc que renforcer les aspects de la nature ennemis du plaisir et affaiblir ceux qui favorisaient le plaisir. L’abandon du premier monde débouchait sur un combat de longue haleine contre la nature elle-même. Horkheimer et Adorno parlaient par conséquent de la continuation d’une nature pure et simple, utilisant ce concept comme représentation d’ensemble du monde avant le début de la pensée véritablement rationnelle, du monde sous le signe de la pensée dominant la nature.

Plusieurs passages où les auteurs se lamentaient sur le monde livré à la pensée dominant la nature atteignaient le grand style : le chemin de la civilisation « était celle de l’obéissance et du travail, sur laquelle l’accomplissement ne luit jamais que sous forme d’apparence, de beauté impuissante. La pensée d’Ulysse, à la fois hostile à sa propre mort et à son propre bonheur n’ignore rien de tout cela. Il ne connaît que deux moyens d’échapper au dilemme, dont il prescrit l’un à ses compagnons. Il leur bouche les oreilles avec de la cire et les oblige à ramer de toutes leurs forces. Celui qui veut survivre ne doit pas prêter l’oreille à la tentation de l’irrévocable, et ne peut survivre que s’il ne parvient pas à l’entendre. La société a toujours veillé pour qu’il en soit ainsi. Alertes et concentrés, ceux qui travaillent doivent regarder droit devant eux et ignorer ce qui se trouve à leur côté. Ils doivent sublimer en efforts supplémentaires l’instinct qui les entraîne vers la diversion. C’est ainsi qu’ils deviennent pratiques.

Ulysse, le propriétaire foncier qui fait travailler les autres pour lui, choisit la seconde voie. Il écoute mais, ligoté au mât, il ne peut rien; plus la tentation grandit, plus il fait resserrer ses liens, tout comme les bourgeois, par la suite, refusèrent le bonheur d’autant plus obstinément qu’il leur devenait plus aisément accessible à mesure que leur pouvoir augmentait. Ce qu’entend Ulysse est sans conséquence pour lui, tout ce qu’il est en mesure de faire, c’est un signe de tête demandant qu’on le détache, mais il est trop tard, ses compagnons, incapables d’entendre eux-mêmes, ne connaissent du chant que le danger qu’il peut leur faire courir, non sa beauté; pour sauver Ulysse et se sauver eux-mêmes, ils laissent leur maître attaché au mât. Ils reproduisent à la fois leur vie et celle de l’oppresseur, lui, n’est plus en mesure de sortir de son rôle social. Les liens au moyen desquels il s’est irrévocablement enchaîné à la pratique, tiennent en même temps les Sirènes à l’écart de la pratique : leur charme est neutralisé et devient simple objet de la contemplation, devient art. Auditeur passif, le ligoté écoute un concert comme le feront plus tard les auditeurs dans la salle de concert, et son ardente imploration s’évanouit déjà comme les applaudissements. C’est ainsi que la jouissance de l’art et le travail manuel se scindent à la fin de l’ère préhistorique…Le patrimoine culturel est en exacte corrélation avec le travail effectué suivant les ordres donnés; ils reposent tous deux sur la contrainte inéluctable qu’implique la domination de la nature[9]. »

 

Mais pouvait-on obtenir le bonheur sans restriction tout en évitant l’effroi sans adoucissement? Adorno avait félicité Horkheimer d’avoir sauvé le sadisme. Dans la dialectique de la raison, maintes pages contenaient un plaidoyer dissimulé en faveur de la sublimation des pulsions. Le concept de commémoration de la nature dans l’homme, qui était plusieurs fois proposé comme solution dans cet ouvrage, allait dans ce sens. Mais là aussi le flottement était perceptible. Dans la plainte provoquée par l’esprit dominant la nature, l’image du bonheur complet sans partage n’était-elle pas plus vivante que dans la satisfaction du bonheur sublimé? L’idée d’un Moi qui en même temps se déchaînait et se maintenait état-elle davantage qu’une exigence de penser l’impensable qui faisait négliger le pensable?

Il restait une idée plausible, celle de la lutte ininterrompue des Lumières contre tout ce qui rappelait le premier monde et les idées de bonheur et d’indiscipline qui lui étaient liées. C’était cette idée qui faisait le lien entre le premier essai avec les deux appendices, les textes suivants traitaient surtout de la domination de la nature appliquée à l’homme – et en revanche très rarement et abstraitement de la domination de la nature extérieure, et de la relation entre rapport à la nature extérieure et rapport à la nature intérieure.

Le développement sur l’industrie culturelle aboutissait à cette chute : « l’évasion hors du quotidien que promet l’industrie culturelle dans toutes ses branches comme de l’enlèvement d’une jeune fille dans le journal humoristique américain : c’est le père lui-même, dans l’obscurité, qui tient l’échelle. Le paradis offert par l’industrie culturelle est toujours fait de la même quotidienneté. La fuite et l’enlèvement ont d’avance pour objet de ramener au point de départ. Le plaisir favorise la résignation qu’il est censé aider à oublier[10]. » L’industrie culturelle réussissait à transformer même l’évasion hors du monde régi par le principe du renoncement réaliste en un élément de ce monde. Elle savait donner à un art sans rêve l’apparence d’un accomplissement des rêves, et à un renoncement souriant ou jovial l’apparence d’un dédommagement pour les renoncements. Si l’on se réfère au premier essai et aux deux appendices, l’industrie culturelle signifiait la réduction au « bain vivifiant…du divertissement[11] » étendue jusqu’à la promesse de bonheur contenue dans l’art, déjà neutralisée en contemplation.

L’interprétation du cœur du phénomène du jazz comme autodérision souriante du sujet a été généralisée dans la dialectique de la raison et embrassait désormais une industrie culturelle englobant l’art « inférieur » comme l’art « supérieur ». Dans le cadre de l’ouvrage, cette industrie se révélait le symptôme de l’apogée provisoire de ce processus de l’histoire universelle où le sujet obnubilé par la domination de la nature faisait bonne mine devant l’humiliation qu’on lui imposait à lui-même.

Le complément de la théorie de la domination de la nature tombée dans une déchéance naturelle était la théorie anthropologique de l’antisémitisme. Horkheimer et Adorno voyaient dans l’antisémitisme un type de comportement qui confirmait leur analyse de la civilisation manquée. « Mais la forme d’esprit social ou individuel qui apparaît dans l’antisémitisme, les liens préhistoriques et historiques dont – en tant que tentative désespérée d’évasion – il reste prisonnier, sont obscurs. Si un mal aussi profondément enraciné dans la civilisation ne trouve pas sa justification dans la connaissance, l’individu ne réussira pas davantage à le neutraliser par la connaissance, même s’il est aussi bien intentionné que les victimes elles-mêmes. Les explications et réfutations strictement rationnelles, économiques et politiques – aussi justes soient-elles – n’y parviennent pas, car la rationalité associée à la domination est elle-même à la racine du mal…L’antisémitisme est un schéma bien rodé, un rituel de la civilisation et les pogromes sont de véritables meurtres rituels. Ils démontrent l’impuissance de ce qui pourrait les freiner, de la réflexion, de la signification, et finalement de la vérité. Ce jeu puéril qu’est le meurtre apporte la confirmation d’une vie stupide à laquelle on se résigne.

Seuls l’aveuglement de l’antisémitisme, son absence de finalité, confèrent une certaine vérité à la thèse selon laquelle il aurait une fonction de soupape de sécurité. La haine se décharge sur des victimes sans défense. Et comme celles-ci sont interchangeables : gitans, Juifs, protestants, catholiques, chacune d’entre elles peut prendre la place des meurtriers, avec le même aveuglement dans la volupté sanguinaire, dès qu’elle se sent puissante parce que devenue norme[12]. » L’antisémitisme représentait la haine des « civilisés » pour tous les autres humains qui empêchaient d’oublier l’échec de la civilisation. Dans la sixième thèse sur l’antisémitisme – à l’origine la dernière – on lisait même que la dissociation de la rationalité et de la force, l’affranchissement de la pensée par rapport à la domination «  représenterait un pas décisif pour sortir de la société antisémite[13] », ce qui conformerait que « le problème juif apparaîtrait en effet comme le tournant de l’histoire[14] », mais dans un sens différent de celui qu’y voyaient les nazis.

Horkheimer et Adorno réutilisaient magistralement des concepts de Sade et Nietzsche, Freud et Fromm sur le sadisme et le masochisme, sur des mécanismes psychiques comme l’identification à la force et la formation réactionnelle; grâce à eux, ils analysaient des types de comportement qu’ils considéraient comme « antisémites » de telle manière que, si ces analyses se conformaient, la théorie de la domination de la nature succombant à la déchéance naturelle et constituant le cœur des Lumières manquées en sortirait pour le moins renforcée.

De même qu’ils voyaient dans le processus des Lumières la destruction progressive de ce qui rappelait, comme bonheur ou comme peur, le premier monde et l’absence de civilisation, de même ils voyaient l’antisémitisme à l’œuvre là où la colère et la cruauté se tournaient contre la faiblesse et la peur ou le bonheur et la mélancolie. «  Mais la femme porte la marque indélébile de sa faiblesse; cette faiblesse fait qu’elle représente une minorité même là où, numériquement, elle est supérieure à l’homme. Comme dans le cas des autochtones assujettis dans les premières formations étatiques, comme chez les indigènes des colonies, inférieurs à leurs conquérants, par leur organisation et par leurs armes, comme chez les Juifs parmi les Ariens, l’incapacité de la femme à se défendre lui confère une sorte de titre légal à l’oppression[15]… » « Les signes d’impuissance, les mouvements brusques et mal coordonnés, l’angoisse de la créature, la confusion, suscitent l’envie de tuer. La proclamation de la haine envers la femme en tant que créature spirituellement et physiquement inférieure, marquée au front du sceau de la domination, est en même temps la proclamation de la haine du Juif. On voit bien que les femmes et les Juifs n’ont pas dominé depuis des milliers d’années. Ils vivent, bien qu’il serait facile de les éliminer; leur peur et leur faiblesse, leur affinité plus grande avec la nature due à la constante oppression à laquelle ils sont soumis, est ce qui les fait vivre. Cela irrite et met en fureur l’homme fort, qui paie sa force d’un plus grand éloignement de la nature et doit éternellement s’interdire toute angoisse. Il s’identifie à la nature en multipliant par mille le cri qu’il arrache à ses victimes et qu’il n’a pas le droit de pousser lui-même[16]. »

C’est le même usage critique de l’aphorisme de Nietzsche « Celui qui tombe doit être poussé » qui amenait cet autre passage : « Dans le mode bourgeois de production, l’hérédité mimétique indélébile de toute expérience pratique est livrée à l’oubli…Les hommes aveuglés par la civilisation font l’expérience de leurs propres traits mimétiques devenus tabous dans certains gestes et comportements qui apparaissent chez les autres et qui frappent comme des résidus isolés, des éléments rudimentaires gênants survivant dans l’environnement rationalisé. Ce qui paraît répugnant parce qu’aliéné, n’est que trop familier. Ce sont les gesticulations contagieuses des contacts directs réprimés par la civilisation, en l’occurrence toucher, s’attacher, apaiser, convaincre. Ce qui irrite aujourd’hui, c’est la part d’inactuel que recèlent ces motions. Elles semblent retransposer les relations humaines, réifiées depuis longtemps, dans les rapports de force – personnels – chez eux, par exemple, qui tendent d’influencer l’acheteur par la flatterie, le débiteur par la menace et le créditeur par les supplications…Mais la mimique non disciplinée est la marque de l’antique domination, imprimée à la substance vivante des dominés et transmise de génération en génération, grâce à un processus inconscient d’imitation acquis dans l’enfance, du fripier juif au banquier. Une telle mimique suscite la fureur car en face des nouvelles conditions de production, elle affiche l’antique peur qu’il fallut oublier pour survivre à ces conditions[17]. »

La haine contre ce qui rappelait le supplice de la domination était indissolublement liée à la haine contre ce qui rappelait ce qui avait été manqué sous la domination : « Le libéralisme avait accordé aux Juifs la propriété, mais non l’autorité. Tel était le sens de la Déclaration des droits de l’homme : elle promettait le bonheur même à ceux qui n’avaient pas le pouvoir. Parce que les masses dupées pressentent que cette promesse faite à tous restera un mensonge aussi longtemps qu’il y aura des classes, leur fureur éclate; elles se sentent bafouées. Elles doivent refouler l’éventualité même de cette idée de bonheur, et la renient d’autant plus furieusement qu’elle semble être sur le point de mûrir. Chaque fois qu’elle semblera se réaliser en dépit de renoncements de principe, ils ne peuvent s’empêcher de reproduire la répression infligée à leurs aspirations. Ce qui peut servir de prétexte à une telle répétition, même s’il s’agit d’images du malheur, Ahasver et Mignon, la réalité étrangère qui rappelle la terre promise, la beauté qui évoque le sexe, l’animal projeté parce qu’il signifie la promiscuité, tout cela attire sur soi la volonté destructrice des hommes civilisés qui n’ont jamais su mener à terme le douloureux processus civilisateur. Ceux qui exerçaient sur la nature leur domination crispée voyaient dans cette nature tourmentée le reflet de l’image provocatrice d’un bonheur sans pouvoir est intolérable, parce que lui seul serait le véritable bonheur. Le mythe de la conspiration organisée par les banquiers juifs concupiscents qui financeraient le bolchevisme, est le signe d’une impuissance congénitale, tout comme la dolche vita est le signe du bonheur. A cela s’ajoute l’image de l’intellectuel; il semble penser, luxe que les autres ne peuvent s’offrir, au lieu de verser la sueur d’un labeur physique. Le banquier et l’intellectuel, l’argent et l’esprit, qui représentent tous les échanges, sont le rêve refoulé de ceux que la domination a mutilés et dont elle se sert pour se perpétuer elle-même[18]. »

Horkheimer et Adorno faisaient bien sentir qu’ils ne trouvaient pas convaincants les tentatives d’explication du fait que ce soient les Juifs qui ne constituent pas simplement une minorité comme les autres – y compris leurs propres essais dans divers passages de Éléments de l’antisémitisme. Pour eux, la singularité des Juifs parmi les minorités se réduisait au seul fait que le fascisme les avait proclamés race ennemie. « Les Juifs sont aujourd’hui le groupe qui – en théorie et en fait – attire sur lui la volonté de destruction que génère spontanément un faux ordre social. Ils sont stigmatisés comme mal absolu par ceux qui sont le mal absolu. Et ils sont ainsi, en fait, le peuple élu[19]. » De fait, c’était essentiellement l’hostilité de l’environnement non juif qui avait maintenu en vie la judéité, et selon Wiggershaus « Isaac Deutscher put dire dans les années 60 que c’était macabre mais vrai : c’était Hitler qui avait le plus contribué à la réaffirmation de l’identité juive[20]. »

Notre commentateur de l’école de Francfort ajoute qu’il y avait néanmoins un élément qui distinguait les juifs des autres minorités justement du point de vue de l’avance de la civilisation. Selon ses propos, à la différence des femmes, des nègres, des indigènes, des tsiganes et autres, ils échappaient à la civilisation non seulement vers le bas, vers la nature non dominée, mais aussi vers le haut, vers l’esprit s’élevant au-dessus de la nature. Certes, en passant de sa forme hénothéiste à sa forme universelle, le dieu des Juifs ne s’était pas encore complètement dépouillé des attributs du démon naturel. « La terreur qui surgit du passé préanimiste est transférée de la nature dans le concept du moi absolu qui, en tant que créateur et dominateur de cette nature, l’assujettit totalement. Malgré le pouvoir et la majesté indicible que lui confère cette aliénation, cet absolu individuel est accessible à la pensée qui devient universelle dans son rapport même à un être suprême et transcendant. Dieu comme esprit est un principe opposé à la nature; il ne représente pas seulement son cycle aveugle comme toutes les divinités mythiques, il peut nous libérer de ce cycle. Mais le caractère abstrait et lointain de cet esprit a également renforcé l’horreur de l’incommensurable manifeste en lui, et ce Je suis qui ne tolère rien à côté de soi surpasse en violence inéluctable l’arrêt plus aveugle – mais plus ambigu de ce fait même – du destin anonyme[21]. » Néanmoins, à la différence du christianisme, dont la doctrine du Christ, esprit devenu chair, absolutisait du fini, et qui dans la pratique rendait sa part à l’empereur autant qu’à Dieu, le dieu juif resta le tout autre face au fini. « Ce qui scandalise les antisémites chrétiens, c’est une vérité qui résiste au mal sans le rationaliser et retient l’idée de la béatitude imméritée envers et contre le cours du monde et le salut qui sont supposés assurer cette béatitude[22]. » Pour Wiggershauss[23], si Horkheimer et Adorno s’étaient intéressés au domaine du quotidien, ils auraient encore pu mentionner le rôle des rabbins, de la haute considération qui entourait l’étude intelligente des textes sacrés et des problèmes religieux, coutumiers et moraux, du délaissement des affaires et des nécessités vitales au profit du spirituel et du religieux, délaissement qui faisait concurrence à leurs dons pour les activités capitalistes. Dans l’ensemble, les Juifs vus par Horkheimer et Adorno prenaient l’apparence de sujets qui combinaient une nature inadaptée et un esprit inadapté. C’est pour cette raison qu’ils figuraient le contraire de la civilisation manquée, plus qu’aucune minorité connue : ils représentaient une relation de l’esprit et de la nature où l’esprit était réellement l’autre de la nature, et la nature réellement l’autre de l’esprit.

L’autodéfinition de Horkheimer et Adorno comme penseurs hédonistes visant à sauver, à intégrer les pulsions, pouvait déboucher sur une identification prudente avec une judéité conçue comme la figure historique de la négation déterminée. De fait le travail concernant le projet de la dialectique avait créé une unité dans la formulation des motifs théologiques.

Faisant de la pure dénaturation le miroir du dénaturé, les deux auteurs donnaient les formulations les plus détaillées de leur position dans « Éléments de l’antisémitisme. » Les thèses essentielles étaient la cinquième sur l’antisémitisme comme idiosyncrasie et la sixième sur l’antisémitisme comme fausse projection; on lisait dans la sixième thèse : « Entre l’objet réel et les données sensorielles incontestables, entre l’intérieur et l’extérieur, s’ouvre un abîme que le sujet doit franchir à ses risques et périls. Pour refléter la chose telle qu’elle est, le sujet doit lui rendre plus qu’il ne reçoit d’elle. Le sujet recrée le monde en dehors de lui à partir des traces qu’il laisse dans ses sens : l’unité de la chose dans la variété de ses propriétés et de ses états; et il constitue ainsi – en retour – le moi, en apprenant à conférer une unité synthétique non seulement aux impressions externes, mais aussi aux impressions internes qui se séparent progressivement des premières. Le moi identique est le plus récent produit constant de la projection. En un processus qui ne peut s’accomplir historiquement qu’avec les forces développées par la constitution physiologique de l’homme, le moi s’est développé comme fonction à la fois unitaire et excentrique.

Même en tant que moi objectivé de façon autonome il n’est lui-même que ce que le monde des objets signifie pour lui. La profondeur intérieure du sujet n’est constituée par rien d’autre que par la finesse et la richesse du monde extérieur des perceptions. Si cette interpénétration réciproque est interrompue, le moi se fige. S’il s’épuise, à la manière positiviste, à enregistrer des données, sans rien donner de lui-même, il se réduit à un point, et s’il crée, à la manière idéaliste, le monde à partir de ses fondements insondables, il s’exténue dans une stupide répétition. Dans les deux cas, il sacrifie l’esprit. Seule la médiation où la futile donnée sensorielle amène la pensée à sa pleine productivité pendant que, d’autre part, la pensée s’abandonne sans réserve à l’impression prédominante, permet de surmonter cet isolement pathologique qui emprisonne la nature tout entière. La possibilité d’une réconciliation n’apparaît pas dans la certitude indemne de la pensée, ni dans leur opposition produite par la réflexion. La distinction se fait dans le sujet qui a le monde extérieur dans sa propre conscience et le reconnaît néanmoins comme quelque chose de différent. C’est pourquoi cet acte de réflexion qui est la vie même de la raison s’accomplit comme une projection consciente[24]. »

C’était la réponse la plus exhaustive de Horkheimer et Adorno à la question : comment se représenter la prise en considération de la nature dans l’homme, qu’ils qualifiaient sans cesse de seul moyen d’échapper à la fatalité? D’après eux, la nature avait l’âme et la vie que lui donnaient le regard et l’attitude des hommes. Mais ce que le regard et l’attitude des hommes faisaient d’elle était bien réel, et pas simplement le produit d’une hallucination collective. C’était par la nature que les hommes découvraient ce qu’ils étaient pour la nature. Ce n’est qu’avec la proximité avec la nature créée par la conscience au lieu de la distance que pouvait se réaliser ce qu’on imaginait rétrospectivement comme un bonheur perdu, c’est-à-dire «    le réflexe mimétique », « l’absorption du différent par l’identique[25] » comme sursumé.

C’est là l’apparence que prenait la contre-proposition – qui ne dépassait pas les allusions – de Horkheimer et d’Adorno face à une histoire qui, d’après leur conception, n’était qu’une suite entre rackets plus ou moins efficacement organisés se disputant les fruits d’une exploitation brutale de la nature.

Dans ce grand fatras que constitue la dialectique de la raison, il nous faut extraire ce que nos deux auteurs entendent par raison instrumentale. Nous utiliserons l’ouvrage de Horkheimer, Éclipse de la raison.


[1] HORKHEIMER et ADORNO.- O.c., p. 95

[2] Ibidem, p. 103

[3] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 320

[4] Ibidem, pp. 320-321

[5] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 14

[6] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 321

[7] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(T.W.).- O.c., p. 48

[8] Ibidem, p. 49

[9] Ibidem, pp. 49-50

[10] Ibidem, pp. 150-151.

[11] Ibidem, p. 149

[12] Ibidem, pp. 179-180

[13] Ibidem, p. 207

[14] Ibidem, p. 207

[15] Ibidem, p. 119

[16] Ibidem, pp. 120-121

[17] Ibidem, pp. 190-191

[18] Ibidem, p. 181

[19] Ibidem, p. 177

[20] WIGGERSHAUSS.- O.c., p. 327

[21] HORHEIMER et ADORNO.- O.c., pp. 185-186

[22] Ibidem, p. 188

[23] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 328

[24] Ibidem, p. 197

[25] Ibidem, p. 189

La raison instrumentale et la crise socio-politique en Côte d’Ivoire 1

décembre 15, 2005
 

LA RAISON INSTRUMENTALE ET LA CRISE SOCIO-POLITIQUE EN COTE D’IVOIRE

RESUME

Cet article veut montrer que les politiciens ivoiriens et le GTI ont instrumentalisé leurs raisons respectives. Le GTI et les Houphouétistes, la première prostituée, veulent recoloniser(voler) l’enfant (la Côte d’Ivoire de la deuxième République) de la vraie mère, Gbagbo. Celui-ci, la deuxième prostituée ne pourra sauver son enfant que par le sacrifice qui passe par une dialectique de la raison, et qui prend sa source dans l’Ecole de Franckfort. La voie de sortie de crise est spirituelle et ne peut venir que de Salomon (Dieu).

MOTS CLEFS

Politique, crise, société, raison , instrument, pragmatisme, paix, guerre, science.

ABSTRACT

The present writer adheres to the school of Franckfort’s sandpoint that there is a dialectics of the reason. All the ivoirian politicians and International Community (GTI) use it so much that they are disgraced themselves. So the only way of crisis exit is spiritual, and can only come of Salomon(God).

key words

Politics, crisis, society, raison, instrument, pragmatism, peace, war, science

INTRODUCTION

Si l’on demande à l’homme du commun d’expliquer la signification du terme « raison », sa réaction sera toujours hésitante et embarrassée. En effet, le mot raison est un mot très ancien. Il vient du latin ratio qui signifie calcul et par suite mise en ordre, organisation, en entendant par là aussi bien la faculté d’accomplir ces opérations que leur résultat. Mais ratio a servi très tôt à traduire le grec logos, notamment dans les exposés de la philosophie grecque par Cicéron. Le sens de logos est proche de celui de ratio mais, plus riche, il désigne tout discourt cohérent, bien lié, valable universellement, ainsi que la vérité manifestée par un tel discours.

Quant au mot instrumental, il est surtout utilisé dans la scolastique. On parle alors de cause instrumentale, comme « ce qui sert de moyen pour la production d’un effet[1]. » Le mot instrumentalisme qui est employé comme une des variétés du pragmatisme est « (une) doctrine de M. John Dewey, dont le trait caractéristique est d’admettre que toute théorie est un outil, un instrument pour l’action et la transformation de l’expérience[2]. » N’est-ce pas dans ce sens qu’il faut comprendre la raison instrumentale? La raison, aujourd’hui, a abandonné son autonomie, pour devenir un instrument. Elle est devenue « raison instrumentale ».  Sous son aspect instrumental, elle est accentuée par le pragmatisme.

Cette raison est au service de la politique car, selon Khodoss « le débat politique…est un lieu de développement de la raison – en même temps qu’il fait courir le risque que la forme rationnelle ne se réduise au déguisement des passions et des intérêts[3]», la politique étant bien sûr l’activité qui organise et gère une cité, plus généralement une collectivité dont les membres font corps, par une entente tacite ou explicité, dans une destinée commune. La politique est à la fois l’activité organisatrice, l’art de gouverner, l’ensemble des affaires politiques, la théorie des régimes et la science qui analyse tous ces phénomènes. La raison serait-elle alors la théorie, l’instrument pour l’action politique et la transformation de l’expérience politique?

C’est peut-être ce lien entre débat politique et raison qui fait penser à la raison instrumentale et son rapport à la crise socio-politique en Côte d’Ivoire. Avant de parler de  la raison instrumentale, nous voulons penser au projet d’Horkeheimer et d’Adorno  qui a pris forme dans leur ouvrage commun La dialectique de la Raison.

1. LA DIALECTIQUE DE LA RAISON SELON HORKHEIMER ET ADORNO

Le but de leur ouvrage était de comprendre « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie[4]. » Ils avaient été jadis tous deux des partisans enthousiastes des Lumières – Horkheimer des Lumières françaises qui démasquaient l’hypocrisie et l’injustice sociale, Adorno des Lumières qui mettaient au jour tout ce qui était pulsionnel, sombre, étouffé, inconscient, et tous deux de Marx qui dévoilait le conditionnement socio-économique de l’émancipation humaine. L’aporie à laquelle ils furent confrontés d’abord durant leur travail se révéla être le premier objet qu’ils eurent à examiner : « l’autodestruction incessante de la Raison[5]. » C’est pour répondre à ce scandale de la Raison qui est aussi celui de l’Histoire que nos deux auteurs s’engagent dans cette espèce de généalogie du mal historique à partir d’un examen du destin de la philosophie des Lumières – que Horkheimer et Adorno entendent au sens large comme « le mouvement réel de la société bourgeoise dans sa totalité sous l’aspect de son idée incarnée par les personnages et des institutions.[6] » L’expression « dialectique des Lumières » voulait indiquer qu’ils ne désiraient pas jeter le bébé avec l’eau du bain, mais simplement démontrer l’ambiguïté des Lumières. Ainsi, nos deux auteurs comprennent cette philosophie comme une pensée en progrès, ou encore comme la philosophie du progrès, ce progrès étant celui de la raison par opposition à l’irrationalisme, source d’obscurantisme[7]

En se confrontant à cette question du destin de la Raison, nos deux tenants de la Théorie critique s’élèvent donc au niveau d’un réexamen radical qui questionne le couplage de la Raison et de la barbarie dans l’histoire. Pour eux, s’étonner que les choses que nous vivons soient encore possibles au XXè siècle n’est pas de la philosophie. Et Rolf Wiggershaus d’ajouter en parlant de la conception de la philosophie de nos deux auteurs: «Ce n’est pas le début d’une connaissance supplémentaire – sauf une : savoir que la conception de l’histoire dont provient cet étonnement n’est plus tenable[8]. » Voilà pourquoi cette raison, aux dires de Paul-Laurent Assoun, « maître mot de la philosophie critique, prend donc sa dimension proprement historiosophique[9]. » Autrement dit, il  s’agit de penser comment la Raison humaine a pu entrer dans un conflit radical avec elle-même. C’est, selon les termes d’Assouan, « dans ce règlement de comptes que la Théorie critique s’élève, d’une méthodologie critique, à la propédeutique d’une nouvelle Philosophie de l’Histoire[10]. »

Mis à part son fondement, la généralisation de la critique par Hegel des Lumières abandonnées à elles-mêmes dans La phénoménologie de l’esprit, deux thèmes fondaient La dialectique de la Raison dans une association tenace. Pour Wiggershaus, Max Weber, le sociologue de la rationalité moderne et Ludwig Klages, le critique philosophique de la domination moderne de la nature, étaient les deux représentants les plus évidents des thèmes fondamentaux de La dialectique de la Raison. Ces thèmes consistaient, selon notre auteur en « la conception de l’évolution de la civilisation occidentale comme processus de rationalisation, dont la notion wébérienne de désenchantement décrivait parfaitement l’ambivalence – désenchantement qui détruit autant un bon enchantement qu’un mauvais -, de l’autre la réduction de l’état actuel du monde aux rapports amicaux ou hostiles que l’homme entretenait avec la nature[11]. »

En combinant ces thèmes, nos deux auteurs pensaient décrire la destinée d’un capitalisme engagé sur la route du fascisme plus fidèlement qu’en continuant la forme marxiste de la critique du capitalisme. Comme une histoire dans l’histoire, le cœur de leur conception s’exprimait de la manière la plus frappante dans un passage des  « notes et esquisses » placés à la fin du volume, intitulé « la critique de la philosophie de l’histoire » où ils écrivent : « Une construction philosophique de l’histoire universelle devrait montrer comment, en dépit de tous les détours et de toutes les résistances, la domination cohérente de la nature s’impose de plus en plus nettement et intègre toute intériorité. On pourrait également déduire à partir d’un tel point de vue des formes d’économie, de domination et de culture[12]. »

Le premier texte qui posait les fondements – « Le concept d’ ‘‘Aufklärung’’ » livrait tout  de suite dans un roulement de cymbales le premier thème, dont le second était la mélodie. Écoutons cette partition : « De tout temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement ‘‘éclairée’’, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout[13]. » Selon la thèse de nos auteurs, les Lumières en tant que telles menaient à la catastrophe. Pour eux, conformément à leur terminologie, la catastrophe était le synonyme de la domination de la mythologie. Ils présentaient donc leur thèse sous cette seconde forme : « La Raison se retourne en mythologie[14]. » Mais ils voulaient aussi montrer qu’inversement le mythe lui-même faisait partie des Lumières. Le sens de cette thèse était que les Lumières n’avaient donc pas détruit le mythe de l’extérieur, mais que l’on avait pris le chemin des Lumières autodestructrices pour la première fois avec le mythe, le premier pas vers l’émancipation manquée envers la nature.

Formulée jusqu’au bout, cette thèse serait la suivante : toute la civilisation jusqu’à ce jour était des Lumières emprisonnées dans l’immanence mythique, qui d’elles-mêmes étouffaient dans l’œuf tout possibilité de s’échapper hors de l’immanence mythique. Voilà pourquoi ils écrivent : « La mythologie elle-même a instauré le processus sans fin de la Raison par lequel – avec une nécessité inéluctable – une critique destructive reproche à tout point de vue théorique spécifique de n’être qu’une croyance, jusqu’à ce que les concepts mêmes d’esprit, de vérité, voire de Raison, soient ramenés au niveau de la magie animiste. Le principe de la nécessité fatale dont sont victimes les héros du mythe et qui est la conséquence logique de la sentence de l’oracle, ne domine pas seulement tout système rationaliste de la philosophie occidentale – où il est affiné toute la suite des systèmes amorcée par la hiérarchie des dieux et transmettant dans un permanent crépuscule des idoles, un contenu désormais invariable : la colère envers le défaut d’honnêteté.

De même que les mythes accomplissent déjà l’Aufklärung, celle-ci s’empêtre de plus en plus dans la mythologie. Elle reçoit toute sa substance des mythes afin de les détruire, et c’est précisément en exerçant sa fonction de juge qu’elle tombe sous leur charme[15]. »  C’était à l’échelle de l’histoire universelle le sens que Horkheimer et Adorno le sens que Horkheimer et Adorno donnaient au concept de mouvement irrésistible de la pensée que Hegel avait mis au jour sur l’exemple des Lumières du XVIIIè siècle. Dans une allusion sans fard aux problèmes politiques actuels de leur époque, ils écrivaient : « La Raison est totalitaire[16]. » Ils définissaient comme suit ce qui faisait la force de ce mouvement irrésistible : « Toute tentative ayant pour but de briser la contrainte exercée par la nature en brisant cette nature n’aboutit qu’à une soumission plus grande au joug de celle ci. C’est ainsi que la civilisation européenne s’est égarée[17]. » Par ailleurs, dans leur premier chapitre ils ne pouvaient prétendre avoir fait plus que l’exposition de leurs thèses. Les textes suivants devaient donc remplir la fonction de preuves.

Horkheimer et Adorno essayaient de donner une certaine plausibilité aux thèses que les mythes accomplissaient déjà les Lumières et que les Lumières s’enfonçaient dans la mythologie à chaque pas supplémentaire; mais ils n’allaient pas chercher cette plausibilité dans la critique ou le prolongement de théories spécialisées (qu’ils avaient classées dans les impasses, au cours de la préface) ni dans la réinterprétation des données de l’histoire occidentale ou de l’histoire universelle, mais dans l’interprétation de quelques œuvres – surtout littéraires – à partir des éléments que eux-mêmes, Horkheimer et Adorno considéraient comme décisifs pour le progrès de la civilisation. Selon Wiggershaus, une ouvrage de Lukács y tenait une bonne place, car « la méthode de l’interprétation historico-philosophique que Lukács avait exposée dans Theorie des Romans était utilisée ici pour constater l’évolution de l’attitude et du comportement des hommes envers la nature extérieure, la nature intérieure et leur corps, et entre eux[18]. » Les œuvres qui avaient de l’importance pour Horkheimer et Adorno étaient celles de la décomposition – la rupture des mythes dans l’Odyssée, l’obsolescence de la religion, de la métaphysique et de la morale chez Sade avec Histoire de Juliette ou les prospérités du vice et Justine ou les malheurs de la vertu.

D’après la préface, le premier développement, « Ulysse, ou mythe ou Raison », devait justifier la thèse que le mythe représentait déjà les Lumières. Cela ne décrivait que très sommairement son contenu : il tendait d’abord et avant tout à démontrer que dès cette phase reculée les Lumières retombaient déjà dans le mythe. Le texte à interpréter ne laissait d’ailleurs guère d’autre possibilité. L’auteur de l’Odyssée laissait certes son héros prendre le mythe au sérieux. Lui-même avait déjà une attitude ironique et éclairée envers le mythe, et son héros était décrit au moment où il tendait vers cette attitude. Le génie avec lequel Adorno découvrait des aspects nouveaux dans le texte classique commenté mille fois tenait surtout au fait qu’il faisait voir le prix à payer pour les Lumières dans ce texte qui, selon les termes de Horkheimer, était le premier document de l’anthropologie de l’homme au sens moderne d’un être éclairé par la raison.

Ulysse s’affirmait face aux puissances mythiques uniquement grâce à un renoncement qu’il s’imposait à lui-même, en refusant de s’abandonner, en s’endurcissant. A propos de la ruse d’Ulysse, nos auteurs écrivent ceci : « L’homme rusé ne survit qu’au prix de son propre rêve, qu’il rachète en se démystifiant lui-même comme il démystifie les puissances extérieures. Il ne peut jamais tout avoir, il doit toujours savoir attendre, être patient, renoncer, il n’a pas le droit de goûter au lotus, ni aux bœufs d’Hypérion, et lorsqu’il navigue entre les rochers, il doit tenir compte de la perte des compagnons, que Scylla arrache du navire. Il se tire de toutes les situations, c’est sa manière à lui de survivre, et tout la gloire dont il se couvre, à ses yeux comme aux yeux des autres, confirme simplement ce fait : la dignité de héros n’est acquise qu’au prix de l’humiliation subie par toutes les aspirations à un bonheur total, universel, sans partage[19]. » Il sacrifie ce qui est vivant en lui pour se préserver sous la forme d’un soi-même endurci. Les puissances mythiques ont été déjouées par la ruse. Mais en fait les sacrifices ont été offerts au soi-même identique sous une forme nouvelle : intériorisés comme renoncement.

Adorno cherchait donc à montrer que le mythe faisait partie des Lumières en se référant à la théorie du sacrifice, sur la voie de l’interprétation qu’avaient déjà ouverte Karl Kerényi et C.G. Jung. Il disait : « Tous les sacrifices des hommes, s’ils sont exécutés systématiquement, trompent le dieu auquel ils sont destinés : ils le subordonnent à la primauté des buts poursuivis par les hommes, et réduisent son pouvoir à néant; et la duperie dont est victime la divinité est transférée insensiblement dans celles que les prêtres incrédules pratiquent auprès de la communauté des croyants…Ulysse élève uniquement la part de duperie inhérente au sacrifice au niveau de la conscience de soi, – c’est peut-être là la raison la plus profonde du caractère fictif du mythe. Dès son origine, l’humanité a dû découvrir que la communication avec la divinité que représente le sacrifice n’a rien de réel. Cette sorte de substitution qu’implique le sacrifice, exaltée par les tenants d’un irrationnalisme à la mode, ne peut être séparée de la divinisation de la victime sacrifiée, de la duperie que constitue la justification rationnelle du meurtre organisé par les prêtres qui proclament l’apothéose de la victime désignée. Quelque chose d’une telle supercherie – qui confère justement à l’individu faible le statut de support de la substance divine – a toujours été perceptible dans le je qui doit son existence au fait qu’il a sacrifié le moment présent à l’avenir[20]. » Adorno déniait donc une véritable transcendance au sacrifice et au mythe en général. Les dispositifs commencés dans le fini confirmaient dans le sacrifice l’existence du fini, fondée sur le sacrifice, au lieu de le mettre en question et de l’accuser, de réclamer un monde sans sacrifice.

La deuxième digression « Juliette ou Raison ou morale », devait d’après la préface montrer sur l’exemple du droit et de la morale comment les Lumières retombaient dans la mythologie, d’après Kant, Sade et Nietzsche présentés comme les continuateurs inexorables des Lumières. Mais l’expression de rechute des Lumières dans la mythologie était mal choisie dans la mesure où Horkheimer et Adorno s’efforçaient d’apporter la preuve d’un processus de démythologisation qui était à l’œuvre depuis l’époque du mythe, voire depuis les temps antérieurs au mythe, et qui ne ramenait pas au vieux mythe naturellement déchu, mais conduisait à cette déchéance naturelle sans mythe qui devenait une attitude mythique sans mythe.

Nos auteurs analysent cet état de fait en déclarant : « Mais tandis que toutes les transformations précédentes, du pré-animisme à la magie, de la civilisation matriarcale à la civilisation patriarcale, du polythéisme des esclavagistes à la hiérarchie catholique, remplacèrent les anciennes mythologies par des mythologies nouvelles, néanmoins « éclairées », et substituèrent le Dieu des légions à la grande Mère, l’adoration de l’agneau au totem, la lumière de la Raison taxa de mythologie tout forme de dévotion qui se considérait comme objective et fondée sur la réalité[21]. » Ils louaient Sade et Nietzsche de n’avoir pas camouflé, mais au contraire proclamé à la face du monde qu’il était impossible de tirer de la raison un argument fondamental contre le meurtre. A la place du sacrifice mythique, du meurtre rituel, le meurtre plat, rationalisé, sans pensée entrait ainsi en scène – comme jouissance fade, rationalisée – le temps libre, les vacances, le fun – prend la place de la jouissance mythique, de l’abandon rituel à la nature. Et ils ajoutent : « Car la chronique scandaleuse de Justine et de Juliette qui, telle une production à la chaîne, anticipe dans le style du XVIIIè siècle le roman-feuilleton du XIXè et la littérature du XXè siècle, est l’épopée homérique libérée de la dernière enveloppe mythologique : l’histoire de la pensée comme organe de domination[22]. »

Ce n’était là qu’une des lignes de force de l’exposé. La pointe amenée par le premier chapitre était au contraire l’idée d’autodestruction des Lumières. Mais que pouvait-elle signifier si tout le processus des Lumières était par avance condamné à une déchéance naturelle, si l’expression qu’emploie Wiggershauss de « quasi-répétition cyclique de l’histoire au cours de son progrès[23] » était dite sérieusement? Et notre auteur se pose des questions de savoir si le discours sur l’auto-destruction de la raison n’excluait pas qu’il y ait jamais eu un véritable progrès, un pas hors de la déchéance naturelle qui aurait pu ensuite être réduit à néant – comme le cas où, dans des circonstances différentes, on s’en serait tenu immuablement à quelque chose qui n’était plus facteur de progrès. Sinon, poursuit-il, « il fallait se représenter l’histoire comme le gaspillage continuel d’une chance, comme la trahison permanente d’une possibilité. Car dans une certaine mesure, à côté de l’histoire manifeste, il y avait une histoire souterraine, une histoire des éléments exclus, opprimés. On pouvait même l’imaginer comme quelque chose d’analogue à l’augmentation de la valeur par l’échange; dans ce cas, tout le sens de l’histoire dépendait d’une question : cet échange serait-il interrompu un jour[24]? »


[1] LALANDE(André).- Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Paris, PUF 1972), p. 520

[2] Ibidem, p. 520

[3] KHODOSS.- « Raison » dans Les Notions Philosophiques. Dictionnaire. Tome 2. Encyclopédie Philosophique Universelle, (Paris, PUF 1990), p. 2149

[4] HORKHEIMER(Max) et ADORNO(Theodor W.).- La dialectique de la Raison . Fragments philosophiques. (Paris, Gallimard 1974), traduit de l’Allemand par Eliane Kaufholz, p. 13

[5] Ibidem, p. 15

[6] Ibidem, p. 16

[7] Ibidem, p. 16, note de la traduction.

[8] WIGGERSHAUS(Rolf).- L’Ecole de Francfort. Histoire, développement, signification. (Paris, PUF, 1993), traduit de l’Allemand par Lilyane Deroche-Gurcel, p. 315

[9] ASSOUN(Paul-Laurent).- L’école de Francfort. Que Sais-Je N° 2354 (Paris, PUF, 1987), p. 100

[10] Ibidem, p. 100

[11] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 315

[12] HORKHEIMEIR(Max) et ADORNO(Theodor W.).- O.c., p. 239

[13] Ibidem, p. 21

[14] Ibidem, p. 18

[15] Ibidem, p. 29

[16] Ibidem, p. 24

[17] Ibidem, p. 30

[18] WIGGERSHAUS.- O.c., p. 316

[19] Ibidem, p. 71

[20] Ibidem, p. 65

[21] Ibidem, pp. 102-103

[22] Ibidem, pp. 125-126

[23] WIGGERSHAUS(Rolf).- O.c., p. 318

[24] Ibidem, pp. 318-319

 

La philosophie de la nature dans Physique I et II (suite et fin)

décembre 3, 2005

 

2ème PARTIE : L’OBJET PREMIER ET LA METHODE EN PHYSIQUE

L’objet premier de la physique est la recherche des principes ou des causes des choses naturelles. D’après Philippe, « le Stagirite veut établir que ce-qui-est mû est capable de spécifier une connaissance philosophique impliquant la découverte de principes et de causes propres[1]. » Sa démarche est l’analyse qui opère scientifiquement par la connaissance « des choses les plus connaissables pour nous et les plus claires pour nous à celles qui sont plus claires en soi et plus connaissables[2]. » Ainsi la physique analyse les caractères qui se présentent à nous comme confus et généraux, et en y retrouvant ceux qui, clairs et connaissables par soi, sont les véritables principes doués de la véritable généralité.

On passe immédiatement à la question du nombre des principes, celle de leur existence étant laissée de côté. En effet, elle n’appartient pas à la Physique; il faut donc mépriser toute doctrine qui contredit son postulat fondamental, qu’il y a des choses en mouvement. Telle est la doctrine éléatique de l’unité de l’être.  Il convient cependant de la critiquer, en montrant, d’abord, d’une façon générale, qu’elle part d’une analyse insuffisante des notions d’être et d’unité, négligeant leurs diverses acceptations, et, à supposer qu’on admette l’unité selon la compréhension, la multiplicité selon l’extension. Ainsi Aristote en critiquant dans ce 2ème chapitre, les thèses éléatiques, à partir de l’être d’une part, et à partir de l’un d’autre part, montre l’embarras des Anciens devant le problème de l’un et du multiple. C’est la thèse que défend Philippe lorsqu’il écrit : « (Aristote) ne démontre pas d’une manière directe que l’univers physique, ce qui est mû, possède en lui-même une certaine intelligibilité capable de déterminer une connaissance philosophique, mais il réfute les opinions qui tendraient à prouver le contraire[3]. »

Il convient ensuite de réfuter l’Eléatisme, directement, dans ses prémisses et ses raisonnements, et cela d’abord chez Mélissus qui affirme que « si tout ce qui est engendré a un commencement, ce qui ne l’est pas n’en a pas[4] », puis chez Parménide, qu’il réfute ainsi : « d’une part les prémisses sont fausses, de l’autre la conclusion n’est pas valable. Les prémisses sont fausses parce qu’il prend l’être au sens absolu, alors que les acceptations en sont multiples; la conclusion n’est pas valable, car, si l’on prend comme données uniques les choses blanches, l’être étant signifié par le blanc, les choses blanches n’en seront pas moins multiplicité et non unité[5]. » Pour en venir aux doctrines proprement physiques, il faut remarquer qu’elles utilisent la notion de contrariété en l’appliquant soit à une matière unique (dynamisme), soit à une multiplicité. Ici se rencontre la théorie professée par Anaxagore, pour qui « toutes les choses étaient ensemble, infinies en regard à la fois de leur nombre et de leur petitesse; car le petit aussi était infini. Et lorsque toutes les choses étaient ensemble, aucune d’entre elles n’était claire à cause de sa petitesse[6]. » En effet, selon Anaxagore, la multiplicité de la matière et le nombre des contrariétés sont infinis. Une telle théorie est contraire au principe de toute science et, d’ailleurs, s’embarrasse dans les difficultés insolubles à propos de la divisibilité des particules élémentaires, de la séparation des qualités et des choses, de la nécessité d’une fin qui, en donnant la forme, rend compte de la génération naturelle.

Toutefois, il reste qu’on est fondé à considérer que les principes doivent être cherchés parmi les contrariétés; car, en délimitant les générations et corruptions naturelles, on satisfait au principe général de détermination. Et les Anciens prennent tous pour principe les contraires. Mais « ils se distinguent les uns des autres, selon qu’ils prennent les premiers ou les derniers, les plus connaissables selon la raison ou selon la sensation; qui le chaud et le froid, qui l’humide et le sec, d’autres l’impair et le pair, alors que certains posent l’amitié et la haine comme causes de la génération[7] ». Ainsi ils ne sont divisés que sur la question de savoir quelles sont les contrariétés premières, et s’il faut prendre les plus sensibles ou les plus rationnelles. Ici va se préciser la solution du problème du nombre des principes, car les contraires ne suffisent pas : ils doivent agir dans un troisième principe dont ils sont les attributs. Reste à savoir s’il faut poser deux ou trois principes. La théorie de la génération va répondre : le sujet de la génération, par cette génération même (qu’il s’agisse d’une génération de substance ou d’accident) reçoit une forme qui vient, en lui, prendre la place de la privation. Les principes de toute génération naturelle sont donc : l’individu particulier, qui est sujet de la génération et en tant que doué de la Privation est Matière (la Matière n’est d’ailleurs connaissable que par analogie); la Privation et son contraire, la Forme.

Il est facile, dès lors, de résoudre les difficultés que les anciens soulevaient contre la notion de génération, et qu’ils déduisaient du principe que tout vient soit de l’être soit du non-être, principe lui-même tiré du principe que l’être et le non-être sont incompatibles. Il suffit de distinguer le principe essentiel et le principe accidentel de la génération et de dire qu’elle a lieu du non-être en soi (la privation), mais non comme d’un principe essentiel. Ainsi le non-être est ramené dans la chose naturelle, au lieu que Platon, en faisant, du non-être, la matière, ne peut rendre compte de l’élément permanent de la génération. Puis Aristote définit la matière, distingue la matière de la privation, et démontre éternité de la matière. Il renvoie les problèmes de la forme à plus tard.

3ème partie : LA QUESTION DE LA NATURE CHEZ ARISTOTE

C’est dans le livre II de la Physique que se détermine ce qu’est la « nature ». Après avoir mis en lumière, dans la seconde partie du livre I, les éléments principaux de toute chose soumise au changement, Aristote étudie les sujets et les causes du changement naturel. La nature est une cause qui se distingue d’autres causes comme l’activité pratique et poétique de l’homme ou encore la fortune. Selon Aristote, la nature « est ce qui a en soi-même un principe de mouvement et de fixité[8]. » Ainsi le domaine de la nature comprend les êtres qui ont en eux-mêmes un principe de mouvement ; leur existence est un postulat incontestable et indispensable ; mais leur essence est difficile à déterminer, car ce qui est nature en eux, c’est leur matière[9], mais c’est, à un plus juste titre, la forme, car c’est par la forme qu’une chose est ce qu’elle est, maintient son type dans la génération, et devient ce qu’elle devient. Ainsi nous pouvons formuler le deuxième argument d’Aristote qui est le suivant : chaque être est ce qu’il est quant il est en acte, les choses naturelles sont telles par leurs formes[10].

Toutefois, le physicien ne doit pas s’occuper des formes vides comme le mathématicien, car les choses physiques sont inséparables de leurs sujets ;  les Platoniciens sur ce sujet ont commis une erreur dans leur séparation des formes physiques[11]. Or l’objet du physicien sera donc à la fois la matière et la forme[12] avec prédominance de la seconde, tout comme l’objet de la connaissance qui est au service de l’activité poétique, et parce que d’abord Aristote affirme qu’on ne peut séparer dans la connaissance d’une chose les moyens de la fin, et surtout, la matière est un relatif[13]. Enfin le physicien ne doit pas s’occuper des formes immatérielles, qui sont du domaine de la philosophie première, mais seulement des formes engagées dans la matière.

Etant donnés les éléments constitutifs de la chose naturelle, et puisque la science saisit le pourquoi, il faut les faire rentrer dans le tableau général des causes de ces choses, qui sont la matière, la forme, la cause efficiente et la cause finale. Elles peuvent, chacune, être prises en douze conceptions différentes, et, de même, chacun de leurs effets : le particulier et le genre, le par soi ou l’accident, le combiné et le simple, chacune de ces acceptions se rapportant tantôt à l’acte, tantôt à la puissance.

Comme Aristote met la fortune et le hasard au nombre des causes, il les étudie, en remarquant la divergence des opinions à leur sujet, qui vont de la négation de leur existence à l’affirmation de leur pouvoir surnaturel. Il affirme d’abord l’existence des faits de fortune et de hasard, par les faits exceptionnels. Mais leur essence n’est pas seulement la rareté : Aristote définit la fortune comme « la cause par accident de faits susceptibles d’être des fins quand ces fins relèveraient de la pensée, ou plutôt du choix [14]» ; il s’agit d’une cause indéterminée. C’est ce qui fait dire à Moreau que « ce qui caractérise pour Aristote le hasard, ce n’est donc pas l’absence de détermination causale ; c’est l’absence d’une finalité adéquate au résultat. Car le hasard n’exclut pas non plus la finalité des actions élémentaires, ni même leur caractère intentionnel[15]. »

La fortune n’est d’ailleurs qu’une espèce du genre hasard[16], la fortune appartenant au domaine des choses qui suivent les résolutions libres, le hasard au domaine des choses qui arrivent pour une fin, sans être choisies, c’est-à-dire au domaine de la nature. Ce sont deux espèces de causes efficientes, d’ailleurs non primitives et postérieures à l’Intelligence et à la Nature.

Aristote en bon physicien veut donc, pour connaître le pourquoi, connaître les quatre « causes par soi » qu’il a indiquées tout à l’heure ; or les trois dernières sont souvent réunies et s’opposent à la cause matérielle, d’autre part le moteur comme fin paraît, à titre de moteur immobile, échapper à la physique ; malgré cela, Aristote recherche la cause finale, car, au-dessus des moteurs mus, la vraie source du mouvement est le premier moteur immobile, et, analogue à lui, la forme comme fin, qui meut d’une façon naturelle tout en n’étant pas une nature. C’est précisément ce principe que négligeait la physique ancienne ; or, c’est lui seul qui peut expliquer les productions de la nature comme celles de l’art, l’instinct des bêtes et les générations tératologiques, la constance et la régularité des faits naturels.

En conséquence, la nécessité, tant célébrée des anciens, ne va pas des antécédents aux conséquents ; elle réside à titre hypothétique ou passif dans la matière, prise comme l’ensemble des conditions sans lesquelles la fin ne pourrait se réaliser ; la causalité vraiment nécessitante ne peut aller que de la forme à la matière et se ramène ainsi à la nécessité logique, au passage des prémisses à la conclusion ; ainsi, même si Aristote reconnaît que, dans la notion, il faut faire entrer une certaine matière, c’est toujours la notion qui commande.

CONCLUSION

Après tout ce développement de « cette physique finaliste et empirique qui part de la sensation, non pas pour la refuser, mais pour en interpréter le témoignage[17] », il nous semble qu’Aristote nous demande un effort intellectuel semblable à nous qui voulons approfondir cette science dans le sens d’une philosophie de la nature, et dépasser une vue superficielle des phénomènes naturels, limitée à leurs successions régulières. Du moment que Aristote croyait avoir montré l’existence de la finalité au sein des substances corporelles, il devait logiquement étendre ses ambitions jusqu’à fournir une explication téléologique de l’ensemble des événements du monde physique et s’essayer à la pousser jusqu’aux détails les plus infimes. Sans soute ne s’est-il pas rendu compte de la difficulté de la tâche et l’a-t-il entreprise sans avoir pleinement conscience de notre témérité. L’application de sa méthode l’a conduits fatalement, dès lors, à des erreurs et à des puérilités qui font sourire aujourd’hui. Mais il s’agit ici bien plus de principes que d’applications.  Et nous concluons avec Mansion, « Il est indéniable que l’idéal qu’Aristote s’est proposé en physique répond à une conception grandiose et vraiment philosophique. Il n’a pu le réaliser pleinement, sans aucun doute, mais son idéal n’est pas de ce cher condamné, car ce sont surtout les moyens qui lui ont fait défaut[18]. »

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

§    ARISTOTE.- Physique (I-IV), texte établi et traduit par Henri Carteron, (Paris, Belles Lettres 1952).

§    ARISTOTE.- Sur la nature ( Physique) II, (Paris, Vrin 1991), introduction et notes de L. Couloubaritsis.

§    AUROUX(Sylvain).- Les Notions Philosophiques , Dictionnaire, II, (Paris, P.U.F., 1990).

§    BRAGUE(Rémi).- Aristote et la question du monde (Paris, PUF, 1988)

§    BRUN(Jean).- Aristote et le Lycée (Paris, PUF 1970)

§    CHANTRAINE(P.).- Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Histoire des mots (Paris, éditions Klincksieck, 1984)

§    GANDT(F. De) et SOUFFRIN(P.) (Ed.).- La Physique d’Aristote et les conditions d’une science de la nature. (Paris, Vrin 1991)

§    GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961), traduit par l’Abbé Maurice Lefèvre).

§    KIRK(G.S.) – RAVEN( J.E.) – SCHOFIELD(M).- Les philosophes présocratiques , (Suisse, Editions Universitaires de Fribourg, 1995).

§    MANSION(André).- Introduction à la physique aristotélicienne, (Louvain-la- Neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, 1987).

§    MOREAU(J.).- Aristote et son école (Paris, PUF, 1962)

§    PLATON.- Œuvres Complètes, Tome VII – 1ère Partie, La République VII, 519 b, (Paris, Belles Lettres, 1975), texte établi par Chambry.

§    PHILIPPE(Marie-Dominique).- Introduction à la philosophie d’Aristote (Paris, PUF, 1988)

 

 


[1] PHILIPPE.- O.c., p. 105

[2] Physique I, 184 a 16

[3] PHILIPPE.- O.c., p. 105

[4] Physique I, 186 a 10-13

[5] Physique I, 186 a 22-25

[6]  Fr 1, SIMPLICIUS.- In Phys. 155, 26, cité par G.S.KIRK – J.E. RAVEN – M. SCHOFIELD.- Les philosophes présocratiques , (Suisse, Editions Universitaires de Fribourg, 1995), p. 384.

[7] Physique I, 188 b 30- 36

[8] Physique II, 192 b 10-15

[9] Physique II, 193 a 9-30

[10] Physique II, 193 b 5-8

[11] Physique II, 194 a 12

[12] Ibidem, II, 194 a 12-15

[13] Ibidem, II, 194 b 8-9

[14] Physique II, 197 a 8 – 32

[15] MOREAU(J.).- Aristote et son école (Paris, PUF 1962), p. 121

[16] Ibidem, II, 197 b 13

[17] BRUN(Jean).- Aristote et le Lycée (Paris, PUF, 1970), pp. 54-55.

[18] MANSION(Augustin).- O.c, p. 342.

La Philosophie de la nature dans Physique I et II d’Aristote

décembre 3, 2005

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE DANS LA PHYSIQUE I et II  D’ARISTOTE

 

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA.

INTRODUCTION

Dans cette présente étude, nous voulons nous intéresser à la nature telle que le philosophe Aristote la comprend dans son ouvrage la Physique aux livres I et II. C’est Augustin Mansion qui soutient que :  « Dans la terminologie aristotélicienne, le mot physique est une désignation abrégée, équivalent à science ou philosophie de la nature. Le domaine qu’elle embrasse est extrêmement vaste, beaucoup plus étendu, entre autres, que celui de la physique moderne[1]. » Quant au mot nature, il n’est pas « un des termes que la tradition philosophique lègue à Aristote avec une signification bien définie[2] ». Ce terme a deux origines. Il se dit physis en grec et en latin natura. et il signifie action de naître, la formation, ou la production. Couloubaritsis dans son introduction à l’ouvrage d’Aristote intitulé Sur la nature écrit que « Physis provient de phuo qui signifie ‘j’épanouis’. Une plante ‘phyton’ pousse ou ‘épanouit’[3] ». Olof Gigon pour sa part affirme qu’« étymologiquement, le mot physis caractérise la croissance biologique (phyesthai) et principalement la croissance des plantes[4]. » Le Dictionnaire étymologique de la langue grecque fait dériver physis du verbe phyomai, qui, à l’actif veut dire, faire pousser, faire naître, produire, ou encore croître, pousser, naître, croître sur, s’attacher à. Phyma signifie quant à lui excroissance, humeur. Phya a donné « formé par la nature, naturel, fertile » Autophytos lui c’est celui qui naît de soi-même, le naturel. Le verbe phyteuo signifie planter, engendrer, produire, procurer. Physis au féminin, est un terme important, défini par Benveniste, qui signifie « accomplissement effectué d’un devenir », « nature en tant qu’elle est réalisée, avec toutes ses propriétés ». Physis c’est l’origine, la naissance, la croissance, la forme naturelle, la nature, la forme extérieure, la nature d’esprit, le caractère ou l’ordre naturel, la manière d’être ou le caractère, on parle alors de nature de l’esprit, de l’âme, d’état naturel ou de disposition naturelle. Elle s’oppose à physei et nomo qui veulent dire « par convention; ou nature créatrice, la création, concrètement la créature. En grec moderne, physis se retrouve dans physei, et signifie par nature. Il y a une analogie encore pour physis en face du sanskrit bhûti, qui veut dire prospérité. Littéralement bûtis a le sens d’existence. Le terme latin natura vient de nascor, qui signifie naître, prendre don origine.

Pour nous résumer, le terme nature peut désigner dans un premier sens,  a) la totalité de ce qui a en soi son principe de développement, b) ce tout en tant qu’il est ordonné (la Nature en général), c) en tant qu’il se laisse connaître ‘les ‘lois’ de la Nature. Dans un second sens, ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est (elle a pour synonyme le mot Essence). Enfin, nature et naturel sont opposés à ce qui est historique, culturel.

Selon Brague, « le mot dont se sert Pindare, qui connaît pourtant physis est le plus souvent phyè. Ce terme, chez Homère, ne s’applique pas à l’homme, dont il désigne la taille – le plus souvent la haute taille du héros, ou la beauté féminine[5]. » Hippocrate, d’après le Dictionnaire des Notions Philosophiques, « distingue la physis, nature médicatrice qui régit le corps, le protège contre les maladies et l’aide à se guérir lui-même, et la puissance divine (to theio) qui domine la nature médicatrice et, dans les maladies surnaturelles, entrave ses efforts et ceux de l’art médical dans les soins qu’il prodigue[6]. »

L’interprétation « pédagogique » que propose Socrate pour l’allégorie de la caverne[7] évoque « ces masses de plomb qui sont de la famille du devenir, et qui sont attachées à l’âme par le lien des festins et des appétits de ce genre, en tournent la vue vers le bas » : à cette courbature vers ce qui, étant de l’ordre de la génésis, devient s’oppose la conversion de l’âme tout entière vers ce qui est, les réalités.

C’est avec Aristote que s’articule le sens d’un principe interne de devenir et de la totalité de ce qui a en soi un tel principe. Tous les philosophes Présocratiques, ont en effet, laissé des traités « sur la Nature ». Anaximandre, Parménide, Héraclite, Empédocle. Au livre I, de la Physique, Aristote procède à l’examen critique de leurs systèmes, auxquels il reproche de n’avoir pas suffisamment déterminé le principe des choses naturelles, certains, comme les Eléates, pour avoir refusé le « mouvement » (passage d’un état à un autre), d’autres pour avoir porté une attention exclusive aux causes matérielle et motrice en négligeant les causes finale et formelle (Empédocle), d’autres pour avoir vu les formes mais en méprisant l’individuel et en n’accordant de réalité qu’aux rapports généraux idéels (les puthagoriciens et Platon). Avant d’aller plus loin dans cette présentation de la Physique, intéressons-nous au titre même de l’ouvrage.

Dans la présentation qu’il fait de la Physique d’Aristote, le Prof. Henri Carteron, après avoir relevé les difficultés de la critique textuelle, se prononce sur l’authenticité et l’unité de l’œuvre. Notre commentateur relève que le titre même de l’ouvrage fait problème. En effet, le titre que lui donnent tous les manuscrits, même ceux des commentateurs, est « la Physique d’Aristote ». Cet auteur de l’Antiquité cite d’ordinaire les premiers livres sous le nom de « Physiques » ou de « Au sujet de la Nature », les derniers par l’expression « Au sujet du mouvement ». Les livres I et II font partie de ce qu’Aristote appelle les premiers livres. Le Prof. Carteron, pense que cette discussion sur le nom à donner aux deux catégorie de livres d’Aristote n’a pas grande importance, car elle repose sur la diversité des titres qu’Aristote donne à son œuvre  et cette diversité n’est pas soumise à une règle; non seulement, en effet, on rencontre d’autres formules que celles que nous avons citées, mais on trouve l’expression « et les généralités au sujet de la nature » appliquée au livre V[8]. » Et Carteron de conclure : « Aristote n’a pas mis au point le catalogue de ses œuvres ni adopté de formules définitives pour ses références.[9] » L’œuvre considérée est par conséquent unie dans ses parties, exception faite pour le livre VII. Aussi nous voulons en montrer les différentes articulations.

Les deux premiers livres étudient les principes universels d’une science de la nature. Le premier est bien l’introduction de l’œuvre; il débute, en effet, par des considérations de méthode, puis pose le postulat fondamental de toute Physique, à savoir l’existence du mouvement de tous les êtres naturels, et à cette lumière, critique les doctrines anti-physiques qui, niant le mouvement, rendent la physique impossible. C’est alors qu’Aristote peut entreprendre la recherche des principes élémentaires de toute chose changeante : la matière, la forme et la privation. Mais l’objet de la physique, ce n’est pas la forme pure, mais la forme engagée dans la matière qui constitue l’être naturel, périssable. Comme le souligne à juste titre le livre I : « Quant aux formes physiques périssables, nous ne parlerons dans nos indications ultérieures[10]; » il faut donc étudier d’une façon directe cet être et les principes de la science qu’on peut avoir; c’est l’objet du Livre II, qui établit la définition de la nature, les rapports de la physique aux autres sciences, la théorie des causes et le déterminisme de la nature avec les lacunes qu’il comporte.

1ère PARTIE : PLACE DE LA PHYSIQUE DANS L’œuvre D’ARISTOTE et dans l’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
PLACE DE LA PHYSIQUE DANS L’œuvre D’ARISOTE

La Physique fait partie des ouvrages acroamatiques, c’est-à-dire qu’elle était destinée à un public restreint d’auditeurs et non encore éditée pour le grand public, circonstance qui peut expliquer, au moins en partie, les variations d’Aristote sur le titre et même, comme pour le livre VII, sur la composition et la rédaction. Cette œuvre fut écrite, en même temps que les autres ouvrages scientifiques, pendant le second séjour à Athènes (335/4-323). Selon Carteron, « il est impossible de fixer la date de chacun des écrits, par suite de l’entrecroisement des références et de l’unité de l’œuvre, où n’apparaît pas la moindre évolution qui trahisse un développement historique[11]. » Pourtant Aristote a donné lui-même un ordre pour ses œuvres.

La Physique  est promise dans la Logique et par suite postérieure à cette œuvre ainsi qu’au livre V de la Métaphysique. D’autre par dans les Météorologiques, nous lisons qu’après la Physique viennent, et dans cet ordre, le Traité du ciel, le Traité de la Génération et de la Corruption, les Météorologiques. Selon la classification des sciences que l’on retrouve dans l’œuvre d’Aristote, la Physique vient dans les sciences théorétiques qui précèdent les pratiques et les poétiques, entre les mathématiques et la théologie.

Un examen interne de ces œuvres confirme ces indications. La Logique que l’on considère comme la forme de la science ou comme la science de la forme, précède la Physique, car c’est un ensemble de réflexions sur les démarches de la pensée, réflexions où se mêlent méthodologie et théorie de la connaissance, et destinées à fixer le procédé qui donne la science, à savoir la démonstration. Or savoir, c’est connaître par la cause, c’est-à-dire par la raison, c’est être capable d’aboutir à la conclusion d’un syllogisme démonstratif. La Logique est donc le vestibule de toute science théorétique, puisque ces sciences, et en particulier la Physique ont pour objet le savoir, la vérité.

Dans le domaine de la vérité, les Mathématiques se distinguent de la Physique par leurs objets, qui, loin de constituer des essences séparées, sont tirées par abstraction des objets de la Physique. Elles sont les seules sciences qui présentent des démonstrations satisfaisantes pour la raison. Mais Aristote ne leur consacre aucune partie de son système parce qu’il était peu versé dans ces sciences. La seule formule de la proportion directe qu’il connaît, Aristote ne la maîtrise pas parfaitement. Il lui arrive de s’embrouiller dans les proportions inverses. En outre, il ne réussit pas après tous ses efforts à donner une théorie mathématique du mouvement. Ensuite, il pense que la quantité n’est que la surface des choses, non leur essence, et il veut en atteindre le dynamisme profond. Finalement, il se méfie des excès métaphysiques des mathématiciens de l’école de Platon, et l’une de ces ambitions les plus chères est de ruiner ces méta-mathématiciens. Mais s’il apprécie la valeur des mathématiques, c’est à cause de la dignité ontologique de leurs objets, abstraction sans réalité. Voilà pourquoi, reconnaissant l’importance des mathématiques pour le physicien, il use lui-même de formules mathématiques.

Au contraire des Mathématiques, la Physique porte sur la réalité; elle est par là sur le chemin de la Métaphysique, qui est l’étude de la réalité première. Toutefois l’être naturel n’a que l’actualité dont un mobile est susceptible; la nature est un composé de matière et de forme, et si l’étude de la forme est essentielle au physicien, c’est surtout comme motrice et comme fin : la forme pure est expressément renvoyée au métaphysicien. Une seule et capitale exception est celle-ci : le physicien doit atteindre le moteur premier, lui-même immobile et forme pure, sous peine de laisser l’univers physique inexplicable dans sa condition fondamentale. Mais, si la Métaphysique pénètre la Physique en la couronnant, la Physique le lui rend bien, car la théorie de la substance ne peut se passer du mouvement, puisque la matière et la forme sont également éternelles et incréées. La difficulté que l’on éprouve à distinguer les deux disciplines est caractéristique du dualisme aristotélicien.

PLACE DE LA PHYSIQUE DANS L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

C’est avec une parfaite netteté qu’Aristote s’oppose à ses devanciers et à ses contemporains, et d’abord aux Eléates : il n’a pas assez de sarcasmes contre ces gens, qui, pour des raisonnements d’ailleurs mauvais et contre le témoignage du bon sens, risquent, en niant la diversité, l’attribution et le mouvement, de stériliser la Physique dès le début. Mais bien que cet empirisme subsiste constamment dans l’œuvre d’Aristote, il ne se contente pas d’affirmer le changement au nom de sa théorie de la diversité de l’être et de la puissance, ce qui était suffisant au livre I. il essaie d’en construire la notion de façon à la réintroduire intégralement dans la spéculation rationnelle à la place des conceptions bâtardes que, sous l’influence plus ou moins avouée de l’Eléatisme, les Atomistes, certains Socratiques et même Platon avait produites. D’abord, à la succession d’états discontinus à laquelle on réduisait le changement, il faut substituer la conception du changement comme progrès de la puissance à l’acte, dont la définition est établie au livre III et la continuité démontrée dans les développements, encore imparfaits, mais admirablement conçus, du livre VI.

Ensuite, et par conséquent, il fallait substituer, à la théorie atomistique du mouvement, qui le prenait comme donné et pour ainsi dire comme mort, une doctrine qui rendît compte de sa production et de sa vie. C’est l’objet des développements sur les éléments de tout être changeant, et notamment sur la matière, qui nous sont présentés au livre I, et de la conclusion de la critique du vide au livre IV. Par là la qualité prenait le pas sur la quantité, et cela de plusieurs façons : d’abord, les mouvements qualitatifs dans l’altération et le changement substantiels sont reconnus avec leurs caractères spécifiques au livre V; puis, derrière tout mouvement, on doit supposer une force : ainsi quand Aristote avance que le principe de toutes les affections est le mouvement local, et affirme la priorité du mouvement local, il ne faut pas le taxer de mécanisme, car il ne sépare pas la considération du mouvement local du dynamisme profond sui le produit dans une substance déterminée.

Ainsi la doctrine d’Aristote mérite le nom de dynamisme, mais quelle différence la distingue du dynamisme, tout matérialiste des anciens Physiologues. Jamais, u contraire, plus qu’avec Aristote le monde ne fut plus près d’être pénétré d’intelligibilité. On sait qu’il pense y parvenir par sa notion de la forme comme cause efficiente et cause finale; son dynamisme en effet est finaliste et, au livre II, il a réservé, avec une précision inégalée, les droits de la téléologie. Par là, il recueillait le fruit de l’idéalisme platonicien.

Mais, aux dires de Carteron, des obscurités subsistent : « La théorie de la causalité mécanique est insuffisante; la matière, qui est parmi les éléments du changement, celui dont l’intelligibilité est absente, garde un rôle obscur mais positif[12]. » La méthode même d’Aristote répond à ces insuffisances. Il ne s’agit pas, pour lui, en effet, de rationaliser l’Univers en un système définitif, mais de créer, pour chaque objet du savoir, une discipline propre qui permette d’obtenir le maximum de rendement. Ainsi, Aristote pense que la Physique ne doit point espérer présenter la rigueur des mathématiques. Certes, cette prudence n’est pas l’unique trait du tempérament du philosophe; à côté d’elle, on sent une imagination extraordinaire : la théorie de la matière et de la privation, la théorie de la puissance avec la crique des arguments de Zénon, celle des quatre causes, du hasard, la définition du mouvement, les théories de l’infini, du lieu, du vide, du temps, de la cause première. Cette présentation générale de l’œuvre étant faite, venons-en à l’objet de cette étude de façon plus précise, les livres I et II.


[1] MANSION(André).- Introduction à la physique aristotélicienne, (Louvain-la- Neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, 1987), p. 38

[2] PHILIPPE(Marie-Dominique).- Introduction à la philosophie d’Aristote, (Belgique, Editions Universitaires, 1991), p. 105

[3] ARISTOTE.- Sur la nature ( Physique) II, (Paris, Vrin 1991), introduction et notes de L. Couloubaritsis, p. 6

[4] GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961), traduit par l’Abbé Maurice Lefèvre), p. 158

[5] BRAGUE(Rémi).- Aristote et la question du monde (Paris, PUF, 1988), p. 19

[6] AUROUX(Sylvain).- Les Notions Philosophiques , Dictionnaire, II, (Paris, P.U.F., 1990), p. 1727

[7] PLATON.- Œuvres Complètes, Tome VII – 1ère Partie, La République VII, 519 b, (Paris, Belles Lettres, 1975), texte établi par Chambry.

[8] ARISTOTE.- Physique (I-IV), texte établi et traduit par Henri Carteron, (Paris, Belles Lettres 1952), pp. 10-11

[9] Ibidem, p. 11

[10] Physique I, (9) 192b 2

[11] Ibdiem, p. 15

[12] Ibidem, p. 20

Zarathoustra et le prêtre de Nietzsche (fin 3)

décembre 3, 2005

Par ailleurs, dans Ecce Homo, Nietzsche couronne Zarathoustra en écrivant : « Parmi mes œuvres, mon Zarathoustra occupe une place à part. En l’offrant à l’humanité, je lui ait fait le plus grandiose présent qu’elle ait jamais reçu[1]. » Il fonde cette affirmation sur une autre un peu plus loin – en disant que c’est le livre, dont la voix porte au-delà des millénaires… c’est le livre le plus haut qui soit, le vrai livre de l’air des cimes… c’est aussi le plus profond jamais surgi des trésors les plus secrets de la vérité, …  « qui parle dans ces pages n’est pas un prophète, ni aucun de ces hybrides de maladie et de volonté de puissance que l’on nomme ‘fondateurs de religion[2].’ » Comme Nietzsche, Zarathoustra n’est ni une présumée « humanité améliorée », mais une bouche qui parle des sons alcyoniens, que seulement les plus sélects peuvent entendre au-dessus des marteaux tonitruants de coups retentissants que les gens du peuple prennent pour un cri de ralliement pour leur auot-destruction. Le haut degré d’identification ou d’affinité entre Nietzsche et Zarathoustra me conduit à ajouter un appendice à cet article, pour dire, après beaucoup de considérations, que les fonctions mythiques de Zarathoustra comme celles de Nietzsche, sont d’une seule pièce.

Lou Salomé arrive à cette conclusion unique, dans son portrait sur Nietzsche quand elle écrit : « Le personnage de Zarathoustra peut être considéré comme une autotransfiguration de Nietzsche, comme un reflet et une déification de sa plénitude intérieure, et comme tel, sa genèse est parfaitement analogue à la façon dont l’humain donne naissance au surhumain. Zarathoustra représente, pour ainsi dire, le « surhomme-Nietzsche », le « sur-Nietzsche[3] ». Zarathoustra, comme l’alter-ego mythique de la projection de Nietzsche, sert comme un complexe auto-portrait de Nietzsche. Bien que sur certains points, il soit sage de faire la différence entre Nietzsche et Zarathoustra, à cause de l’herméneutique, problème dû à l’intention attribuée à l’auteur, chaque fois, il faut faire ressortir fortement la différence entre les deux entités qui apparaissent pour donner chacune son propre point de vue. Naturellement, nous devons nous efforcer de garder ces deux entités aussi distinctes que cela soit possible dans notre discussion, chaque fois qu’il est pertinent de la faire.

Deux objections sont à faire à cette hypothèse : d’abord, premièrement, Nietzsche est un auteur qui parle à travers ses personnages, et non pas seulement à travers l’un d’entre eux, et ensuite, deuxièmement, l’équation virtuelle entre Nietzsche et Zarathoustra simplifie la rhétorique ésotérique de Nietzsche. Le premier point est certainement valide, et il est vrai que tout auteur détourne sa pensée à travers les personnages qu’il crée ; et vraiment, dans Nietzsche, on a le sentiment que les côtés sombres de Nietzsche parlent à travers les plus odieuses créatures qu’il crée, telles que le plus laid des hommes. Cependant, de mon point de vue, il apparaît que cependant, Nietzsche peint de tels personnages comme des échecs par rapport à l’aristocratie et la moralité anti-chrétienne que Nietzsche souhaite propager. Ces personnages peuvent reluire encore de façon brillante dans le Zarathoustra. De plus, bien que l’ermite, l’homologue de l’ours, que Zarathoustra rencontre lors de sa première descente, est un double de Zarathoustra (ceci est une évidence à cause de sa communion avec la nature), cet ermite est un double décadent : un miroir brisé qui rend avec éclat la noblesse et la sagesse les plus grandes de Zarathoustra, démontrées par la sagesse de la mort de Dieu, démontrée par Zarathoustra dont l’ermite ne sait rien.  Le point central de la perspective de Zarathoustra est ce qui lie le récit ensemble, et depuis que Nietzsche ne semble pas textuellement établir une ouverture entre ses points de vue et ceux de Zarathoustra, je pense que cette approche est un chemin porteur de fruits pour arriver à un discours intelligent au sujet de la politique probable de Nietzsche et de ses buts philosophiques.

CONCLUSION

A l’issue d’une possible simplification exagérée, nous pensons que la rhétorique de Nietzsche ne doit pas perdre de sa simplicité, en posant Zarathoustra comme un mythe d’une seule pièce. Zarathoustra est une figure complexe, qui passe par des aventures qui sont difficiles à saisir. Il est une figure qui est à la fois éclairée, encore mortelle, qui prône la faiblesse de la pitié – traits que Nietzsche s’est attribués et qui le désignent comme « l’homme prématuré », dont  le dernier acte qui précède sa descente dans la folie, a été d’embrasser un cheval qui a été brutalement battu par son propriétaire. La complexité de la rhétorique de Nietzsche ne diminue pas, même si nous prenons Zarathoustra comme une lentille qui peut concentrer sur elle les rayons de la perspicacité de Nietzsche. C’est Zarathoustra qui dit plus parfaitement et qui célèbre l’ésotérisme de Nietzsche et sa langue exotérique ; de plus, aucun ésotérisme ne semble être perdu dans sa pensée en fonctionnant comme un mythe d’une seule pièce pour Nietzsche. Ce n’est pas pour fournir une réponse facile à l’issue herméneutique de l’intention de l’écrivain Nietzsche, mais il s’agit d’un essai constructif – semblable au jeu d’échecs qui se construit à partir d’une observation de modèles groupés et de futurs mouvements probables – pour arriver à une formulation intelligente du large contenu opérant dans la philosophie politique de Nietzsche. Naturellement, je ne soutiens pas que les intentions de Nietzsche soient exprimées de façon limpide par Zarathoustra ; au contraire, les actions de Zarathoustra et ses paroles ne sont pas loin d’être ambiguës. D’ailleurs nous disons que nous ne sommes pas capables d’entrer dans la pensée de Nietzsche en scrutant la rhétorique de Zarathoustra. Ce que nous essayons de faire, c’est de voir où les essais d’interprétation de Zarathoustra comme un alter-ego mythique de Nietzsche, construit par lui, peuvent me permettre de comprendre comment Nietzsche voit d’une façon probable sa politique en relation avec les questions de « féminité » et de la « femme » – et de localiser, plus ou moins, comment la persistance pour la Romantisme agit sur et motive son attrait pour la culture classique.

Zarathoustra et Nietzsche, comme le Dandy et le Romantique, cherchent le caractère unique de leurs propres étants et les placent eux-mêmes obstinément contre le travail, l’utilité, la nature, la femme, le progrès et la démocratie. Comme le Dandy et le Romantique, ils s’autorisent eux-mêmes à faire l’expérience du pouvoir ravissant des émotions ; comme le Dandy, ils aspirent à la fois néanmoins à retenir leur self contrôle devant les circonstances, « comme le loup pris en chasse de la fable de Vigny, qui souffre et meurt sans daigner prononcer un mot[4]. »

Ainsi le masque du classique Dionysos, le Dieu du théâtre et de l’horreur, pour qui les éléments de la pitié et de la terreur, sont essentiels à la catharsis, se transforme en un masque du Dandy civilisé, avec des gants blancs, des bottes cirés à la cheville, des bijoux et dentelles. C’est le masque de quelqu’un qui connaît la folie de tous et essaie de faire et de prendre à l’intérieur de lui-même l’effronterie de cette âpre réalisation, avec un sourire méprisant – adhérant ainsi au Dandy du Romantisme aux idéaux mythiques de son Romantisme fait de combinaisons de volonté de puissance et de passion extrêmes, de mélange d’impassivité classique avec cette conscience personnelle faite de dureté. C’est un masque « oublié par dédain et tenu en place avec fierté… (lequel habilite le Dandy) de sentir que sa chair vivante… (est) devenue quelque chose qu’on impose en plus sur un masque artificiel[5]. » La délivrance d’un discours de conclusion de Zarathoustra, porte l’empreinte de ce dédain et de son héroïcité montante à l’impassivité de sa souffrance.

Dans sa section finale, Zarathoustra pousse momentanément un cri de pitié vers les hommes supérieurs. Il renforce ce cri par la suite, sa face devient de bronze, et il se durcit lui-même le visage et sa attention n’est pas concernée par la joie, mais par son œuvre. « Pitié ! La pitié pour l’homme supérieur ! s’écria-t-il, et son visage devint d’airain. Bon ! Cela – a eu son temps ! Ma passion et ma compassion – qu’importe d’elles ! Est-ce que j’aspire au bonheur ? J’aspire à mon œuvre[6] ! »

En gardant la tentative de décrire le tempérament romantique, Jean Lorrain décrit un bal masqué dans lequel les invités, cherchant un peu plus d’amusement, ôtèrent leurs masques. Ils arrachèrent le masque d’un invité peu disposé – seulement pour découvrir qu’il n’avait pas porté de masque. La conclusion choquante met à nu l’une des doctrines fondamentales et mythiques que le Dandy épouse prudemment – l’horrible et glorieuse anticipation de sa propre mort[7].

Au dessous de la bravade des cris tumultueux et émerveillés, quelqu’un entrevoit le secret longeant le royaume de la nuit d’une mort immortalisée dans Les hymnes de la nuit de Novalis. Zarathoustra, qui porte lui-même le poids de la doctrine de l’amor fati et la vision de l’éternel retour, proclame la clarté de minuit, et évite la grossièreté du jour – la quintessence héroïque pose pour le Dandy et le Romantique : « Laisse-moi ! Laisse-moi ! Je suis trop pur pour toi. Ne me touche pas ! Mon monde ne vient-il pas d’être parfait ? Ma peau est trop propre pour tes mains. Laisse-moi, jour étouffant et niais, jour balourd ! L’heure de minuit n’est-elle pas plus claire[8] ? »

C’est le cri caché de quelqu’un qui accepte avec une passivité héroïque, le fardeau, les impuretés et la destruction afin de mettre au monde le Surhomme. La mère phallique cherche secrètement une odeur et un parfum d’éternité, une odeur de vin brun aux reflets d’or où passe le bonheur des roses, une odeur de vieux bonheur, «de bonheur ivre, du bonheur mortel de minuit qui chnate : le monde est profond, et plus profond que ne le pensait le jour ! [9] ! » Ce sont les cris et les désirs de sa propre mort glorieuse, sensuelle et héroïque. Ce sont les paroles de la mère phallique qui ne recherche que l’immortalité dans les affres de la mort, afin de tenter de mettre au monde le Surhomme – pendant qu’il connaît encore les douleurs de l’enfantement douloureux que sont les affres de la mort. C’est un homme qui pourrait très bien comprendre le lien entre le sensualisme érotique et l’attrait mortel du Massacre at Chios de Delacroix et The Death of Sardanapalus. Il s’agit d’un homme qui boit profondément à la source capiteuse et mortelle du Romantisme, ivre, et qui attend l’étreinte de la mort avec un visage plein de vitalité et de santé[10].

BIBLIOGRAPHIE

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2) AKE(Patrice, Jean).- « Nietzsche et la Critique du Prêtre », Thèse de Doctorat Unique en Philosophie, sous la direction du Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon, UFR-SHS, Université de Cocody, (Abidjan, Cocody, 2003)

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16) HEBER-SUFFRIN(Pierre).- Le Zarathoustra de Nietzsche (Paris, PUF 1988)

17) HIGGINS(Kathleen Marie).- Nietzsche’s Zarathustra (Philadelphia, Temple University Press 1987)

18) KERENYI (Carl).- Dionysos : Archetypal Image of Indestructible Life, trans. R. Manheim, Bolligen Series 65, 2, (Princeton : Princeton University Press, 1976)

19) KEULS(Eva C.).- The Reign of the Phallus : Sexual Politics in Ancient Athens. (Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1985)

20) LE BRIS(Michel).- Romantics and Romanticism (New York : Rizzoli International Publications, 1981)

21) LOU(Andréas-Salomé).- Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres , (Paris, Bernard Grasset, 1992), traduit de l’Allemand par Jacques Benoist-Méchin

22) MAVILLE(Patrick).- « Le Discours poétique en philosophie » in L’Univers Philosophique . Encyclopédie Philosophique Universelle, (Paris, P.U.F., 1989)

23) NIETZSCHE(Friedrich), « Essai d’une critique de soi-même » dans La naissance de la tragédie, (Le livre de poche classique/Librairie Générale Française, 1994),  traduction de Jean Marnold et Jacques Morland, revue par Angèle Kremer-Marietti.

24) NIETZSCHE(Friedrich).- Le Cas Wagner, suivi de Nietzsche contre Wagner (Paris, Gallimard, 1974)

25) NIETZSCHE(Friedrich).- « Versuch einer Selbskritik » in Sämtliche Werke : Die Geburt der Tragödie ; Unzeitgemaße Betrachtungen 1 – 4 ; Nachgelassene Schriften 1870 – 1873, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montarini (Berlin : de Gruyter, 1988)

26) NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra  (France, Cher 10/18), traduction Marthe Robert

27) NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist, suivi de Ecce Homo, (Paris, Folio/Essais, Gallimard, 1974),  textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit par Jean-Claude Hémery.

28) NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la Morale , (Paris, Gallimard 1971), traduction Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien

29) NIETZSCHE(Friedrich).- La Volonté de Puissance, Essai d’une transmutation de toutes les valeurs(Etudes et Fragments), traduction d’Henri Albert, (Paris, le livre de poche, librairie générale français 1991)

30) NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir (Paris, GF Flammarion 1997), traduction de Wotling Patrick.

31) PICART(Caroline Joan S.).- Resentment and the ‘‘ Feminine’’ in Nietzsche’s Politico-Aesthetics (Pennsylvania State University 1999)

32) PICART.- « Nietzsche as Masked Romantic » Journal of Aesthetics and Art Criticism 55 (Summer 1997)

33) PINSENT(John).- Greek Mythology (Yugoslavia, Newnes Books, 1983).

34) PLATON.- Œuvres Complètes , Tome VII – 1ère Partie, la République VI 508 b – c, (Paris, Belles Lettres 1975), texte d’Emile Chambry.

35) ROSEN(Stanley).- The Mask of Enlightment : Nietzsche’s Zarathoustra, (Cambridge, Cambridge University Press, 1995)

36) SANKHARE (Oumar).-  Actes du Symposium International à l’occasion du Centenaire de la Mort de Friedrich Nietzsche, Dakar, 18 avril-20 avril 2001, paru dans A.M.O. numéro du 4 novembre 2001.

37) STASSINNOPOULOS(S.) and BENY(R.).- The Gods of Greece (New York, Harry N. Abrams, 1983)

38) VARENNE(Jean).- Zarathushtra et la tradition mazdéenne (Paris, Seuil, 1966)

39) WÜRZBACH(Friedrich).- introduction à NIETZSCHE.- Ainsi Parlait Zarathoustra (Paris, Gallimard, 1942), traduction Maurice Betz

 


[1] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist suivi de Ecce Homo, p. 95

[2] Ibidem, p. 95

[3] ANDREAS-SALOME(Lou).- Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, (Paris, Bernard Grasset, 1992), p. 167, traduit par Jacques Benoist-Méchin

[4] LE BRIS(Michel).- Romantics and Romanticism (New York : Rizzoli International Publications, 1981), p. 132 (C’est nous qui traduisons).

[5] Ibidem, p. 133

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra IV, le Signe, p. 309

[7]  LE BRIS(Michel).- O.c., p. 133 (C’est nous qui traduisons)

[8] NIEZTSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra IV, le chant de minuit, 7, p. 303.

[9] NIETZSCHE.- Ibidem, p. 306

[10] PICART.- « Nietzsche as Masked Romantic » Journal of Aesthetics and Art Criticism 55 (Summer 1997), pp. 273-291.

Zarathoustra et le prêtre de Nietzsche (fin 2)

décembre 3, 2005

Abandonnons à présent ces figures animales les plus significatives qui renvoient à Zarathoustra, et revenons à son origine et à son genre afin de comprendre comment Nietzsche projette à nouveau le mythe de Dionysos dans ses implications esthétiques et politiques. Dionysos est un Dieu de la femme de façon prédominante -–il est un Dieu qui est réveillé et nourri par les femmes, un Dieu accompagné par elles, attendu avec ferveur par elles, qui furent les premières à être dominées par sa divine folie. A ce propos, Bachofen fait remarquer : « A travers ce développement, le culte dionysiaque préserve le caractère qu’il a, quand il entre pour la première fois dans l’histoire. Avec sa sensualité et son penchant pour l’amour sexuel, il présente une affinité marquée pour la nature féminine, et son appel est d’abord pour les femmes : il est parmi les femmes qu’il considère comme ses plus loyales supporters, ses plus assidues servantes, et leur enthousiasme est à la base de son pouvoir. Dionysos est le Dieu femme au sens plénier, la source de la sensualité féminine et de ses espoirs transcendants, le centre de leur existence entière. Ce sont les femmes qui ont révélé les premières sa gloire, et ce sont elles qui ont propagé son culte et l’ont porté en triomphe[1]. »

Il y a une contraste à tout ce que nous venons de dire. En effet, notons que les trois figures féminines que Zarathoustra rencontre – la vieille femmes, la vie (et la sagesse qui rappelle la vie de Zarathoustra), et l’éternité – sont asexuées. La première, la petite vieille, séduit Zarathoustra qui parle de la « femme » avec une assurance qu’elle est assez vieille pour qu’elle oublie immédiatement ce qu’elle a chuchoté[2]. La signification est claire : elle n’est plus attirante, et elle a dépassé l’âge où les passions courent dans les veines avec chaleur, – et si toutefois elle n’en possède plus l’aptitude, ni la bonne volonté de faire usage d’une si dangereuse connaissance, elle ne peut plus concevoir et donner la vie. Ensuite Zarathoustra remercie la vieille femme avec ce que « les hommes » et les « femmes » désirent en chacune d’elles. Nietzsche affirme que pour Zarathoustra, l’énigme de la femme a une solution : la grossesse. Ainsi il soutient que l’homme est pour la femme un moyen : son but est toujours l’enfant[3]. La nature de l’homme pour Zarathoustra, n’est pas une énigme. Ses désirs sont simples : le danger et le jeu. Ainsi, l’homme désire la femmes comme le jouet le plus dangereux. Zarathoustra soutient que l’homme doit être éduqué à la guerre, et la femme pour le repos du guerrier. Tout autre programme d’éducation est une sottise. Parce que « l’homme guerrier » ne désire pas toute la douceur du fruit, il a un goût amère pour la femme depuis lors, même pour la femme la plus douce. Plus surprenant, Nietzsche place les traits de la fin sur ses portraits en comparant l’homme et la femme. Il soutient que la femme comprend les enfants mieux que l’homme, mais que l’homme est plus enfant que la femme[4]. Ce résultat, bien qu’il soit plus viable et plus aimé par l’homme, n’empêche pas Nietzsche de faire la différence entre le pouvoir maternel de la femme qui est un pouvoir nutritionnel, et le pouvoir masculin de l’homme qui est un pouvoir de création. L’enfant, comme un nouveau commencement, doit être élevé strictement dans le monde des mâles, comme la promesse d’une Rédemption déjà accomplie. La compréhension de la femme et sa capacité à nourrir l’enfant, sont simplement un moyen destiné à cette fin.

Il y a beaucoup de situations dans Zarathoustra qui renvoient les unes que les autres à de vraies caricatures de « l’anti-masculinité » et  de « l’anti-féminité ». L’homme est supposé avancer, la femme, régresser, ou du moins sembler régresser. L’homme est supposé concerner par le danger et le jeu, la femme, par la grossesse et l’éducation des enfants. Les natures masculines sont supposées être profondes et intérieures, les féminines, superficielles et traîtresses.

Essayons de voir plus loin que cette remarque que Nietzsche croit la féminité plus superficielle que la masculinité, que pouvons-nous retenir de perspicace dans la politique de Nietzsche au sujet de la masculine et de la féminine nature ? Suivons en cela les interprétations d’Ansell-Pearson et de Rosen. D’une façon explicite, et contredisant Derrida, Ansell-Pearson écrit : « Les présomptions de Nietzsche sont ici sexistes, parce qu’il conçoit le manque de profondeur de la femme, non comme le pense Derrida comme un mystère et une ambiguïté, mais comme un manque : la femme a besoin de l’homme pour atteindre sa profondeur[5]. » Il est vrai que « mystère », « ambiguïté » et « manque » ne sont pas exclusifs nécessairement, mais Derrida valorise positivement « mystère » et « ambiguïté ». Ansell-Pearson pense que Derrida a mal lu le caractère négatif que Nietzsche attribue au mot « manque ». De la même façon, Rosen pense que : « Nous pouvons disculper Nietzsche de cette accusation du fouet par lequel il nous conseille de battre les femmes, mais pas de cette intention de les garder dans une position de subalterne vis-à-vis de l’homme, leur servant d’ornement[6]. » Pour Nietzsche-Zarathoustra, les natures féminines et masculines convergent à la fois dans un processus de génération. La masculinité du guerrier qui trouve son expression dans le jeu et le danger, est une forme plus puissante pour Zarathoustra, parce que la femme est un jouet plus dangereux[7]. La volonté de puissance masculine se manifeste elle-même dans le désir de grossesse. Cependant les natures masculines et féminines, aussi étranges les unes que les autres, trouvent leur lien seulement au niveau de la procréation de l’enfant, dont l’espièglerie et la vulnérabilité excitent à la fois au jeu et au sens du danger.

Vue sous cet angle, les méditations de Zarathoustra sur l’homme et la femme peuvent être regardées comme un mythe refait, de la seconde et de la troisième phase des trois métamorphoses, un essai de transvaluation – la conversion du lion (l’état actuel de parenté entre les sexes) en enfant (le prototype du sur-étant qui semble caractérisé comme fécond dans un sens plus spirituel que corporel.)

Cet épisode de la vieille femme est encore un fait bizarre, du fait que c’est la vieille femme, qui, de mon point de vue, inspire à Zarathoustra une « petite vérité » dont Zarathoustra s’en imprègne – cette « petite vérité » qu’il porte en lui comme un trésor, à la fois dangereux et divertissant, « gênant comme un petit garçon ». Les observations de Zarathoustra sont vraiment affirmées par la vieille femme : elle le quitte, en portant quelque de nouveau. C’est Zarathoustra, et non la vieille femme, dans le mythe fabriqué par Nietzsche, qui doit passer par les douleurs de l’enfantement.

Mais il est possible que les rencontres de Nietzsche et de la vieille femme d’une part, de Nietzsche et de la vie et de l’éternité répètent les trois phases du cycle de Zeus-Dionysos : naissance-révélation-mariage. Comme nous venons de la montrer, les méditations de Zarathoustra sur la vie, révèlent une ambivalence profonde et basée sur une attraction enracinée dans une conscience de perfidie. Zarathoustra confesse son amour pour la vie d’une manière profonde, en même temps qu’il hait la vie intensément[8]. C’est le contenu de la musique qu’il chante à la vie, qui lui projette ses yeux insondables qui menacent de l’engloutir – une musique du dedans, une musique dansante, que Zarathoustra chante pour les danseuses et pour Cupidon. C’est une musique qui confesse comment le ressentiment ment au cœur véritable de l’amour par lequel Zarathoustra raconte le « féminin ».

Ensuite Zarathoustra quitte la vie pour l’éternité, à qui il chante et promet sept fois : « Jamais je n’ai trouvé la femme à qui je voudrais des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime, car je t’aime, ô éternité[9]. » C’est à l’éternité, sa femme choisie[10] que Zarathoustra accorde, à sept reprises, le nuptial anneau des anneaux, l’anneau du retour[11].  Le nombre sept est significatif, car il est le même nombre correspondant aux personnes rencontrées et capturées par Zarathoustra – ou des hommes supérieures déformés et malodorants, qui surgissent à l’entrée de la vallée pour pénétrer, à l’invitation de Zarathoustra, à l’intérieur de la caverne de Zarathoustra dans la IVè partie de livre. Ils constituent ainsi un groupe de sept personnes(les deux rois, le pénitent de l’esprit, le magicien, le vieux pape, le plus laid des hommes, le mendiant volontaire, et l’ombre) d’une progéniture avortée et monstrueuse que Zarathoustra procrée dans son union avec l’éternité.

Le nombre sept, incidemment, constitue aussi le nombre des jours dans le récit de la Genèse de la Bible où Yahvé crée le monde avec ses éléments variés et ses créatures grouillantes. Si j’y fait allusion ici, cela pourra être interprété comme une appropriation anti-chrétienne d’un motif chrétien : un exposé de rechange serait de montrer comment le monde chrétien pourrait être créé. Cependant, précisément parce que les créatures produites à travers le récit de la Genèse anti-chrétien sont des monstres, il semble que Nietzsche lui-même doute pense que sa vision politique est inaccessible.

Concentrons-nous à présent d’une façon plus spécifique sur les mythes politiques de Nietzsche, et voyons comment ils sont fabriqués à travers l’utilisation de l’éternel féminin. Il est significatif ici que le lien entre le dionysisme classique et la femme est extrêmement complexe. Le disciple dionysien est appelé la mania, ou encore la « femme délirante[12]. » Les Thyiades, les femmes féroces et guerrières qui vouent un culte à Dionysos, sont renommées pour leur thyein, une course par des bonds, aussi impétueuse que le fait de friser le vol..(sur) la montagne d’hier (de Parnasse)[13].  En Boétie, le lieu d’origine de Plutarque, les femmes dionysiennes sont à la fois des nourrices et des tueuses[14].

Contrairement à cela, Nietzsche paraît diminuer le rôle des « femmes » dans le mythe de Zarathoustra, pour lui donner une naissance dans le processus – un aspect ironique, et étranger à Zeus-Dionysos, le Dieu nourri, dorloté et adoré par les femmes. En faisant cela, Nietzsche semble accentuer et exploiter les autres aspects de l’héritage du mythe dionysiaque, tels que la présentation duelle de Dionysos, comme chasseur et victime – La victime digne, nécessaire du sacrifice pour le mystère du trieteris. De la même façon Zarathoustra met comme le « nain » dont les paroles concernant la doctrine effrayante de l’éternel retour, font de lui le seul réceptacle dont la destruction dans les immondices de la naissance du surhomme est nécessaire. Toutefois Nietzsche combine les deux faces de Dionysos – le Dieu phallique de la fertilité et le Dieu stérile du masque. (Le Dieu qui descend temporairement dans l’Hadès durant la dernière phase de la seconde partie du mythe Zeus-Dionysos) afin de créer un super-Dieu « masculin » qui désire donner naissance aux êtres comme lui-même et aux êtres au-dessus de lui-même. Comme j’ai l’intention de le montrer en utilisant les recherches de Kerenyi sur la nature des rites dionysiens, Nietzsche, d’une façon stratégique, rapproche dans un lien très proche deux autres mythes : le mythe de la naissance de Dionysos de la cuisse de Zeus et le mythe du voyage d’Apollon dans le pays des Hyperboréens. En fusionnant ces mythes, Nietzsche, à travers la figure de Zarathoustra, crée un mythe plus complexe – un mythe composé de Zeus, Dionysos et d’Apollon. Il s’approprie ainsi les traits mythiques essentiels de Zeus, Dionysos et Apollon et les greffe en une nouvelle divinité qui est Zarathoustra.

Kerenyi montre que dans la mythologie grecque ancienne, les trois divinités surmentionnées sont en connexion. Dans la version orphique, il y a une affinité entre Dionysos et Zeus qui les rend proches l’un de l’autre. Les hymnes orphiques sont adressées aux figures entrelacées de Dionysos Kradiaios, le « Dionysos, figure des bois » et de Dionysos Sabazios, qui est identifié au fils de Kronos, qui est l’égal de Zeus. Dans cette hymne, Zeus coud Dionysos dans sa jambe, jusqu’à ce qu’il soit amené à la déesse Hipta-Rhea (ou grande Mère) sur la montagne de Tmolos. Kerenyi expose la signification de ce mythe : « La logique de la version grecque du mythe – et cette version avait son impact sur le Phrygien Sabazios – est troublée seulement par la substitution de la naissance par la cuisse par l’auto-castration du dieu du dieu, un acte terrible mais sans signification. L’invention de la naissance de la cuisse de Zeus a une fonction en Grèce : celle de couvrir le Dieu prodigue d’un cadeau pour la dépense de son propre corps. Le mythe montre cruellement, d’une façon visible, le sacrifice auto-nécessaire de la vitalité masculine pour le sexe féminin, par delà la race humaine tout entière[15]. »

Nietzsche rejette la notion de sacrifice du « masculin » dans le principe « féminin » du processus de  création, et crée Zarathoustra, l’ultime personnification de l’élément « masculin » indompté, qui s’approprie lui-même le pouvoir « féminin » d’accoucher. Cette appropriation de l’image de la renaissance de Dionysos, dans sa nouvelle composition mythique de la figure de Zarathoustra-Dionysos-Zeus, a  la même consonance avec l’annonce de Nietzsche de sa propre renaissance comme disciple de Dionysos dans la préface de 1886[16].

Nietzsche ici remanie les images de gaspillage et d’auto-mutilisation caratéristiques du culte dionysien comme sa propre marque de sa rupture d’avec la pestilence wagnérienne et du romantisme schopenhauérien, pour l’acquisition d’une nouvelle santé. La version athénienne des origines de Dionysos représente ce Dieu « trois fois né », mais de « deux mères[17] » A la manière d’un utérus, Zeus inflige à sa cuisse l’habilitation de ce mâle à être mère et à faire l’expérience des tourments de l’enfantement. Nietzsche de la même façon porte son propre utérus, occasionné par son attraction vers le pessimisme tragique et l’exploitation de ses pouvoirs créatifs. Par voie de conséquence, Nietzsche semble être « né deux fois[18] » et d’une mère ; la « seconde naissance » de Nietzsche, qui est persuadé lui-même qu’il est le signe d’une initiation mythique et d’une appropriation politique des mystères de Dionysos. La « seconde naissance » de Nietzsche fournit ainsi ostensiblement la clef de la propre affirmation en la vie, pour seulement l’expérience de l’enfantement, et lui accorde l’accès à la volonté de vivre, se réjouissant de sa propre inexhaustibilité et indestructibilité, même dans le sacrifice de ses types supérieurs[19].

Zarathoustra est le mythe dans lequel Apollon et Dionysos se brouillent l’un dans l’autre. Zarathoustra est à la fois celui qui voyage dans le pays des Hyperboréens, et celui qui retourne trouver la contrefaçon et la destruction de ses enseignements. Il est celui qui doit être sacrifié, qui reste démembré, et qui doit être contrefait de nouveau, pour la naissance du surhomme. Peut-être est-ce ce qui est vu le plus concrètement, quand les disciples de la ville de la Vache Bigarrée lui disent au revoir, et lui offrent un présent constitué d’une crosse dont le poignet est en or, avec un serpent enroulé autour du soleil. Ravie, l’acceptation de Zarathoustra est approfondie. Zarathoustra s’appuie là-dessus symboliquement, signifiant son acceptation de l’identité que le poignet lui accorde symboliquement, avec son soleil doré(l’emblème d’Apollon) et le serpent (l’emblème de Dionysos)[20]. En vérité, la folie et la santé coexistent dans la prophétie Dionysos-Apollon comme elles le font dans Zarathoustra : « Ill y a toujours un peu de folie dans l’amour. Mais il y a toujours un peu de raison dans la folie[21]. »

Mais avec cette fabrication de mythes (Dionysos, Zeus et Appolon), que Nietzsche réalise en Zarathoustra, le problème de la création d’une nouvelle race est remis sur le tapis, plus qu’il n’est résolu. Si le père est simplement le fils, portant lui-même comme une victime sacrificielle la même chose que le sacrificateur, et comme la maladie est la même, ainsi que le soignant, comment ensuite la Rédemption et l’avènement d’un nouvel âge d’êtres supérieurs, serait-il possible ?

Bien qu’il idéalise la notion d’« hommes supérieurs » plus que je ne le fais, Eden exprime un aspect de ce dilemme d’une façon éloquente quand il écrit : « Les hommes supérieurs sont uniques, et se tiennent dans une tension perpétuelle avec le commun des hommes : non seulement ce qui est commun avec les autres hommes, mais ce qui est commun en eux-mêmes. Leur tâche incontournable est de créer leurs propres règles et leurs propres lois ; ils doivent déterminer ce qui est commun, régulier, semblable aux lois, dans leur nature, et ce qui n’est pas atteint par leurs lois. C’est le problème de donner du style à son propre caractère[22]. »

Nietzsche lui-même semble avoir connaissance de cette absurdité, comme la quatrième partie du livre Ainsi parlait Zarathoustra semble n’aboutir à rien, sinon qu’à un jeu burlesque, au-delà de ce dilemme. Les hommes supérieurs dont les déformations et les puanteurs obligent Zarathoustra à entrer en conflit avec des émotions de pitié, de honte, de colère et d’affection, sont des fragments parodiques de ses propres enseignements qui ont eu des contours hideux. Le Dieu semblable, souffrant, démembré, Zarathoustra, est incapable de se mettre en pièce lui-même encore, comme sa progéniture, fragmentée et monstrueuse, obtenue complètement à la Résurrection du Dieu mort, à travers la fête burlesque de l’âne. Affligé par le caractère inadéquat de ses créatures, Zarathoustra soit, en souriant, participer au souper des convalescents.

De façon ultime, la colère spirituelle de Zarathoustra, sur ce point particulièrement, est moins classique que le Romantisme. L’attitude de gréviste de Zarathoustra est celle du Dandy du Romantisme, qui apparaît comme une figure à la fois héroïque et terrorisée. Le Dandy du Romantisme refuse la résolution intérieure et extérieure, représentée fortement dans le serment d’Horace de David, dans lequel le pacte avec le pouvoir externe libère l’âme de ses tourments extérieurs. En prenant une telle position, le Dandysme lui-même devient le champ de bataille de conflictuelles émotions. En refusant le pacte avec le pouvoir extérieur, comme une évidence, dans le refus du Dandy de s’accorder de l’intérieur avec les catégories sérieuses du « masculin » et du « féminin », celui-ci, en effet, aspire à une monadique auto-législation pendant qu’il vit à l’intérieur de la société. Encore cette monadique auto-législation rend impossible l’engendrement de vrais disciples, et rend absurde l’aspiration à une communauté intime. C’est l’une des facettes cachées du Dandysme du Nietzsche du Romantisme, qui semble se révéler lui-même dans le rêve de Zarathoustra, qui est de mettre au monde le « surhomme », qui rend la « politique » de Nietzsche problématique. Nietzsche aspire à une nouvelle polis, construite sur sa désillusion avec le christianisme et les principes démocratiques. Encore qu’il réalise aussi que le type de « communauté » qu’il cherche à procréer – avec ses propres législateurs anti-chrétiens[23] – peut ne pas être capable de tenir ensemble pour former une communauté ; la destruction et l’autonomie, leurs traits communs, peuvent résulter, non de la naissance, mais dans l’avortement d’un nouvel âge[24].

A cet point peut-être, il est préférable de poser la question suivante : « Comment interprétons-nous la relation entre Nietzsche et Zarathoustra ? » C’est une question difficile que nous posons, surtout si nous l’élargissons à une autre question qui est celle de l’intention de l’auteur. Et il y a des dangers que nous discernons dans les équations simplistes du point de vue de l’auteur exprimé par l’une de ses créatures fictives. Encore qu’il y ait des nombreuses occasions où Nietzsche lui-même ne semble pas hésiter à Zarathoustra, parfois en allant aussi loin, qu’en commuant directement sa voix autorisée à celle de Zarathoustra, sans signaler la rupture ou son interruption. Par exemple, dans son essai intitulé « Essai d’auto-critique », son point de vue rétrospectif de la Naissance de la Tragédie, après qu’il ait écrit Zarathoustra, il écrit : « Non ! Il vous faudrait d’abord apprendre à rire, comme mes jeunes amis, si toutefois vous vouliez absolument rester pessimistes ; peut-être bien qu’alors, sachant rire, vous jetteriez un jour au diable toutes les consolations métaphysiques, – et pour commencer la métaphysique elle-même ! Ou, pour employer le langage de ce monstre dionysien, qui a pour nom Zarathoustra : « Elevez vos cœurs, mes frères, haut, plus haut ! Et n’oubliez pas non plus vos jambes ! Elevez aussi vos jambes, bons danseurs, et mieux que cela : vous vous tiendrez aussi sur la tête ! Cette couronne du rieur, cette couronne de roses : c’est moi-même qui me la suis mise sur la tête, j’ai canonisé moi-même mon rire. Je n’ai trouvé personne d’assez fort pour cela aujourd’hui[25]. »


[1] BACHOFEN(J.J.).- introduction to the section on ‘‘Mother Right’’, in Myth, Religion and Mother Right : Selected Writings of J.J. Bachofen, trans. R. Manheim, Bollingen Series 84 (Princeton : Princeton University Press, 1967). Quote from KERENYI.- Dionysos, p. 130, cité par PICART.- O.c., p. 90

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra I, la vieille et la jeune femme, p. 61

[3] Ibidem, p. 61

[4] Ibidem, p. 61

[5] ANSELL-PEARSON(Keith).- « Woman and Political Theory. » In Nietzsche, Feminism, and Political Theory, edited by Paul Patton. (New York : Routledge, 1993), p. 43, cité par PICART.- O.c., p. 92, note 26

[6] ROSEN(Stanley).- The Mask of Enlightment : Nietzsche’s Zarathoustra, (Cambridge, Cambridge University Press, 1995), p. 120, cité par PICART.- O.c., p. 92, note 26

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- O.c, la vieille et la jeune femme, p. 61

[8] NIETZSCHE.- O.c., II, De la Racaille, pp. 90-91

[9] Ibidem, III les sept sceaux, pp. 216-220

[10] Il est possible de lire aussi ceci d’une façon ironique, mais cette lecture avec cette nouvelle thématique semble refaire surface sérieusement dans le Zarathoustra : son désir d’immortalité que Nietzsche peut acquérir, en se mariant avec l’éternité.

[11] NIETZSCHE.- Ibidem, III, les sept sceaux, pp. 216-220

[12] KERENYI.- O.c., p. 176, cité par PICART.- O.c., p. 93

[13] Ibidem, p. 220 cité par PICART.- O.c., p. 93

[14] Ibidem, p. 179, cité par PICART.- O.c. p. 93

[15] KERENYI.- Dionysos. O.c., p. 275-276.

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- « Versuch einer Selbskritik » in Sämtliche Werke : Die Geburt der Tragödie ; Unzeitgemaße Betrachtungen 1 – 4 ; Nachgelassene Schriften 1870 – 1873, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montarini (Berlin : de Gruyter, 1988), 11-22. Pour la version française, je me suis appuyé sur NIETZSCHE(Freidrich), « Essai d’une critique de soi-même » dans La naissance de la tragédie, (Le livre de poche classique/Librairie Générale Française, 1994), p. 33-44, traduction de Jean Marnold et Jacques Morland, revue par Angèle Kremer-Marietti. Et NIETZSCHE(Friedrich).- Le Cas Wagner, suivi de Nietzsche contre Wagner (Paris, Gallimard, 1974), pp. 21-55

[17] KERENYI.- Dionysos. O.c., p. 219

[18] Ceci est un autre exemple de fabrication de mythe par Nietzsche : le Christ aussi est né deux fois, mais Nietzsche projette cette seconde naissance dans une lumière non chrétienne.

[19] Nous nous sommes servis des intuitions géniales du Professeur Daniel CONWAY dont nous respectons les commentaires perspicaces, pour cette partie de l’argumentation.

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra  I, De la vertu qui donne, O.c., p. 69

[21] NIETZSCHE.- O.c., p. 39

[22] EDEN(Robert).- Political Leadership and Nihilism : A Study of Weber and Nietzsche . (Tampa : University Presses of Florida, 1983), p. 118 (C’est nous qui traduisons)

[23] En élargissant un peu cette pensée, celle-ci pourrait être lue comme une parodie de la pensée de Kant, sur l’auto-législation comme base de l’éthique. Cependant Kant n’a pas reçu l’appel de Nietzsche à l’immoralité de la nature et de la puissance qui fournit une justification à la rébellion de Nietzsche contre la législation par l’Etat ou par une institution religieuse.

[24] Pour essayer de rendre dialectique le portrait du Dandy qui est une mascarade de ce qu’il veut ou désire être, il faut actuellement simplifier l’ambiguïté de sa stature. Ensuite le Dandy voudrait être une figue qui est ou désire être ce qu’il paraît être – ce qui n’est pas un modèle qui sert à comprendre les ambivalences et les ambiguïtés des écrits de Nietzsche.

[25] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie, O.c., p.44

Zarathoustra et le prêtre de Nietzsche (fin 1)

décembre 3, 2005
 

3..     LE MYTHE DE ZARATHOUSTRA

Aux dires de Pierre Héber-Suffrin : « Si même on entrevoit un sens, comme celui-ci ne paraît présenter, immédiatement, aucun intérêt philosophique évident, on devine que le respect des spécialistes – qui ne saurait être pur snobisme – doit porter sur un autre sens, lequel, plus profond, échappe totalement au non-initié[1]. » Ceci a une explication : le mythe de Zarathoustra séduit, mais c’est un mythe déconcertant et bien difficile à restituer. L’une des difficulté de la compréhension du mythe est aussi le fait que ce mythe est à entendre et parfois lorsque nous l’écoutons nous entendons plusieurs voix. Quelquefois, il s’agit de voix nietzschéennes, parfois elles sont déguisées. Ronald Hayman, comparant Nietzsche à Kierkegaard écrit ceci : « Nietzsche explora son ambivalence au moyen de divers déguisements[2] » L’un des déguisements que Nietzsche arbore pour son Zarathoustra est celui du Dandy parce qu’il est exténué et blasé par la culture européenne. Mais, Nietzsche ici apparaît comme « fabricant de mythes[3] ». En tant que fabricant de mythes, il imagine[4], fait[5] et compose[6] Zarathoustra. Zarathoustra devient alors aux dires de Caroline Joan S. Picart, « une nouvelle tapisserie  qui combine les figures de Dionysos, Zeus et Appolon, en même temps que la vision esthétique et morale du Dandy[7]. » Il s’agit pour Nietzsche, suivant en cela l’auteur, de construire et de propager ce mythe sur le plan esthétique et politique, en étant le prophète de la transvaluation de toutes les valeurs, le prophète de l’éternel retour et le grand-prêtre de la doctrine de l’amor fati. Nietzsche s’approprie, selon les termes de Picart, les renaissances mythiques de Dionysos pour construire un mythe politique du mâle qui lui permet de « se projeter lui-même dans les figures du père mutilé et du fils né d’une mère ‘‘mâle’’[8]. » Zarathoustra devient ainsi un mélange inhabituel du classicisme grec et du romantisme germanique.

Pour commencer, ce qui est important à noter à la fois, dans les deux origines de Zarathoustra et de Dionysos, c’est qu’elles sont toutes les deux obscures. Zarathoustra apparaît certainement comme un pur descendant de mortel, dont l’histoire commence par l’abandon de sa maison et du lac de sa maison, pour la montagne, à l’âge de trente ans. Cependant ce commencement, cette source de divine contemplation est un fait inexpliqué. Mais cette divine contemplation l’habilite inlassablement à jouir de son esprit et de sa solitude, libre du malaise de l’ennui et de la dépression, de la solitude, dix années durant et à avoir une communication intime et autoritaire avec ses animaux. Zarathoustra apparaît alors comme une figure humano-divine ou divino-humaine, une figure similaire au Christ à première vue[9]. Et comme le montre Picart, « Zarathoustra est une figure dont l’héritage humano-divin est radicalement païen et hybride. Sa source est à puiser dans le classicisme et le romantisme[10]. »

De même Dionysos est lui-même un Dieu dont les origines sont obscures, et en qui l’humain et le divin fusionnent en sa personne. D’après Maria Daraki, « sa mère est Sémelé[11] », l’amante de Zeus, et à qui il a promis de lui donner tout ce qu’elle demande et même du plaisir lors de son accouchement. Dans une autre version du mythe, la déesse Héra, épouse de Zeus, persuada Sémelé de demander à Zeus, de lui permettre d’apparaître dans ses plus beaux atours. Parce que Sémelé avait utilisé une pratique présomptueuse qui la rendait capable de se faire passer pour Zeus et Héra, le couple régnant, « elle fut consumée par la foudre de Zeus[12] », lequel n’accéda pas à sa demande. Sur ce point Keuls[13] est d’un autre avis. Elle soutient que Zeus viola et détruisit Sémelé par la foudre, ce qui va à l’encontre de la tendance amoureuse de ce mythe. Zeus s’empara de son fils qui allait naître, le sortit de l’utérus de la vierge décédée et le recousut dans sa cuisse. Dionysos, dont le nom signifie « fils de Zeus » est né[14] comme Athéna, qui signifie « fille sous l’égide de Zeus-porteur ». Dionysos apparaît alors comme le seul Dieu de l’Olympe qui est né d’une mère mortelle, et qui est toutefois plus étroitement associé à la mort que tout autre Dieu, excepté Hadès[15]. Les affinités liant les mythes de Dionysos et de Zarathoustra, telles que l’obscurité de leurs origines et le mélange ambigu du divin et de l’humain en leur nature, sont encore enrichies par le fait que Zeus le Crétois et Dionysos fusionnent en une seule divinité. A ce propos, Maria Daraki souligne que : « Zeus le Père et Dionysos le Fils sont engagés dans un rapport cyclique, qui en fait deux aspects différents du même Dieu dont l’unité essentielle saute aux yeux. L’enfant Dionysos fut un second Zeus, écrit Nonnos. Lieu d’origine de Dionysos Zagreus, la Crète est le décor des Crétois, une tragédie perdue d’Euripide[16]. » Le « Zeus-Dionysos » de Crète était connu sous le nom de « Sosipolis », de « sauveur de la cité », et apparaissait sous la forme d’en enfant-serpent. Maria Daraki pense que Zeus-Dionysos change sa forme comme il subit les trois phases du mythe qui correspondent aux trois étapes masculines de la vie animale.  A la première étape ou étape primordiale, il s’auto-engendre comme un Dieu-serpent, « plus exactement un serpent-cornu[17]. » Ensuite, il se métamorphose à la seconde étape, pour prendre la forme du Minotaure ou de l’homme-veau, qui est plus animal qu’humain. Enfin, à la troisième étape, il est à la fois, le petit et le grand Dionysos. Son homologue féminin, en tant que mère primordiale et source de la vie, est appelé « Rhéa » ; comme mère et comme femme, elle est appelée « Ariadne[18] »

Il est important de noter que cette division tripartite du cycle mythique de Zeus-Dionysos peut avoir les trois caractéristiques suivantes : origine, révélation et renaissance dans le mariage. A la seconde étape, lorsque Zeus-Dionysos est moitié veau ou serpent prématuré du monde souterrain, Ariadne est à la phase de pureté et d’animalité sauvage. Cela explique son infidélité et le meurtre présumé de son frère, fils et amant, le Minotaure, dont la figure semble correspondre à celle de Dionysos sur ce point, ainsi que sa fuite et sa mort subséquente. Les événements lugubres de la seconde phase, qui présentent un parallèle avec la paradigme chrétien de la nuit sombre de l’âme précédant son salut, sont absolument nécessaires pour aller vers la troisième phase, phase rédemptrice. A cette phase, Dionysos, animal démembré et sacrifié, retrouve pour une fois son unité. Selon la version thébaine du mythe, Dionysos, ayant atteint la pleine humanisation, et la pleine croissance grâce au lait des nourrices, descend dans le monde souterrain pour épouser sa bien-aimée, et la faire passer sous son empire[19]. Ceci nous rappelle aussi la Résurrection du Christ ou son Ascension.

Tout cet ensemble de mythes a des correspondances avec le mythe de Zarathoustra , livre conçu en trois parties. Dans la première partie, Zarathoustra quitte son pays et le lac de son pays et s’en va dans la montagne où il jouit de son esprit et de sa solitude pendant dix ans, avec pour seuls compagnons le soleil et ses animaux. Comme son cœur s’est transformé, et après avoir interpellé le soleil, il descendit de la montagne. Cette descente est expliquée par son désir spontané de laisser la coupe s’épancher, portant le reflet doré du soleil dans l’eau qu’il possède en son intérieur, pour se vider de nouveau. « Bénis la coupe qui veut déborder pour que son eau, coulant à flots dorés, porte partout le reflet de ta joie ! Vois ! Cette coupe veut se vider encore, et Zarathoustra veut redevenir un homme[20]. »

Cependant, la descente de Zarathoustra est beaucoup plus provoquée qu’une descente altruiste. Il tombe dans le rôle de « Sosipolis » ou de « sauveur de la cité », dans ce sacrifice de divine solitude, afin de marcher de nouveau parmi les êtres humains. Cependant, afin de sauver, il doit d’abord, pour lui, détruire. C’est l’un de ses nombreux fils entrelacés, composant le cordon ombilical liant les mythes de Zarathoustra et de Dionysos. Dans un même éclairage, les animaux avec qui Zarathoustra partage la plus grande intimité spirituelle, le serpent et l’aigle, sont mythiquement associés au culte de Dionysos.

En plus, dans la première partie du Zarathoustra, les discours s’ouvrent sur les trois métamorphoses de l’esprit. Les contours de la séquence mythique dionysienne de naissance-révélation-renaissance peuvent aisément être discernés dans la métamorphose du plus fort et du plus patient que le respect habite, le chameau (qui représente la tradition préexistante), dans la férocité et la fierté du lion (qui représente la rébellion contre l’ordre existant et sa totale destruction), et dans l’innocence de l’enfant qui joue (qui représente la création du surhomme). De façon similaire, la première partie du livre traite de l’émergence de la solitude, de sa caverne montagneuse, et de sa genèse comme un donneur de cadeau anti-chrétien, qui correspond à l’histoire de l’origine de Zeus-Dionysos comme « sauveur de la cité ».

La seconde partie du mythe de Zarathoustra qui se déverse spontanément dans la troisième, contient plusieurs épisodes qui ont une résonance avec la phase sombre du cycle de Zeus-Dionysos. La position que je défends à la suite de Picart est celle-ci : Nietzsche, en tant que mythologue réécrit le mythe de Zarathoustra pour un nouvel âge. Cette réécriture est un essai pour fabriquer ce mythe afin de permettre à Nietzsche d’être une nouvelle divinité, un nouveau sauveur et destructeur de la modernité.

Ainsi par exemple, dans l’épisode de l’enfant au miroir qui s’approche de Zarathoustra, en lui proposant de se regarder dans le miroir, amène Zarathoustra a poussé un cri. La raison est toute simple : Zarathoustra aperçoit dans le miroir, non pas sa propre face, mais la face grimaçante du diable et il entend son rire méprisant. Son enseignement est déformé et diaboliquement mal présenté : l’ivraie veut s’appeler froment. Comme dans un mythe précédent, Kerenyi relève que Dionysos lui-même est dépeint sous les traits d’un enfant, avec ses armes levées en l’air, en extase, se regardant dans un miroir, sur un ciboire confectionné, pas avant le XVè siècle de l’ère chrétienne[21]. La gaieté de la scène est trompeuse, car derrière l’enfant, se cachent deux porteurs de Koukris. L’un est en train de célébrer la danse du couteau ; l’autre, dessinant son couteau, est presque en train de célébrer une liturgie. L’enfant est en train d’être poignardé pendant qu’il regarde dans le miroir[22].

Dans le cauchemar de Zarathoustra, l’enfant est encore une part de Zarathoustra lui-même, symbole de son désir d’engendrer une nouvelle race vigoureuse. Bien que Zarathoustra ne soit pas littéralement poignardé par ceux qui sont supposés le servir pendant qu’il les regarde dans le miroir, la vision démoniaque qu’il affronte, le blesse dans son âme et menace de lui glacer le cœur. Encore que comme l’enfant Dionysos, dont le sacrifice est un prélude à sa renaissance, Zarathosutra se lève, non comme un homme effrayé, cherchant à respirer, mais plutôt comme un prophète et un chantre mû par l’esprit.

Il y a d’autres lieux dont l’affinité est frappante entre les deux mythes de Zarathoustra et de Dionysos. La vision obsédante du devin d’une terre morte et desséchée et de ses habitants qui se plaignent, éveillés et vivant dans des tombes, est la raison de la grève de Zarathoustra, qui, durant trois jours, ne mange, ne boit, ni se repose et parle. Enfin il tombe dans un profond sommeil et fait un autre cauchemar. Il rêve qu’il a commencé une nuit comme veilleur, gardien de tombes d’un château en montagne, lugubre. Ses trois compagnons étaient la clarté de minuit, la solitude tapie en lui et le silence cliquetant de la mort. Trois coups de mauvais augure frappés à la porte, résonnent comme un hurlement à travers la voûte. Comme Zarathoustra luttait en vain pour ouvrir la porte grinçante, un vent perçant et rugissant déchira les battants de la porte et rejeta le cercueil noir devant lui.

Le cercueil explosa, en émettant trois sons fantomatiques entremêlés composés d’un rugissement, d’un sifflement et d’un son aigu, vomissant un millier d’enfants grimaçant, d’anges, de hiboux, d’idiots et de papillons aussi grands que des enfants. Zarathoustra fut effrayé quand il fut jeté à terre. Il fut violemment réveillé par son propre cri, horrifié. « Et en sifflant et en jetant des hurlements stridents, le cercueil se brisa et cracha mille éclats de rire. Et mille visages grotesques d’enfants ricanaient, raillaient et grondaient devant moi. Je fus pris d’une peur affreuse, qui me renversa. Et je criai d’épouvante comme jamais je n’avais crié. Mais mon propre cri me réveilla : – et je revins à moi[23]. »

C’est une virtuelle redite de la vision prophétique originelle de métamorphose de son enseignement, et peut-être interprétée comme une explication de la révélation de l’enfant-Dionysos, comme intégrée dans sa propre mythologie politique. La grimace de l’enfant quand il est poignardé par les porteurs de Koukris, est remplacé par des anges, des chouettes, des fous et des papillons aussi grands que des enfants – Adam tombé en disgrâce, dont les distorsions monstrueuses son amplifiées par des rires parodiques, moqueurs et des bruits affreux, qui annonce sa naissance. Toutes les quatre figures dans ce contexte sont des figures de mort quand elles sont logées dans le cercueil. Les anges sont des êtres mythiques célestes créés à partir de son ressentiment contre le christianisme. Le hibou, l’animal domestique d’Athena symbolise théoriquement la sagesse classique, dont Nietzsche croit qu’elle est inaccessible ou du moins dubitative. Les fous et les papillons, représentants de possibles ruptures prédominantes dans le platonisme, la démocratie et la tradition chrétienne, semblent être de même condamnées dans cette vision. La triple récurrence du nombre trois (trois jours dépourvu de nourriture et de repos, trois compagnons répugnants, trois coups qui sonnent) peut être une allusion à la foi chrétienne, comme les trois jours de ténèbres qui préludent la Résurrection du Messie.

La première section de la troisième partie du Zarathoustra joue encore sur le même modèle. Elle commence avec l’heure la plus solitaire de Zarathoustra, quand il monte à la montagne, laissant derrière lui ses amis. Le cadre dramatique contient encore des éléments chrétiens et non chrétiens : en face de l’heure de la solitude la plus profonde et celle du désespoir du Christ au jardin de Gethsémani,[24]il ya la descente de Dionysos dans les eaux de Lerne, dans l’Hadès, afin de venir en aide à sa mère-sœur- et amante pour qui il paye un lourd tribut, et en retour il établit le phallus comme symbole du culte[25]. Dans une autre version du mythe de Dionysos, Lycurgue attaque les nourrices de Dionysos et s’enfuit ensuite vers la mer (d’où il est sorti) dans les bras de sa grand-mère Thétis[26]. La mer, comme point focal, introduit Dionysos comme le Dieu des transfigurations. Cela est évident dans le mythe qui raconte comment Dionysos, ayant été capturé par les pirates Etrusques, se transforme lui-même en lion, sur le pont avant du bateau et se matérialise en une ours femelle, au milieu des marins repentis et effrayés. Le lion s’empare du chef, et tout le monde, à l’exception du timonier pieux, est transformé en dauphins ; alors Dionysos revient de son état sauvage de lion féroce à un état d’un jeune beau semblable à un enfant[27]. De la même façon, le point central de l’image de la mer dans la continuité de la métamorphose politique de Zarathoustra, est une évidence dans la scène où il monte sur la montagne pour regarder la mer, noire et étendue, et où il réalise que sa descente est nécessaire pour donner naissance au Surhomme, pour qui « c’est du plus bas que le plus haut doit parvenir à sa hauteur[28]. »

La vision de l’éternel retour et la transformation du jeune berger pâle et terrifié en un superman rieur – une section parallèle du mouvement de la deuxième à la troisième phase du cycle de Dionysos-Zeus – prend place immédiatement après celle-ci. Le troisième jour du voyage avec les marins, Zarathoustra parle de la vision énigmatique dont il a été témoin – la vision codée du plus solitaire. Dans cette vision, il grimpe sur la montagne, portant sur ses épaules, l’esprit de pesanteur, qui apparaît comme une chose qui ressemble au nain ou à la taupe, toutes les deux, créatures souterraines de la nuit. L’esprit de pesanteur fait tomber à compte goutte des pensées de plomb dans les oreilles de Zarathoustra. Celui-ci affronte l’entrée qui relie les deux éternités et impose impérativement le silence au nain méprisant, qui lui murmure la doctrine de l’éternel retour. Nietzsche écrit : « Vois…continuai-je, cet instant ! De ce portique de l’instant, une longue rue retourne en arrière : derrière nous il y a une éternité. De toutes les choses, celle qui sait courir ne doit-elle pas déjà avoir parcouru cette rue ? de toutes choses, celle qui peut arriver ne doit-elle pas être arrivée, accomplie, passée une fois déjà ? Et si tout a déjà été ; que penses-tu, nain, de cet instant ? ce portique lui-même ne doit-il pas déjà avoir été ? Et de la sorte, toutes les choses ne sont-elles pas si solidement nouées que cet instant entraîne toutes les choses à venir ? Par conséquent aussi lui-même[29] ? »

Cette scène se termine, quand le hurlement d’un chien se transforme en un piteux gémissement. Zarathoustra se retrouve lui-même, au-dessus d’une falaise percée et éclairée la clarté de la lune la plus morne. Ayant des haut-le-cœur et des spasmes, le jeune berger titube, quand le chien, crie au secours avec frénésie. De la bouche du berger pendille la queue d’un serpent noir, pesant, qui est entré furtivement dans la gorge du jeune homme pendant qu’il était en train de dormir, et qu’il était incapable d’entreprendre quelque chose. Se durcissant, le jeune homme mord la tête du serpent et le recrache loin de lui, puis apparaît radieux, riant d’un rire divin qui remplit Zarathoustra d’un désir immense.

Le serpent traître, une version malade de l’animal favori de Zarathoustra, peut représenter la doctrine de l’éternel retour, dont le jeune berger a été furtivement imprégnée. Que la doctrine de l’eternel retour soit potentiellement fatale, une nausée et une horreur véritable est une évidence pour Zarathoustra et le berger. Que cette doctrine doive être rejetée, non seulement par Zarathoustra-Nietzsche et par le berger, le représentant de la venue du Surhomme, mais aussi par les lecteurs de Nietzsche est aussi une certitude pour Zarathoustra aussi ; car nous voyons les efforts frénétiques du berger pour déloger le serpent. Encore que, d’une ultime façon, la naissance du Surhomme soit possible, seulement à travers son immersion dans la doctrine de l’éternel retour, cela est une évidence, dans cette transformation du berger en un mythe de rieur transcendant, seulement après avoir mordu la tête du serpent. Le motif cyclique de révélation-renaissance de Zeus Dionysos indéniablement répété ici encore une fois, et la vision de l’éternel retour revenant encore, réifie l’inexorable cercle du cycle de Zeus Dionysos. Mais c’est le jeune berger et non Zarathoustra qui est transformé à travers le vomissement de la tête mordue du serpent. Le prophète de la doctrine de l’éternel retour ne peut être lui-même qu’une terre promise, il est en gestation avec le vide du tiraillement du désir[30].

Les animaux ainsi présentés dans la réécriture mythique de Nietzsche, sont présentés sous des traits ou sous des aspects d’une figure mythique de Nietzsche, tels que le serpent de Zarathoustra, représentant sa « sagesse », et son aigle représentant sa « fierté ». Bien que les mythes originaux fourmillent d’animaux associés à une variété de divinités mythiques, il semble qu’un traitement de moindre envergure soit accordé aux animaux. A l’exception de l’aigle et du serpent de Zarathoustra, une place spéciale est faite à l’âne et symboliquement à la Vache bigarrée. L’âme que le plus laid des hommes vénère dans Zarathoustra IV, fonctionne comme la réincarnation du « vieux Dieu ». Encore que l’âne soit un animal formellement utilisé dans le culte de Dionysos à cause de sa conduite sexuelle discriminatoire, ce qui est un propos de la célébration de la fécondité et de la prodigalité sexuelle du festival dionysien Comme une fusion du « vieux » Dieu chrétien et du « plus vieux » Dieu dionysien, l’âne semble être une figure burlesque d’un essai de Zarathoustra pour faire naître le surhomme – une tentative affectée par la tentation toujours présente de réveiller le « vieux » Dieu, qui est tué essentiellement par le plus vieux Dieu dionysien qui prend sa place. Ainsi les tentatives de Zarathoustra pour ressusciter Dionysos, sont souvent déjouées par les renaissances successives du Dieu du christianisme. La vache, l’animal ruminant qui, de façon répétitive, régurgite sa nourriture, symbolise probablement le christianisme et les traditions démocratiques que Nietzsche que Nietzsche assimile à la société moderne aveugle qui sécrète d’une façon machinale les habitudes routinières.


[1] HEBER-SUFFRIN(Pierre).- Le Zarathoustra de Nietzsche (Paris, PUF 1988), p. 5

[2] HAYMAN(Ronald).- Nietzsche, (Paris, Seuil, 2000), p. 15

[3] République 379 a

[4] Ibidem 377 b

[5] Ibidem 377 c ; 379 a

[6] Ibidem 377 d

[7] PICART(Caroline Joan S.).- Resentment and the ‘‘ Femine’’ in Nietzsche’s Politico-Aesthetics (Pennsylvania State University 1999), p. 83 (C’est nous qui traduisons)

[8] Ibidem, pp. 83-84

[9] Ibidem, p. 84

[10] Ibidem, p. 84

[11] DARAKI(Maria).- Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion 1994), p. 19

[12] Ibidem, p. 21

[13] KEULS(Eva C.).- The Reign of the Phallus : Sexual Politics in Ancient Athens. (Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1985), cité par PICART.- O. c., 84, note 7

[14] PINSENT(John).- Greek Mythology (Yugoslavia, Newnes Books, 1983), p. 50, cité par PICART.- O.c., p. 84 note 8.

[15] STASSINNOPOULOS(S.) and BENY(R.).- The Gods of Greece (New York, Harry N. Abrams, 1983), p. 107, cité par PICART.- O.c., p. 84, note 9

[16] DARAKI(Maria).- O.c., p. 132

[17] Ibidem, p. 132

[18] KERENYI (Carl).- Dionysos : Archetypal Image of Indestructible Life, trans. R. Manheim, Bolligen Series 65, 2, (Princeton : Princeton University Press, 1976), p. 119, cité par PICART.- O.c., p. 85

[19] DARAKI.- O.c., p. 93

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, pp. 9-10

[21] KERENYI(Carl).- O.c., 265, cité par PICART.- O.c., p. 86

[22] Ibidem, p. 86

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, II, le devin, p. 127

[24] Mt 26,36-46 ; Mc14,32-42 ; Lc 22,40-46

[25] KERENYI.- O.c  p. 181; cité par PICART.- O.c., p. 88

[26] PISENT.- O.c., p. 52, cité par PICART.- O.c., p. 88

[27] PINSENT.- O.c., p. 54, cité par PICART.- O.c., p. 88

[28] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, III, le voyageur, p. 145.

[29] NIETZSCHE(Freidrich).- Ainsi parlait Zarathoustra III, De la vision et de l’énigme, p. 149

[30] Encore un parallèle dans le modèle de prophétie du christianisme dans le mythe de Moïse qui conduit le peuple juif de l’esclavage d’Egypte, et qui n’entre pas lui-même dans la terre promise. (Dt 32, 52)